El discurso teológico no puede ignorar la epistemología de la ciencia

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(Por Leandro Sequeiros) La filosofía y la teología cristiana postulan no solo la necesidad, sino también la oportunidad y la posibilidad de tender puentes de diálogo entre dos grandes ámbitos de conocimiento, entre dos grandes concepciones del mundo que para mucha gente en nuestro mundo parecen irreconciliables: entre la ciencia y la religión, entre la visión científica del mundo y la visión teológica del mundo, entre la razón y la fe, entre la experiencia religiosa y la construcción social científica y tecnológica. ¿Es posible tender puentes entre ambas fronteras? Ciencia y Teología, ¿son visiones del mundo alternativas? En un artículo reciente de FronterasCTR hacíamos una recapitulación de la moderna epistemología de la ciencia. Creemos que, para la teología, el problema de fondo es de tipo epistemológico. ¿Cómo se sitúa la teología en el marco de las exigencias epistemológicas de la ciencia? la respuesta depende de la concepción que se tenga de la naturaleza, las fronteras y las posibilidades del conocimiento humano. Entre las muchas tradiciones epistemológicas actuales, que mencionábamos en nuestro anterior artículo, se postula aquí que la tradición de los programas de investigación de Imre Lakatos puede ser un territorio común de diálogo y de encuentro entre científicos y teólogos.

 

REPENSAR LA TEOLOGÍA DESDE OTROS SUPUESTOS EPISTEMOLÓGICOS

El problema que se plantea hoy es este: ¿es posible reconstruir el edificio de la teología desde unos supuestos de la modernidad? ¿Es posible una espiritualidad que hunda sus raíces en una cultura impregnada por la mentalidad científico-técnica?

Desde diversas instancias, se niega esa posibilidad. Pero para algunos grupos religiosos se abre la posibilidad. Para los seguidores de las epistemologías de la no-dualidad, la moderna filosofía de la ciencia lleva a un callejón sin salida y postulan otro modo de construir ciencia y de elaborar nuestras experiencias espirituales.

Sin negar que tienen una parte de razón, si es claro que su postura hoy es marginal en la reflexión filosófica y que, incluso, caen en lo que hemos denominado la “falacia” de postularse como la única alternativa. Hoy caben muchas otras epistemologías que pueden resultar fructíferas para elaborar una teología y una espiritualidad que integre los logros de las ciencias asumidas por las comunidades científicas.

El paradigma teológico actual se supone lo suficientemente abierto para que pueda ser interlocutor válido para los científicos a la hora de poder establecer puentes entre ambos, dialogar, discutir y lograr lenguajes válidos comprensibles para ambos.

El modelo epistemológico de Imre Lakatos puede ayudar a tener puentes entre Ciencias y Teología

Desde estas páginas – y sin poder descender a detalles – sugerimos la posibilidad de que la incorporación en la formación de los futuros teólogos de las propuestas epistemológicas de Imre Lakatos se nos antojan las más fecundas para poder formular, reelaborar, reconstruir, reflexionar y dotar de base filosófica a los puentes cognoscitivos entre Ciencia y Teología.

No es este el lugar para justificar esta propuesta, por lo que aquí nos limitamos a resumir algunas de las intuiciones epistemológicas de Lakatos.

Imre Lakatos (1922-1974) falleció tempranamente y húngaro de nacimiento. De joven se distinguió por su oposición al nazismo en Hungría, siendo miembro activo del partido comunista. Sin embargo, fue detenido en 1950 por sus ideas tachadas de “revisionistas”. Fue juzgado y estuvo encarcelado durante tres años. Tras la revuelta húngara en 1956, se exilió en Viena y luego marchó al Reino Unido donde trabajó en Cambridge en su tesis doctoral. Después desarrolló una fecunda labor como profesor en laLondon School of Economics and Political Science (donde Karl Popper ejercía su magisterio y del que fue alumno y amigo) hasta su temprana muerte en 1974.

