En un comentario al artículo “Cientifismo y teísmo: dos visiones del mundo” en FronterasCTR (15 de julio 2020), apuntaba yo mismo este comentario personal: “Tal vez algunos de los lectores de FronterasCTR pueden haber quedado defraudados al leer aquí que no satanizamos ninguna de las alternativas y que no pretendemos demostrar la falsedad del cientificismo. Solo afirmamos que son CREENCIAS que van más allá (o tal vez que están por debajo) de la reflexión filosófica. Desde luego, no estamos de acuerdo con las posturas apologéticas ni descalificadoras. Tal vez en los ambientes anglosajones abundan las posturas defensivas. Pero al menos desde el punto de vista de algunos cristianos científicos apostamos por el DIALOGO en el que el lenguaje epistemológico debe estar muy presente. No es fácil desmontar las CREENCIAS muy arraigadas. Y no es fácil demostrar que el cientificismo es más coherente que el teísmo”.
Soy consciente de que algunos teólogos católicos (apoyándose en el testimonio de los llamados “neoconversos”, como Antony Flew, Francis Collins y C. S.Lewis) pretenden mostrar que la racionalidad científico-técnica puede producir el cambio de paradigma mental de las CREENCIAS. Pero nuestra opinión es que sólo se apuntan estos tres casos individuales, -y que pueden ser más una excepción que la norma. En cierta manera, este comentario es una crítica al ensayo de Jesús Martínez Gordo «Ateos y creyentes. Qué decimos cuando decimos ‘Dios’«. Un libro divulgativo pero de hipótesis que nos parecen frágiles: que aceptar el teísmo (o incluso el deísmo) proporciona más fortaleza a los retos intelectuales de los grandes problemas de la ciencia. Su intento es analizar la fe de los creyentes desde la «razonabilidad», al tiempo que reflexionar sobre la no creencia en Dios partiendo de argumentos científicos. ¿Es un intento de recuperar la vieja Teología natural del siglo XIX? ¿Es volver a lo de “a Dios por la Ciencia” de la vieja apologética de los primeros años del siglo XX?
Para el autor, es un paseo por la actualidad del pensamiento antropológico, filosófico y teológico muy válido y que visibiliza la pluralidad de las relaciones con Dios en el mundo de hoy. Frente a esta postura, los “nuevos ateos” (sobre todo los llamados “cuatro jinetes del ateísmo”) postulan la imposibilidad de toda componenda entre la visión científica del mundo (que para ellos es la cientificista) y las tradiciones religiosas. Y desde campos cristianos (J. Haught, la Fundación Templeton) optan por plantar cara apologéticamente a las afrentas de algunos ateos.
Pero, ¿podría haber una tercera vía, una tercera posibilidad de respuesta, que fuera satisfactoria y abra caminos para poder establecer puentes entre la cosmovisión cientificista y la cosmovisión religiosa? En este artículo, postulamos esta posibilidad.
Dos visiones del mundo con fronteras aparentemente impermeables
La mayor parte de los artículos y de las reflexiones que aparecen en los medios de comunicación sobre ciencia y religión se centran en estos dos conceptos de un modo general como dos visiones del mundo. Con el título Ciencia y Religión, Dos Visiones del Mundo, Agustín Udías Vallina, jesuita y catedrático de geofísica en la Universidad Complutense de Madrid, publicó hace ya una década un libro (Santander: Sal Terrae, 2010) sobre las relaciones entre ciencia y religión.
Este es hoy en día un problema candente que tiene una gran tradición en la cultura anglosajona y está despertando un gran interés en nuestro país. Muchas preguntas están en el ambiente a las que no siempre se dan la respuestas correctas ¿Son ciencia y religión incompatibles y opuestas? ¿Ha perseguido la Iglesia a los científicos? ¿Murió Galileo en la hoguera condenado por la Inquisición? ¿Han condenado los papas la teoría de la evolución? ¿Son la mayoría de los científicos materialistas y ateos?
Pero ¿es inevitable e irresoluble este conflicto? Para algunos científicos creyentes (sobre todo anglosajones, como John C. Lennox, John F. Haught, Alvin Plantinga, y otros muchos cercanos a la Fundación Templeton) no cabe otra solución que la apologética combativa. Responder a los partidarios del cientificismo, enemigos de Dios, con las armas intelectuales de la apologética racional. Pero nuestra opinión es que hay otras alternativas.
