En las redes sociales se anunció la aparición en Estados Unidos a mediados de diciembre de 2021 de un nuevo estudio del teólogo John Haught: The Cosmic Vision of Pierre Teilhard de Chardin [Orbis Books, Maryknol, “La visión cósmica de Pierre Teilhard de Chardin”].
Sobre tal libro ya tenemos algunos juicios: Kathleen Duffy, SSJ, PhD, Presidenta de la Asociación Americana de Teilhard, escribe“Aunque vivir consciente de la naturaleza inconclusa del cosmos conlleva el riesgo de la incertidumbre y la necesidad de valentía, el entusiasmo por la vida que surge de tal empresa hace que la lucha valga la pena. En La visión cósmica de Teilhard de Chardin, John Haught explora las muchas sugerencias de Teilhard para abrazar una espiritualidad más dinámica y emocionante y para participar conscientemente en el despertar de nuestro universo inacabado. Este libro es una lectura esencial para aquellos que están intentando desarrollar una visión cósmica y están animando a otros a hacer lo mismo”.
Por su parte, Ilia Delio, OSF (Cátedra de Teología otorgada por Connelly, Universidad de Villanova) escribe que “En una época de ansiedad, pesimismo y desconfianza, el libro de John Haught ofrece una nueva visión basada en los escritos del científico jesuita Pierre Teilhard de Chardin, cuyo legado intelectual es uno de los mejores acercamientos entre ciencia y religión en el siglo. Siglo XXI. La lente principal que gobierna este trabajo es una teología cósmica de la esperanza en un universo inconcluso. Las reflexiones de Haught sobre Teilhard proporcionan una comprensión fundamental de una nueva metafísica del futuro, que es la única forma en que se puede formar una teología adecuada de la evolución. Recomiendo encarecidamente este libro a quienes busquen una sólida comprensión de la teología de Teilhard, basada en la promesa bíblica de esperanza y nueva creación. En un universo en evolución, todo depende del futuro”.
Y John Grim y Mary Evelyn Tucker (ex presidente y vicepresidente de la American Teilhard Association) opinan que “Este libro es un tour de force del destacado erudito estadounidense de Teilhard, John Haught. Basándose en sus muchos años de erudición, destaca las importantes contribuciones de Teilhard a una cosmovisión teológica ampliada que se necesita con tanta urgencia en nuestro tiempo”.
Una síntesis iluminadora
Un experto en pensamiento teilhardiano, como es John Haught, reúne por primera vez a Teilhard en conversaciones con otros pensadores religiosos, filósofos y científicos importantes, incluidos Kant, Whitehead, Barbour, Moltmann y Tillich, sobre temas que van desde el problema del sufrimiento hasta la astrobiología.
Como es sabido (y en este blog lo hemos reiterado), el paleontólogo místico y teólogo jesuita Teilhard de Chardin ha sido muy admirado y muy incomprendido. En este tratamiento único, John F. Haught aclara el pensamiento de Teilhard, sin rehuir las controversias y críticas. Cada capítulo explora un tema diferente, incluido el cosmos, la espiritualidad, el sufrimiento, el pensamiento, Dios y la vida, y cómo cada tema ha desarrollado la propia teología del autor. En particular, Haught se centra en el futuro cósmico y las implicaciones del pensamiento de Teilhard para este siglo y más allá.
El trasfondo de la teología franciscana de San Buenaventura
El pensamiento de Haught (al igual que el de Ilia Delio) está atravesado por la teología franciscana, y en especial la de San Buenaventura. Por ello, como preparación para la lectura del nuevo libro de John Haught es conveniente repasar sus ideas.
Un ensayo sistemático, Encarnación como centro cristológico en buenaventura (enero, 2016) puede ayudar a la lectura.
En el centro de la teología franciscana de San Buenaventura está el concepto de Encarnación y el papel que esta juega en la interpretación del universo y del Cristo Cósmico dentro del mismo. Por ello, nos invita a integrar en la reflexión cristológica una comprensión científica del universo -desde el misterio trinitario de Dios- a partir de la experiencia del amor y fidelidad infinitos de Dios. Esta experiencia solamente tiene sentido si Dios es percibido y experimentado como un ser personal. Para San Buenaventura, Cristo es la razón para crear y por ello ocupa el primer lugar en la intención divina, personal, de amar.
El contexto actual
En la actualidad hay tres temas importantes para la fe y la teología en la era de la ciencia que es preciso formular y considerar:
1º).- La irrupción con fuerza del denominado naturalismo científico y su alcance cognitivo. En la actualidad los mundos intelectual y académico están tornándose cada vez más receptivos al naturalismo científico, la creencia de que la naturaleza es todo lo que existe y de que el método científico es la única forma fiable para comprenderla. Esta visión del mundo ha cobrado mucha popularidad en los libros que promueven el ‘nuevo ateísmo’ de Richard Dawkins, Sam Harris, Taner Edis, Daniel Dennett, Christopher Hitchens y otros autores. Por supuesto, el naturalismo representó una fuerte tentación durante toda la Modernidad, pero ha adquirido recientemente nuevos bríos gracias a la biología evolutiva. Muchos científicos y filósofos sostienen actualmente que las ideas darwinistas pueden explicar de una forma exhaustivamente naturalista todos los fenómenos de la vida, incluyendo el pensamiento humano, la moralidad y la espiritualidad.