Partiendo de las teorías sobre la falsaciónpopperiana, Lakatos inicia un acercamiento a las posturas de Kuhn, sin llegar a aceptar sus postulados. La mayor parte de sus libros [una buena bibliografía puede encontrarse en: I. LAKATOS (1993) La metodología de los programas de investigación. Alianza Universidad, Madrid, páginas  300-302] contienen recopilaciones de sus propios trabajos que fueron editadas por sus alumnos después de su fallecimiento cuando contaba solamente 52 años.

De entre estos libros (sobre todo los traducidos al español)  destacamos los siguientes: Pruebas y refutaciones(1963-64) (Traducción de 1978, Alianza Universidad); Historia de la Ciencia y sus reconstrucciones racionales(1971) (en español, Tecnos, Madrid, 1974); La metodología de los programas de investigación(recopilación de trabajos, desde 1970 a 21976; en español, 1983, Grijalbo, Barcelona);   “Metodologías rivales de la ciencia: las construcciones racionales como guía de la historia”. 1971. Traducción en Teorema, (en español, 1974);  Matemáticas, Ciencia y Epistemología. (1978) (Traducción de 1981, Alianza Universidad).

Fue editor, junto a Alan Musgrave, de las actas del famoso seminario de Bedford College, de 1965. El tomo IV de estas actas lleva como título: LAKATOS, I. Y MUSGRAVE, A. edit.  (1970)  Criticism and the growth of knowlewdge. Cambridge university Press. (En español, 1975: La Crítica y el desarrollo del Conocimiento. Grijalbo, Barcelona). En este volumen se incluye uno de sus trabajos más citados: “La falsación y la metodología de los programas de investigación científica”.

Cuando Lakatos escribió este trabajo, Kuhn ya había publicado La Estructura de las Revoluciones Científicas. A Lakatos le preocupa encontrar el “modelo de cambio científico”, cómo se modifican, se sustituyen y desaparecen las teorías. Está convencido (como Kuhn) que el único modo de contrastarlo es acudiendo a la historia de las ciencias. De este modo, la introducción de la dimensión histórica de la construcción social de los grandes relatos de la Teología puede ser un buen camino para tender puentes entre Ciencia y Teología.

Imre Lakatos como mediador epistemológico entre Ciencias y Teología

La reflexión sobre las diversas propuestas epistemológicas emergentes desde el siglo XVI, nos hacen converger hacia el racionalismo crítico. Las comunidades científicas parecen inclinarse desde mediados del siglo XX hacia estas propuestas. Sobre ellas hemos discutido en nuestro ensayo “Teorías de la Ciencia”. Pero ¿cuál de las escuelas epistemológicas dentro del marco del racionalismo crítico puede ser más fecunda para tender puentes entre Ciencias y Teología?

Desde este ensayo apostamos por Imre Lakatos como filósofo de la ciencia cuyas propuestas pueden acercar las orillas de la Ciencia y la Teología. Los que asumen sus propuestas, tanto científicos como teólogos, pueden tener un lenguaje común que facilita el necesario diálogo. No negamos el valor de otros filósofos, como Popper y Kuhn, pero creeemos que Lakatos puede ser un mejor facilitador.

Nuestra propuesta es que el modelo de los programas de investigación de Lakatos puede ser el más fecundo en esta tarea. El que falsacionismo ingenuo de Popper tuviera muchos puntos débiles, no pasó desapercibido a muchos de sus contemporáneos. Lakatos, diplomáticamente critica a Popper sus “experimentos cruciales”, su noción ingenua de refutación y la mentada su falta de contextualización que ofrecía el universo idílico de Karl Popper, tan lejos de las realidades humanas y mundanas.

Del mismo modo, Lakatos introduce una fuerte componente historiográfica al reprochar tácitamente (con razón) a Karl Popper, que cuando se diseña un experimento crucial con vistas a determinar entre dos teorías que rivalizan por el dominio de un área determinada del conocimiento científico cual es mejor, los científicos parecían estar equipados de una “racionalidad instantánea” que les permitía precisar las posibles implicaciones que se derivan de tal experimento.

Lakatos considera que tal modo de proceder es pura y llanamente imposible (excepto en la mente de Popper). Más aún defiende que tales experimentos pueden ser valorados como cruciales en un momento dado, pero podrán no ser contemplados de la misma manera tiempo después. Se requiere pues de un tiempo para destilar o separar el grano de la paja.