La cosmovisión del cientificismo
El cientificismo o cientifismo es la postura que afirma la aplicabilidad universal del método y el enfoque científico, y la idea de que la ciencia empírica constituye la cosmovisión más acreditada o la parte más valiosa del conocimiento humano, con la exclusión de otros puntos de vista.
Se ha definido como «la postura de que los métodos inductivos característicos de las ciencias naturales son la única fuente genuina y factual de conocimiento y que, en concreto, solo ellos pueden producir conocimiento auténtico sobre el hombre y la sociedad».
El término cientificismo a menudo implica una crítica de la forma más extrema del positivismo lógico y se ha usado por científicos sociales como Friedrich Hayek, filósofos de la ciencia como Karl Popper, y filósofos como Hilary Putnam y Tzvetan Todorov para describir un apoyo dogmático al método científico y la reducción de todo el conocimiento a todo lo que es medible. También se ha usado para la postura de que la ciencia es la única fuente confiable de conocimiento por filósofos como Alexander Rosenberg.
En este artículo nos referimos especialmente a las propuestas de los llamados cuatro jinetes del ateísmo (Dawkins, Dennett, Harris y Hitchens).
Tres posturas creyentes frente a las propuestas del cientificismo
Los llamados creyentes, en las fronteras entre lo que hemos llamado cientismo o cientificisimo (negación sistemática de las posibilidades de experiencias ajenas al método científico) y lo que suelen llamar el teísmo (afirmación de que es posible trascender la realidad física y afirmar la creencia en experiencias meta-físicas, espirituales-religiosas de un Dios amor personal) afirman la posibilidad de diálogo, entendimiento o encuentro.
Pero no hay unanimidad en el modo de justificar esa posibilidad. Por ello, de un modo tal vez reduccionista, las resumimos en tres posturas:
- La postura apologética: como la de John Haught
La primera de las posturas (que sobre todo llega desde países anglosajones) podría describirse como apologética, defensiva. Tiene dificultades para poder ponerse en la postura de sus antagonistas. Tal vez estos autores (sobre todo los llamados “cuatro jinetes del ateísmo”) pueden pecar de excesivamente beligerantes contra todo lo religioso. Pero la respuesta no puede ser situarse a su mismo nivel y responder con agresión verbal a sus propuestas. La descalificación no parece ser una postura constructiva que lleve a espacios fronterizos de diálogo. La figura del teólogo de Georgetown, John F. Haught en algunos de sus escritos puede ser paradigmática y a ella se añaden algunas del entorno de la Fundación Templeton.
- La postura que llamamos neoconversa: como la de Jesús Martínez Gordo
La postura del teólogo Jesús Martínez Gordo (“Ateos y creyentes: qué decimos cuando decimos “Dios””) parte del testimonio de los llamados “neoconversos” (Antony Flew, Francis S. Collins y C. S. Lewis) para mostrar que la respuesta creyente (sea teísta o deísta) presenta un mayor poder explicativo a las grandes incógnitas de las ciencias. De alguna manera, viene a ser una actualización de la vieja Teología de la Ciencia, o de “A Dios por la ciencia” del padre Simón.
- La postura que defendemos y que tiene base epistemológica: es una propuesta alternativa
La tercera postura (que con modestia presentamos) intenta mostrar la posibilidad de establecer puentes de diálogo y de encuentro con los no creyentes cientificistas (tanto agnósticos como ateos). Esta posibilidad (que parte de las reflexiones de Antonio Fernández Rañada) explora que unos acuerdos epistemológicos entre ambas partes (cientificistas y teístas) pueden dar lugar al ensanchamiento de espacios de diálogo, cuando no de encuentro. Desde nuestro punto de vista (como ya hemos apuntado en trabajos anteriores) las propuestas de los “programas de investigación” de Imre Lakatos podrían ser una base inicial para asentar los cimientos de nuevos puentes de entendimiento al utilizar lenguajes interpretativas de la realidad que pueden ser comprensibles para ambos. Resumimos los rasgos más destacados.