Frente al auge cognitivo del naturalismo científico algunos autores ofrecen una teología evolucionista original que se mantiene totalmente fiel a la ciencia, pero no acepta el callejón sin salida del naturalismo. Demuestran, entre otros, la científica religiosa norteamericana Ilia Delio con gran pericia y sensibilidad, que la biología evolutiva y la cosmología contemporánea son escenarios naturales para rescatar y expresar de manera renovada las ideas de una serie de grandes pensadores cristianos, incluido especialmente san Buenaventura.
Otros autores cristianos relevantes son Pierre Teilhard de Chardin, Raimon Panikkar, Thomas Merton y Bede Griffiths y proponen una sólida alternativa a la privatización de la espiritualidad que ha debilitado o, para emplear el lenguaje más fuerte de Teilhard, ‘enfermado’ al cristianismo durante los últimos siglos. Sus reflexiones, sin ser para nada apologéticas, plantean una alternativa estimulante y esperanzadora a las implicaciones inevitablemente pesimistas del naturalismo científico, por un lado, y de una devoción que huye del mundo, por el otro.
2º).- La superación de una teología (cristología) y espiritualidad acósmicas. El marco cosmológico y evolucionista de estos nuevos estudios dejan espacio para una renovación de la cristología, posibilitando que el misterio de Cristo ya no pueda ser sobrepasado por la magnitud temporal y espacial del universo.
Desafortunadamente, mientras la ciencia moderna ha permitido que las personas cultas amplíen sus ideas y percepciones del universo, la teología y la espiritualidad cristianas han presentado generalmente la figura de Cristo en dimensiones demasiado minúsculas como para invitar a la adoración. Un Dios o salvador más pequeño que el universo difícilmente será tenido en cuenta excepto por aquellos que tienen poco interés en el mundo natural.
Hoy el naturalismo atrae a tantas personas científicamente instruidas debido, cuando menos en parte, a que el universo parece ser cada vez más impresionante y creativo que las propias ideas de Dios y Cristo, tal como la educación y la teología cristianas las presentan. Las nuevas aproximaciones teológicas a la cosmología y su evolución ofrecen una alternativa necesaria a la teología y la espiritualidad acósmicas que todavía modelan la vida religiosa de innumerables personas cristianas.
3º).- La consideración de las categorías ‘personal’, ‘impersonal’ aplicadas a Dios y al Universo. Una sensibilidad cósmica y evolucionista no tiene por qué estar en contradicción con el énfasis cristiano en el carácter personal de Dios. Algunos pensadores científicos, aunque no se oponen a una cierta ‘espiritualidad’ o incluso a una cierta idea vaga de Dios, no logran comprender cómo Dios puede ser personal. Las imágenes les sugieren que, al ser en nuestra experiencia las personas mucho más pequeñas que el universo, un Dios personal también lo sería. La teología cristiana, por su parte, insiste en que el universo, si es impersonal o menos que personal, entonces es, en cierto sentido, ontológicamente inferior –menos intenso en su modo de ser- que las personas humanas. Bajo este punto de vista, el naturalismo tampoco aporta una espiritualidad adecuada.
La evolución y sus controversias
“La evolución no es una teoría, ¡es un hecho!”. Así se expresan no pocos investigadores científicos en la actualidad. Pero, ¿realmente hay diferencia entre la ‘evolución como teoría’ y la ‘evolución como hecho’? Desde la perspectiva de la ciencia, la evolución es sencillamente la forma en que los procesos biológicos, químicos y físicos se desarrollan; de hecho, una gran parte de la ciencia estudia los mecanismos de acción e interacción de eventos en el nivel físico.
Quizás la afirmación con la que se iniciaba el párrafo anterior haya que contextualizarla en los calurosos debates que está habiendo en la actualidad sobre la evolución frente al diseño inteligente[2].
El cardenal de Viena Christoph Schönborn había censurado públicamente la evolución, especialmente el neodarwinismo, como un ‘proceso sin dirección ni planificación alguna, un proceso de variación al azar y selección natural, diciendo que era ‘falsa’ y, por tanto, incompatible con la doctrina católica[3]. Por otro lado el jesuita George Coyne, director del Observatorio Vaticano en esa época, se pronunció públicamente a favor de la evolución, afirmando que esta no solo es compatible con el catolicismo, sino que también revela a un Dios que hizo un universo que manifiesta cierto dinamismo y que, por tanto, participa en la propia actividad creadora de Dios’[4].