Imre Lakatos intentó mediar entre Popper y Kuhn, reinterpretando los conceptos de racionalidad de ambos, acuñando el término de “programa de investigación” (research programme). Lo que caracteriza a este esfuerzo científico lakatosiano, para salvar la historia de la ciencia y la racionalidad popperiana, es la propuesta siguiente: la reflexión humana lleva a elaborar unos “programas de investigación” (similares a los paradigmas kuhnianos) dotados de un núcleo duro (hard core), que son los supuestos básicos e innegociables de toda investigación. Con el fin de preservarlo, está un cinturón protector constituido por hipótesis auxiliares (auxiliary hypothesis) que resguardan el núcleo duro con datos experimentales. Lakatos ha logrado dibujar un cuadro más persuasivo que el de Popper, pero la pregunta de cómo se logra dar con el programa de investigación sigue abierto.

Dicho de otro modo, es la historia la que dicta sentencia. Los investigadores no son unos iluminados, ya que se requiere tomar una cierta perspectiva, como suele ocurrir en la vida cotidiana, a la hora de reflexionar sobre muchos temas. El choque entre conjeturas y refutaciones, diría Lakatos, ni se da en el vacío, ni lo abordan de motu propio los científicos que defienden una teoría. Del mismo modo, alega que las conjeturas no aparecen “espontáneamente” en escena sino que son parte de una tradición de ideas, de concepciones acerca del mundo, es decir de la cosmología imperante en un momento dado de la historia de la sociedad, de la cual la ciencia forma parte. 

Lakatos y la metodología de la investigación: la Teología como programa de investigación

De acuerdo con nuestra propuesta, una lectura lakatosiana del quehacer la teología y de la ciencia como “programas de investigación” que pueden converger, nos parece muy fecunda y consideramos la propuesta de Imre Lakatos con más poder explicativo y más urdimbre interdisciplinar que la referencia clásica a Raymond Popper o a Thomas S. Kuhn.

Después de haberlo reflexionado mucho, me inclino por la perspectiva lakatosiana, especialmente por su concepto de “programas de investigación”, no solo por su mayor coherencia y equidistancia entre Popper y Kuhn, sino por su mayor poder explicativo en la problemática del conflicto Ciencia-Teología.

Pero hay que reconocer que, en algunos aspectos, el concepto dinámico de la ciencia como un gran programa de investigaciónque se desarrolla y crece gradualmente a lo largo de la historia del pensamiento científico es, cuanto menos seductor.

Ahora se pregunta: ¿Cuál es la metodología de investigación? ¿Cómo se desarrolla, crece, se transmite y cambian los contenidos y el método de las ciencias y de la teología? En definitiva, ¿qué lugar epistemológico ocupan los programas de investigación? La expresión clásica de Lakatos es que la producción del conocimiento humano no es otra cosa que un inmenso programa de investigación.

Esteprogramatiene unas reglas metodológicas. Unas reglas nos indican qué caminos hay que evitar (heurística negativa), y otros que caminos a recorrer (heurística positiva). En este sentido, Lakatos habla de la heurística negativade un programa de investigación: es decir, el andamiaje intocable de la ciencia, las cosas que no se pueden tocar, los fundamentos epistemológicos, los logros incuestionables, aquella base que no se puede rechazar ni modificar. Ese es el llamado núcleo central(o también el centro firme) del programa de investigación. Los elementos intocables, ya asentados para siempre. Se defiende así del relativismo con el que se acusa a Kuhn.

Pero este núcleo centralnecesita protección. Para ello está lo que Lakatos denomina el cinturón protector. Este está constituido por lo que se denominan las hipótesis auxiliaresque son reglas metodológicas: los procedimientos del trabajo científico que llevan a las formulaciones científicas. Así, la teoría de Newton tiene la ley de la Gravitación como núcleo y las hipótesis auxiliares son mudables con el tiempo.

Por otra parte, en todo programa de investigaciónexiste lo que denomina la heurística positiva: es decir, el conjunto de las líneas maestras que desarrollan el programa de investigación. Laheurística positivapersigue la construcción de un “cinturón protector” de hipótesis que rodean el núcleo, y la relativa autonomía de la ciencia teórica. La heurística positiva es la política o plan de investigación a largo plazo. Es el camino a recorrer.