La postura apologética
La formulación de esta postura que llamamos con todo respeto “apologética” (es decir, defensiva con ciertos ribetes fundamentalistas) se ejemplifica bien en el ensayo de John F. Haught [Dios y el nuevo ateísmo. Una respuesta crítica a Dawkins, Harris y Hitchens. Universidad Comillas, Madrid; Sal Terrae, Santander, (2012), 167 páginas]. Y está muy presente en el ensayo apadrinado por la Fundación Templeton Evolución espiritual (del que podemos leer una recensión en la Revista de Fomento Social, 295, 369-371).
El profesor de la Universidad Georgetown, John F. Haught conoce el pensamiento de los llamados “cuatro jinetes del ateísmo”, pero – es justo reconocerlo – tiene dificultades para entender sus claves y dialogar. El estilo de Haught – tal vez por el contexto americano en el que hay conflictos de los teólogos con los creacionistas intransigentes por una parte, y con los ateos combativos por otra– es, a nuestro juicio, excesivamente agresivo y apologético. Tal vez los europeos no estemos acostumbrados a tanta carga emocional porque no vivimos esa situación.
Desde este contexto norteamericano es necesario leer el ensayo de Haught. Desde nuestro contexto nos parece desmedido en descalificaciones. Muy probablemente, los jinetes del ateísmo podrán argüir que Haught ha sacado frases de contexto, que va a por ellos, que malinterpreta sus ideas. Es más: los rasgos que el autor resume de lo que entiende por Naturalismo Científico, nos parece – y seguramente le parecerán a sus oponentes –excesivamente simplista y maniqueo. Haught, como don Quijote, lucha – en mi opinión- contra unos odres de vino que no son temibles gigantes, sino simples pellejos. Y en este punto, los jinetes del ateísmo tienen un oponente debilitado al poner en el intento más pasión que racionalidad.
Pero tiene razón Haught cuando repite que Dawkins, Dennett, Harris y Hitchens se han equivocado de enemigo. Que meten en el mismo saco a los protestantes fundamentalistas, a los terroristas del 11S, a los creacionistas y a los teólogos de mentalidad abierta. Y no se pueden medir a todos por el mismo rasero. Los cuatro jinetes parecen desconocer, por una parte, las reflexiones modernas de las teologías; y por otra, aparentan no haber leído a los “grandes” maestros de la sospecha y del ateísmo que llevaron su negación de Dios hasta las últimas consecuencias: Nietzsche, Freud, Marx, Sartre, Bertrand Russell, etc. Como dice Haught, con razón, los nuevos ateos tienen un rictus conservador pues no desean sacar las últimas consecuencias personales y sociales del ateísmo y de una sociedad que desean que sea atea. Consecuentes con el paradigma biológico de la Reina Roja de Van Valen, estos ateos quieren “que todo se mueva para que nada cambie”.
Esta introducción pretende justificar y entender por qué Haught utiliza en este ensayo ese tono beligerante y combativo. A lo largo de sus páginas, las palabras “conflicto”, “debate”, “lucha”, “combate”, “defender”, “falsedades” y similares están muy presentes. Da la impresión de que Haught se siente aprisionado entre dos fuerzas poderosas: por una parte, el fundamentalismo político y religioso (y no solo de Tea Party) que mueve mucho dinero y alimenta algunos medios de comunicación; y por otra parte, los nuevos ateos, cuyos exponentes más cualificados son también figuras mediáticas: Richard Dawkins, Daniel Dennett, Tom Harris y Christopher Hitchens.
En la lectura de algunos de los nuevos ateos me ha parecido percibir el aire xenófobo de los argumentos del difunto Samuel Huntington y su choque de civilizaciones (1993) [Ver Sequeiros, L. Jesuitas en las fronteras. 2010. Bubok ediciones]. Las culturas y las civilizaciones no occidentales son malas y hay que defenderse de ellas. De igual modo, para estos ateos, toda religión es nociva y hay que extirpar de raíz la idea de Dios. “Intolerancia contra la tolerancia”, suelen decir.
La postura “noeoconversa”: Jesús Martínez Gordo
Doctor en Teología Fundamental y sacerdote en la diócesis de Bilbao, Jesús Martínez Gordo ha publicado con PPC «Ateos y creyentes. Qué decimos cuando decimos ‘Dios’«. Un libro divulgativo pero de intenciones muy complejas: analizar la fe de los creyentes desde la «razonabilidad», al tiempo que reflexionar sobre la no creencia en Dios partiendo de argumentos científicos. Un paseo por la actualidad del pensamiento antropológico, filosófico y teológico muy válido y que visibiliza la pluralidad de las relaciones con Dios en el mundo de hoy.
Un resumen de este sugerente ensayo puede encontrarse en la revista Religión Digital. Martínez Gordo ofrece una perspectiva muy particular sobre cómo tender puentes entre partidarios del cientificismo y los que se han llamado “teístas”. Como titula un reciente artículo en la revista Religión Digital(julio de 2020): «Con el libro me he adentrado en las alternativas que proponen los ateos, para comparar su consistencia»
Como expresa el propio autor, es «Un texto dirigido a quienes quieren seguir siendo creyentes y ciudadanos sin complejos en unmundo que, como el nuestro, es objeto de múltiples investigaciones y, a veces, con resultados sorprendentes en las áreas de la astrofísica, de la protobiología y biología y de la antropología modernas».
El punto de partida es un texto del filósofo ateo Paolo Flores d’Arcais que planteó que los creyentes vivimos en una especie de “desencanto interiorizado”.
«Quiero subrayar que me adentro en dichos imaginarios ateos acompañado de tres autores que, increyentes en su tiempo, lo dejaron de ser por motivos estrictamente racionales: A. Flew, F. S. Collins y C. S. Lewis»
De acuerdo con Martínez Gordo, para los ateos que hablan de ello a partir de las pruebas o evidencias científico-empíricas, lo que decimos cuando decimos “Dios” es lo que ellos llaman, en unos casos, puro azar, aleatoriedad, casualidad o espontaneidad. En otros, simple y solo materia. Sin más historias o consideraciones. Y, finalmente, es aquello que nos gustaría ser y que, porque no podemos ser, proyectamos en una idea fantástica e inmaterial que denominamos “Dios”.
Estos son los tres imaginarios ateos más comunes, partidarios casi todos ellos de una concepción materialista de lo que es el conocimiento: solo es verdadero y digno de crédito lo empíricamente comprobable. Hay otras explicaciones ateas, pero estas tres son las que expongo y evalúo en el libro. Algunas otras, como también indico en el prólogo, quedan pendientes para una posible publicación posterior.
Según su autor, “Quiero subrayar que me adentro en dichos imaginarios ateos acompañado de tres autores que, increyentes en su tiempo, lo dejaron de ser por motivos estrictamente racionales: A. Flew, F. S. Collins y C. S. Lewis. Estos tres, pero no son los únicos, abandonaron el ateísmo que -en el caso del primero de ellos, había liderado durante la segunda mitad del siglo XX- movidos por el mismo criterio que los había llevado a él y a permanecer en el: déjate conducir por la razón y la argumentación en libertad, incluso, si te llevan a abrazar la creencia después de haber militado en el ateísmo”.
Y prosigue: “En el libro voy indicando, de la mano de estas tres personas, que me atrevo a llamar “nuevos creyentes”, en qué consiste cada alternativa atea y por qué las abandonan. En el caso de las explicaciones azarosas o casualistas y materialistas brutas, las dejan porque no explican nada, porque se limitan a sostener que lo que existe, existe por pura casualidad o, simplemente, porque existe. Y nada más”.