La heurística especifica el “núcleo” del plan (que es irrefutable por decisión metodológica de sus protagonistas). La heurística positiva consiste en un conjunto parcialmente articulado de sugerencias sobre cómo cambiar y desarrollar las “variables refutables” del programa de investigación, y sobre cómo modificar y completar el cinturón protector. Así, la metafísica cartesiana era como un inmenso reloj y funcionó como principio heurístico. Descartaba la acción a distancia (heurística negativa) y estimula las otras hipótesis auxiliares, como las de las elipses de Kepler (heurística positiva).

Lakatos se pregunta si existe progreso en la ciencia y cómo se produce el progreso. En este sentido, es optimista en sus planteamientos. Para Lakatos, el crecimiento científico se puede medir en términos de transferencias progresivas y degenerativas de problemas en series de teorías científicas.  La ciencia progresa expansionando o modificando el cinturón protector, añadiendo nuevas hipótesis. “Solo de una serie de teorías – o un programa de investigación – y no de una teoría aislada, puede decirse que sea científica o acientífica”.

Por otra parte, un programa de investigación puede ser progresivo(expansionarse o ampliarse más) o puede serregresivo(puede ir perdiendo fuerza explicativa hasta desaparecer o degenerar). Un programa que degenera dará lugar a otro rival más progresionista, del mismo modo a que la astronomía ptolemaica dió lugar a la copernicana. En los debates de los años sesenta, el filósofo anarquista Paul Feyerabend acusó a Inre Lakatos de ornamento verbal, de presentarse con mera palabrería, pero sin contenido conceptual.

Aun así, Lakatos fue siempre un profesor polémico. En su intervención en el famoso Simposio de 1965 (del que hablaremos más adelante), ataca a Kuhn acusándolo de irracionalidad y de dar demasiada importancia a elementos extracientíficos. Lakatos está convencido de que existen criterios objetivos que permiten hacer una opción racional entre teorías alternativas. Rechaza el falsacionismo ingenuo y también lo que el mismo Lakatos describe como “el marxismo vulgar” de Kuhn. De igual modo, apoya el llamamiento de Popper a la honestidad intelectual, ya que la ciencia es una empresa racional. Cree que la ética debe ser un atributo esencial en el trabajo del científico. Estas ideas las volveremos a recoger más adelante. Pero será necesario ahora presentar a otros filósofos de las ciencias, uno más de los que hemos denominado provocativamente “los hijos rebeldes” de Popper.

 

EXPANDIR UN NUEVO TERRITORIO DE DIÁLOGO ENTRE CIENCIA Y TEOLOGÍA

 Por eso, “Decir que la creencia religiosa pudo funcionar como premisade la ciencia no implica necesariamente afirmar con contundencia que la ciencia no habría podido despegar nunca sin una teología previa. Pero sí quiere decir que las concepciones particulares de la ciencia sostenidas por sus pioneros estaban a menudo imbuidas de creencias metafísicas y teológicas. Al hablar de las leyes de la naturaleza, esos filósofos no eligieron esa metáfora de forma simplista. Las leyes eran el resultado de la legislación de una divinidad inteligente. René Descartes (1596-1650) sostenía que él estaba descubriendo las “leyes puestas por Dios en la naturaleza”. Posteriormente, Newton declararía que la regulación del sistema solar presuponía el “consejo y el dominio de un ser inteligente y poderoso” [JOHN HEDLEY BROOKE.Ciencia y Religión. Perspectivas históricas. Sal Terrae, Santander, Universidad Comillas, Madrid, 2016, pág. 26].

Como ha escrito John Polkinghorne [Ciencia y Teología. Una introducción. Colección Presencia Teológica número 104, Editorial Sal Terrae, Maliaño, Cantabria 2000, pág. 181], uno de los expertos en éste tema, la ciencia forma parte de la cultura humana, a la vez que influye en ella: pero su factor de control es su encuentro con la realidad del mundo físico. También la teología forma parte de la cultura humana: también ella se ve influida por la cultura general y también ejerce una sensible influencia sobre ella. Pero su factor de control es su encuentro con la realidad de Dios.