Según el discurso de Martínez Gordo, “Hay, además, un detalle relativamente curioso en estos debates e itinerarios personales [de A. Flew, F. S. Collins y C. S. Lewis]: sus autores, conscientes de la complejidad que presentan para el lector medio, recurren frecuentemente a ejemplos y parábolas, algo que se agradece: si un edificio, vendrían a sostener A. Flew, F. S. Collins y C. S. Lewis, se ha caído no lo es por casualidad o porque se ha caído, sino, porque el arquitecto no ha tenido debidamente en cuenta la sismicidad (alta o baja) del terreno o porque los materiales empleados no han sido los requeridos o porque se ha construido en el cauce seco de un río o porque el diseño aprobado no era el adecuado para el lugar o por otro tipo de causas; pero, no, porque sí o porque ha habido mala suerte…
La lectura de textos de Flew, Collins y Lewis muestra que cuando indagamos a partir de las pruebas científico-empíricas aportadas por la astrofísica, la biología y la antropología de nuestros días, tenemos que proceder de la misma manera, eludiendo refugiarnos, por tanto, en las explicaciones aleatorias o materialistas brutas. A diferencia de los ateos, los “nuevos creyentes” sostienen que el cosmos, la vida y el ser humano son transparencias (como Hamlet o la Sagrada familia) en las que se puede saber algo (o mucho) de lo que decimos cuando decimos “Dios”. Contamos, para ello, con las evidencias o pruebas científico-empíricas que se vienen alcanzando los últimos decenios por estos y otros saberes. Este texto es significativo: «Los “nuevos creyentes” sostienen que el cosmos, la vida y el ser humano son transparencias (como Hamlet o la Sagrada familia) en las que se puede saber algo (o mucho) de lo que decimos cuando decimos “Dios”». Según expresión de Martínez Gordo que se repite varias veces en el texto: desde el teísmo, se detectan mejor las huellas, las señales y los murmullos de la divinidad cuando intentamos una interpretación científica del mundo. Y las leyes de la ciencia adquieren una mayor “consistencia” (página 87)
La conclusión que se impone la enuncia, con toda claridad, Hubert Reeves: “Al revés de lo que le ocurre al universo, que no cesa de modificarse, estas leyes de la física no cambian ni en el espacio ni en el tiempo”. El mundo físico se altera y se transforma, a la vez que está sometido a regularidades físicas objetivas que no cambian: también es legiforme o simétrico.
Los creyentes, cuando sostenemos que eso que decimos “Dios” es un “misterio” nos estamos refiriendo, precisamente, a esta sorprendente conjunción y articulación, a la vez, de regularidad y novedad, que se transparenta y es perceptible en el cosmos; pero no solo a ella: también a otras posibles, por ejemplo, de trascendencia e inmanencia, de eternidad y tiempo, de belleza y cruz, de palabra y silencio o de Jesús y Cristo
La conclusión a la que llego, – explica Martínez Gordo- hoy por hoy, es la ya adelantada: la creyente es una explicación más consistente racionalmente que las aleatorias o materialistas brutas que, en el caso del azarismo, no pasa de ser un mito moderno tal y como señalo cuando recojo el experimento que evidencia la inconsistencia del “teorema de los monos”, es decir, del mito según el cual seis monos, encerrados en una jaula y con un ordenador, serían capaces de escribir, por pura aleatoriedad y dándoles tiempo, un soneto de Shakespeare.
A la pregunta de si ¿Hay evidencias científico-empíricas sobre la existencia de Dios?, respondo que “Rotundamente, no. No las hay. Y no las hay porque, como he adelantado, lo que decimos cuando decimos “Dios” no es equiparable a una barra de pan, a un animal, a un continente, a una estrella o una mariposa que podamos clavar con una aguja para exponer en un muestrario”.
Esto quiere decir, – sugiere Martínez Gordo – que la existencia o inexistencia de lo que decimos cuando decimos “Dios” no se impone racionalmente. Pero tampoco quiere decir que quede recluido en el ámbito de lo irracional. Ser creyente o ateo es razonable, pero son dos explicaciones y decisiones personales que no presentan la misma consistencia racional cuando, como es el caso, se parte de las evidencias o pruebas científico-empíricas.
La postura epistemológica: una propuesta alternativa
Desde una postura personal, apostamos en este artículo por una tercera postura para justificar y fundamentar la posibilidad de relaciones entre los partidarios de lo que se ha dado en llamar “cientismo” o “cientificismo” y los que se agrupan bajo el epígrafe de “teístas”: un modelo al que denominamos del “consenso epistemológico”.
En un artículo en esta misma revista digital FronterasCTR, al que titulamos “El discurso teológico no puede ignorar la epistemología de la ciencia” (de 10 de octubre de 2018). Postulamos que la filosofía y la teología cristiana muestran no solo la necesidad, sino también la oportunidad y la posibilidad de tender puentes de diálogo entre dos grandes ámbitos de conocimiento, entre dos grandes concepciones del mundo que para mucha gente en nuestro mundo parecen irreconciliables por la aparente existencia de las fronteras que parecen separarlas: la frontera de lo que se ha dado en llamar “cientismo” o “cientificismo” y la frontera de las creencias de tipo “teísta”. ¿Es posible tender puentes entre ambas fronteras?
En el fondo late el debate sobre la Ciencia y la Teología, ¿son visiones del mundo alternativas? En un artículo anterior sobre las fronteras entre Ciencia y Teología, se planteaba la hipótesis de que, para la Teología, el problema de fondo es de tipo epistemológico. ¿Cómo se sitúa la teología en el marco de las exigencias epistemológicas de la Ciencia? la respuesta depende de la concepción que se tenga de la naturaleza, las fronteras y las posibilidades del conocimiento humano. Entre las muchas tradiciones epistemológicas actuales, que mencionábamos en nuestro anterior artículo, se postula aquí que la tradición de los programas de investigación de Imre Lakatos puede ser un territorio común de diálogo y de encuentro entre científicos y teólogos.
Repensar los fundamentos de la teología (la tradición creyente, la experiencia interior) desde otros supuestos epistemológicos
El problema que nos parece que se plantea hoy es este: ¿es posible reconstruir el edificio de la teología desde unos supuestos de la modernidad? ¿Es posible una espiritualidad que hunda sus raíces en una cultura impregnada por la mentalidad científico-técnica?
Desde diversas instancias del mundo científico-técnico, se niega esa posibilidad. Por eso, las sugerencias del profesor Jesús Martínez Gordo en su libro Ateos y Creyentes. Qué decimos cuando decimos Dios, suele causar hilaridad en muchos que se manifiestan ateos. Pero para algunos grupos religiosos se abre la posibilidad de tender puentes desde otros supuestos de tipo epistemológico. Hoy se habla de “polimorfismo epistemológico”. Caben muchas otras epistemologías que pueden resultar fructíferas para elaborar una teología y una espiritualidad que integre los logros de las ciencias asumidas por las comunidades científicas.
El paradigma teológico actual se supone que es lo suficientemente abierto como para que pueda ser interlocutor válido para los científicos a la hora de poder establecer puentes entre ambos, dialogar, discutir y lograr lenguajes válidos comprensibles para ambos. Desde esta hipótesis, postulamos que el modelo epistemológico de Imre Lakatos puede ayudar a tener puentes entre Ciencias y Teología
No es este el lugar para justificar esta propuesta, ya que en los artículos citados más arriba se han resumido algunas de las intuiciones epistemológicas de Imre Lakatos (1922-1974). Partiendo de las teorías sobre la falsación popperiana, Lakatos inicia un acercamiento a las posturas de Kuhn, sin llegar a aceptar sus postulados. La mayor parte de sus libros [una buena bibliografía puede encontrarse en este volumen: Imre Lakatos (1993) La metodología de los programas de investigación. Alianza Universidad, Madrid, páginas 300-302] contienen recopilaciones de sus propios trabajos que fueron editadas por sus alumnos después de su fallecimiento cuando contaba solamente 52 años.
Imre Lakatos podría ser el mediador epistemológico entre Ciencias y Teología
Desde este ensayo apostamos por Imre Lakatos como filósofo de la ciencia cuyas propuestas pueden acercar las orillas de la Ciencia y la Teología. Los que asumen sus propuestas, tanto científicos como teólogos, pueden tener un lenguaje común que facilita el necesario diálogo. No negamos el valor de otros filósofos, como Popper y Kuhn, pero creemos que Imre Lakatos puede ser un mejor facilitador.
Nuestra propuesta es que el modelo de los programas de investigación de Lakatos puede ser el más fecundo en la tarea de tender puentes entre los que se autodefine como “cientistas” o “cientificistas” y los que se consideras “teístas”. Que el que falsacionismo ingenuo de Popper tuviera muchos puntos débiles, no pasó desapercibido a muchos de sus contemporáneos. Imre Lakatos, diplomáticamente critica a Popper sus propuestas sobre los “experimentos cruciales”, su noción ingenua de refutación y la mentada su falta de contextualización que ofrecía el universo idílico de Karl Popper, tan lejos de las realidades humanas y mundanas.