Lo que ambas disciplinas tienen en común es el esfuerzo por alcanzar el conocimiento a partir de una creencia fundada. Pero entre ellas también hay diferencias. Una de estas diferencias radica en la naturaleza de sus respectivos factores de control. Los seres humanos somos capaces de trascender el mundo físico y podemos someterlo a prueba experimental. Dios trasciende al ser humano, y ninguna criatura puede someterlo a prueba experimental.

Antes de presentar una crónica, necesariamente incompleta, del quehacer en España de la reflexión entre ciencia y teología, creemos necesarias estas reflexiones.

 

CONCLUSIÓN: UNA MIRADA HACIA EL FUTURO: LA FORMACIÓN EPISTEMOLÓGICA DE LOS TEÓLOGOS

 Afirmamos al inicio de estas páginas que defendemos en este ensayo que el camino para poder establecer puentes entre la Ciencia y la Teología es posible y necesario por el bien de la cultura. Pero los cimientos sobre los que deben establecerse los pilares de estos puentes deben estar asentados sobre un consenso filosófico entre ambas partes. Un consenso que, según nuestra opinión, tiene mucho que ver con el método científico y el método de la filosofía, la reflexión sobre la naturaleza del saber humano. En definitiva, es necesario un consenso epistemológico que fundamente el necesario diálogo y encuentro entre las dos racionalidades: la racionalidad científica y la racionalidad teológica.

Desde un punto de vista muy personal, el problema de fondo de las posibles relaciones entre ciencia y teología no es teológico, sino filosófico. Y más exactamente, epistemológico: ¿cuál es el fundamento racional del conocimiento humano? ¿Qué vías racionales de acceso al saber tienen vigencia en el siglo XXI? Y en nuestro caso: ¿qué presupuestos filosóficos condicionan y facilitan la posibilidad de tender puentes entre Ciencia y Teología?

Se ha intentado mostrar que las propuestas de Imre Lakatos, si son asumidas por ambas partes en diálogo, científicos y teólogos, pueden fundamentar un lenguaje común de comunicación.

Como ha escrito José Manuel Caamaño (a final de noviembre de 2017),director de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad Comillas: “El Papa Francisco nos invita a no limitarnos a una teología de escritorio, sino a estar en estado permanente de misión, a salir a las fronteras de la vida, a reformar lo que haya que reformar en la comunión eclesial para hacer más visible la buena noticia de Jesús. Y hoy, en un mundo muy plural en donde quizá lo que prima sea lo accesorio, lo relativo, la utilidad, etc., la teología no deja de tener ese carácter revulsivo o contracultural que rompe con la lógica imperante pero que, en el fondo, nos orienta hacia las cuestiones más importantes de la vida, hacia una visión más integral de las personas y del mundo y, en definitiva, también es una forma de trascender aquello que no puede agotar el sentido último de lo que somos y la esperanza que sustenta todo cuanto hacemos. Por todo ello la teología nos ayudará tanto a dar razón de nuestra esperanza como a evitar el naufragio vital que siempre acecha a nuestra existencia”.

 

Leandro Sequeiros. Doctor en Ciencias Geológicas. Asesor de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.

 

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4 comentarios en “El discurso teológico no puede ignorar la epistemología de la ciencia