Del mismo modo, Lakatos introduce una fuerte componente historiográfica al reprochar tácitamente (con razón) a Karl Popper, que cuando se diseña un experimento crucial con vistas a determinar entre dos teorías que rivalizan por el dominio de un área determinada del conocimiento científico cual es mejor, los científicos parecían estar equipados de una “racionalidad instantánea” que les permitía precisar las posibles implicaciones que se derivan de tal experimento.
Lakatos considera que tal modo de proceder es pura y llanamente imposible (excepto en la mente de Popper). Más aún defiende que tales experimentos pueden ser valorados como cruciales en un momento dado, pero podrán no ser contemplados de la misma manera tiempo después. Se requiere pues de un tiempo para destilar o separar el grano de la paja.
Imre Lakatos intentó mediar entre Popper y Kuhn, reinterpretando los conceptos de racionalidad de ambos, acuñando el término de “programa de investigación” (research programme). Lo que caracteriza a este esfuerzo científico lakatosiano, para salvar la historia de la ciencia y la racionalidad popperiana, es la propuesta siguiente: la reflexión humana lleva a elaborar unos “programas de investigación” (similares a los paradigmas kuhnianos) dotados de un núcleo duro (hard core), que son los supuestos básicos e innegociables de toda investigación. Con el fin de preservarlo, está un cinturón protector constituido por hipótesis auxiliares (auxiliary hypothesis) que resguardan el núcleo duro con datos experimentales. Lakatos ha logrado dibujar un cuadro más persuasivo que el de Popper, pero la pregunta de cómo se logra dar con el programa de investigación sigue abierto.
Lakatos y la metodología de la investigación: la Teología como programa de investigación
De acuerdo con nuestra propuesta, una lectura lakatosiana del quehacer la teología y de la ciencia como “programas de investigación” que pueden converger, nos parece muy fecunda y consideramos la propuesta de Imre Lakatos con más poder explicativo y más urdimbre interdisciplinar que la referencia clásica a Raymond Popper o a Thomas S. Kuhn.
Después de haberlo reflexionado mucho, me inclino por la perspectiva lakatosiana, especialmente por su concepto de “programas de investigación”, no solo por su mayor coherencia y equidistancia entre Popper y Kuhn, sino por su mayor poder explicativo en la problemática del conflicto Ciencia-Teología.
Pero hay que reconocer que, en algunos aspectos, el concepto dinámico de la ciencia como un gran programa de investigación que se desarrolla y crece gradualmente a lo largo de la historia del pensamiento científico es, cuanto menos seductor.
Se ha intentado mostrar que las propuestas de Imre Lakatos, si son asumidas por ambas partes en diálogo, científicos y teólogos, pueden fundamentar un lenguaje común de comunicación. Como ha escrito José Manuel Caamaño (a final de noviembre de 2017), director de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad Comillas: “El Papa Francisco nos invita a no limitarnos a una teología de escritorio, sino a estar en estado permanente de misión, a salir a las fronteras de la vida, a reformar lo que haya que reformar en la comunión eclesial para hacer más visible la buena noticia de Jesús. Y hoy, en un mundo muy plural en donde quizá lo que prima sea lo accesorio, lo relativo, la utilidad, etc., la teología no deja de tener ese carácter revulsivo o contracultural que rompe con la lógica imperante pero que, en el fondo, nos orienta hacia las cuestiones más importantes de la vida, hacia una visión más integral de las personas y del mundo y, en definitiva, también es una forma de trascender aquello que no puede agotar el sentido último de lo que somos y la esperanza que sustenta todo cuanto hacemos. Por todo ello la teología nos ayudará tanto a dar razón de nuestra esperanza como a evitar el naufragio vital que siempre acecha a nuestra existencia”.
Un programa de investigación interdisciplinar
La propuesta que proponemos para tender puentes entre los que se consideran “cientistas” o “cientificistas” y los que se consideras “teístas” añade otro elemento al programa de investigación lakatosiano: este debe ser interdisciplinar. Desde nuestra opinión, en nuestra sociedad se suele hablar con frecuencia de una metodología y de una cultura de la interdisciplinariedad, especialmente en ambientes intelectuales. Con ocasión de la gran pandemia del COVID-19 a partir de marzo de 2020, los expertos han insistido en que había que abordar el tema del Coronavirus desde una óptica “interdisciplinar”, en la que debían tenerse muy presentes las dimensiones sanitarias, científicas, sociológicas, económicas, morales, políticas y culturales de la nueva realidad que se nos venía encima.
Este es el entorno epistemológico de la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA): la dimensión interdisciplinar no solo está en el título de la Asociación sino que es su objetivo metodológico e intelectual fundamental: la respuesta interdisciplinar a los grandes problemas y retos de nuestra sociedad occidental.
Interdisciplinariedad como contexto epistemológico
Pero ¿qué es la interdisciplinariedad? No cabe duda de que hay multitud de sinónimos y sentidos muy diferentes. Desde luego se puede encontrar una enorme diversidad en la interpretación y definición de lo que es esta palabra. En primer lugar, es una tarea. Y además, un proyecto intelectual, una opción epistemológica.
El término interdisciplinariedad surge por primera vez en 1937 y le atribuyen su invención al sociólogo Louis Wirtz. De las muchas definiciones de este concepto, consideramos que la definición más cercana a los objetivos de ASINJA y que forma parte del consenso del grupo es la que se trasluce de este texto del filósofo empirista lógico y epistemólogo Carl Gustav Hempel (1905-1997):
| “Tal vez la palabra clave sea la de “integración”: diversos saberes, epistemológicamente distintos, se pueden integrar sistémicamente en una unidad superior de conocimiento que supone mayor unidad. Progresivamente, el esfuerzo de muchos investigadores se dirige hacia la construcción de puentes conceptuales, metodológicos y epistemológicos que sitúan determinados aspectos del conocimiento de la realidad en niveles superiores del saber. La sistematización científica requiere el conocimiento de diversas conexiones, mediante leyes o principios teóricos, entre diferentes aspectos del mundo empírico que se caracterizan mediante conceptos científicos. Así los conceptos de la ciencia son nudos en una red de interrelaciones sistemáticas en la que las leyes y los principios teoréticos constituyen los hilos… Cuantos más hilos converjan o partan de un nudo conceptual, tanto más importante será su papel sistematizado o su alcance sistemático” (Carl Hempel, Philosophy of natural science, Prentice-Hall, 1966). |
Este texto puede ser considerado como una síntesis que podría ser asumida tanto por los cientificistas como por los teístas, por los ateos y por los creyentes para asentar el basamento de un puente cognitivo entre ciencias y tradiciones religiosas.
Conclusión: abrir las ventanas para que entre aire fresco
Las investigaciones sobre las relaciones entre ciencia y religión están llegando a una conclusión, que aún debemos trabajar más, tanto en la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión, como en la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA): hasta ahora se ha hablado mucho del conflicto entre ciencia y religión.
Pero, ¿está ahí el meollo de la cuestión que nos ocupa? Nos parece que no es tanto un combate entre ciencia y religión lo que se da en nuestra sociedad. No son las apretadas filas de científicos enfrentándose a huestes de creyentes lo que sociológicamente se ha dado en la historia de la ciencia, sino más bien la colisión de dos cosmovisiones, dos paradigmas, dos programas de investigación, dos culturas, dos modos de situarse ante la realidad aparentemente opuestas. El conflicto entre el cientificismo y el teísmo. Y además, es un conflicto a ambos lados del cual es posible encontrar a científicos junto a filósofos, creadores de pensamiento y redes sociales.
Lo que no está demasiado claro todavía en este debate es esto: qué se entiende por “cientificismo”. Incluso por nuestra parte hemos postulado la posibilidad de un cientificismo religioso, aunque parezca una contradicción. Todo depende de qué es lo que se entiende por “cientificismo”.
En otros artículos iremos desplegando en amplio campo de este aparente conflicto y exploraremos los caminos que lleven a un posible diálogo y a la posibilidad de tender puentes entre la visión del mundo cientificista y la visión del mundo teísta.
Leandro Sequeiros, Doctor en Geología, Colaborador de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión y Presidente de la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA).
Los comentarios están cerrados.