  1. No espero que mi comentario pueda añadir nada importante a todo cuanto el amigo Leandro lleva escrito sobre este temática de la relación, digamos que en el ámbito epistemológico, entre la ciencia y la teología. Sólo voy a apuntar una intuición personal, que no me obliga a documentar, pero me parece pertinente explicarla. Es ésta: Para mí es indiscutible que el hombre necesita y anhela (en diversas grados) “saber”, digamos un tanto pedantescamente, buscar el “sabor” de la realidad. Para ello cuenta con vías de acceso a la misma, condicionado, por los propios límites que le impone su esencialidad personal, a los métodos que históricamente va considerando pertinentes. Pues bien. La ciencia es una de esas vías, que, por razones epistemológicas, validadas en la misma praxis de la vida, le garantiza el mejor “sabor” ; pero creo que también es indiscutible que los mismos científicos que otean las estructuras más complejas de la realidad, hasta ahora, expresan, de diversas formas, que sus conocimientos están muy lejos de agotar la materia, e incluso desfallecen en la en la inseguridad de poder alcanzar lo más fundamental. Pero este mismo hombre, científico o no, cuenta con otras supuestas vías de acceso a esa realidad, de características diferentes de la científica, en las que deposita cierta “confianza y esperanza”, y que ningún ser humano puede probar y certificar su adecuación. Sin embargo, contribuyen a cubrir esa necesidad consustancial a la naturaleza huma de “saber”. Por lo tanto, limitados a esta razones, están ahí, no sólo para contrastar con las científicas, sino también para calibrar hasta que punto contribuyen a cubrir esas exigencias sapienciales del hombre, y no me atrevo a afirmar que se complementan, porque en este caso habría que conceder una importancia primordial a la vía que es objeto de complementación, y no creo que se puedan establecer, en términos absolutos, criterios para llegar a una decisión indiscutible, puesto que otras vías que no menciono también entrarían aquí.
    Pero lo que sí está, en mi modesta opinión, justificado es el debate de la relación entre la fe y la razón, propias del hombre. Sólo dejar constancia de que comparto las ideas que Leandro apunta, y me produjo un placer leer, entre otros, el libro de John Polkinghorne, “Ciencia y Teología”, publicado en Sal Terrae, en el año 2000. Pedro

  2. Gracias por su artículo.
    Me ha proporcionado nuevos matices para reinterpretar dos libros que acabo de leer de Yuval Noah Harari (“Sapiens, de animales a dioses” y “Homo deus”) donde aborda la historia del conocimiento humano y sus implicaciones con las distintas creencias religiosas. De hecho establece una frontera de encuentro en un futuro muy próximo entre conocimiento humano, ciencia, tecnología y dios.
    Según interpreto de su artículo del diálogo que seamos capaces de entablar en esa frontera encontraremos los cimientos para tender el puente entre la teología con la ciencia y la tecnología.
    Me parece un debate muy necesario y urgente. No sé cómo abordarlo pero sí sé que debemos tomarlo muy en serio. El ser humano siempre ha tenido la tentación de desvincular la fe de la racionalidad, y cuanto más se conoce más tentador resulta; por ello debe cuidarse la relación del conocimento teológico con el conocimiento científico.
    Gracias de nuevo.

  3. Gracias por incorporar el comentario!!. Aprovecho para complementarlo. Aún haciéndome cargo de la importancia de situar el contenido del artículo en el ámbito epistemológico, como es rigurosamente exigible, me gustaría traer a este lugar las ideas que aporta Pascal, sobre todo en los “Pensamientos”, creo que nada despreciables en relación a esta temática, cuando encuadra la ·”inteligencia propia de la actividad científica”, con la pretensión de demostrar todo lo que se desea conocer, en lo que llama “espíritu geométrico”, y la “capacidad de intuir y sentir” lo que se conoce, prescindiendo de la demostración. Son dos vías de acceso a la realidad: Una, la científica, cuando agota el alcance de la racionalidad, sigue constatando que resta muchísimo por recorrer y pasa de los sentimientos; la otra, la de la sutileza, la del corazón, la pierden los raciocinios, pero utiliza los sentimientos y se hace eco de la complejidad del hombre, aunque deja en el aire su dominio: Aquí a la realidad conduce la persuasión, mientras que en el geométrico lo hace la demostración. Y yo me pregunto si también se presiente lo mucho que queda por recorrer, o, por el contrario, sitúa al hombre en el horizonte de la esperanza: El científico, por consiguiente, cuando se enfrenta a la realidad teológica rehuye de los sentimientos, si actúa como tal; al que accede a la realidad por la vía de la sutileza, no le sirven, estrictamente operando, las demostraciones. Pero hay algo que me parece interesante: Considerar hasta donde el producto de la intuición puede ser objeto de “racionalización”, y el de la ciencia, de “razonabilidad”, porque aquí pudiera situarse el espacio fronterizo.
    Repito, gracias y saludos. Pedro.

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