Actualmente la controversia sobre la evolución sigue in crescendo, principalmente porque impugna aseveraciones religiosas establecidas. John Haught escribe: “La idea de evolución no es necesariamente perturbadora para las personas religiosas… Lo que resulta perturbador es la visión de la evolución de Charles Darwin”, visión que Haught resume en seis puntos: “1) Presenta un relato completamente nuevo de la creación, que parece estar en conflicto con el relato bíblico; 2) la noción de selección natural de Darwin aparentemente minimiza, si acaso no elimina, el papel de Dios en la creación de las diversas formas de vida; 3) la teoría de Darwin, al afirmar que el hombre proviene de formas ‘inferiores’ de vida, cuestiona aparentemente creencias inmemoriales sobre la naturaleza única y la singularidad ética del ser humano; 4) su énfasis en el papel prominente del azar en la evolución destruye en apariencia la noción de la divina providencia, 5) diríase que la evolución darwinista despoja al universo de finalidad y a la vida humana de toda relevancia permanente; y 6) la explicación que de los orígenes humanos da Darwin parecer estar, al menos para muchos cristianos, en conflicto con la noción de pecado original, de la ‘caída’ y elimina, por tanto, toda necesidad de un salvador”[5]. Podemos añadir a esto que la evolución darwinista desafía la doctrina católica del alma y de su creación inmediata por Dios, la doctrina de la creación ex nihilo y la relación entre pecado y muerte.
El peso de las pruebas que Darwin había reunido pacientemente convenció con prontitud a los científicos de que la selección natural explicaba mejor la complejidad y diversidad de la vida. En algunos círculos, no obstante, ha persistido hasta el presente la oposición al concepto de evolución. El argumento del diseño ha sido revivido recientemente por un grupo de profesores universitarios con prestigio científico, quienes sostienen que su versión de la idea (a diferencia de la de Paley) se encuentra sólidamente respaldada por la microbiología y la matemática. Estos antievolucionistas difieren de los creacionistas fundamentalistas en que aceptan que algunas especies cambian (aunque no mucho) y que la tierra tiene bastante más de 6.000 años. Sin embargo, tal como sus predecesores, rechazan la idea de que la evolución sea responsable de la diversidad de especies que vemos actualmente e intentan que su concepción, conocida como diseño inteligente, se incluya en los planes de estudio de las escuelas.
Nueva forma de ver los términos ‘evolución’ y ‘diseño inteligente’ desde una óptica teológica
Podemos emplear el término ‘evolución’ no solo como una explicación científica de la vida en el universo, sino en su sentido más amplio de cambio dinámico y autotrascendencia en la creación. Habría que obstinarse mucho para no notar que existe una ‘previsión interna’ en la creación que la impulsa hacia una mayor diversidad y hacia uniones cada vez más complejas. La idea de evolución es la que mejor describe este movimiento.
Pero el ‘diseño inteligente’ también puede encontrar su lugar dentro del contexto de la evolución; es decir, la evolución no es completamente ciega ni está impulsada únicamente por el azar. Antes bien, las leyes que hay detrás de la evolución, en cooperación con el azar, reflejan un propósito o dirección dominante en el conjunto del proceso evolutivo. En este caso el concepto del ‘diseño inteligente’ no se emplea como un relato científico de la creación, sino como un término metafísico (el principio subyacente a la realidad creada) y como un término teleológico (la finalidad del universo). El diseño inteligente del universo, desde algunos puntos de vista, no se refiere tanto a la complejidad del universo cuanto al propósito del universo y, por consiguiente, a su ‘diseño’.
Significado de Cristo
Nuestro interés en el debate entre ‘teoría de la evolución’ y ‘diseño inteligente’, que podemos llegar a conocer con cierta exhaustividad si seguimos el debate público sobre los mismos, no está tanto en la validación científica de ambas teorías, sino en la persona de Jesucristo y en el significado de Cristo para la vida cristiana en la actualidad, teniendo en cuenta la mentalidad científica (por supuesto sus justos hallazgos y racionales explicaciones) contemporánea. Podríamos afirmar con Sallie McFague que el cristiano se ‘juega su identidad en la cristología’, ya que ser cristiano significa, ante todo, identificarse con Jesucristo. En un mundo asolado por las guerras, las hambrunas, las crisis ecológicas y humanitarias, hemos de perfilar lo que Cristo es para nosotros en la actualidad.
Nos podemos preguntar si la realidad de Cristo se ha vuelto irrelevante en un universo marcado por la evolución. Otros se pregunta si no habremos caído en una especie de docetismo, en una espiritualización de Jesús que ha llevado a una ‘jesulatría’, para emplear el término de McFague, en una forma antropocéntrica e individualista de vida cristiana y que entiende la salvación únicamente en el plano espiritual.
En opinión de McFague, este punto de vista ha conducido a un ‘cristianismo dócil’, a un cristianismo que podría considerarse incapaz de introducir en el mundo ningún cambio real. Por otra parte, estamos viviendo el derrumbe de la cristología occidental, que ha devenido igualmente irrelevante, debido sobre todo a que es una cristología tribal en exceso intelectualizada en un mundo que ha adquirido ya una conciencia global. Esta cristología occidental intelectualizada sigue floreciendo en el mundo académico, entre aquellos que cuentan con las ideas filosóficas y herramientas de análisis más modernas. No se trata de una teología que haya perdido el rumbo, es sencillamente una teología estéril en contenidos y, por tanto, incapaz de inducir cambio alguno en el corazón y la mente cristianos, o sea, el tipo de cambios que conducen a una expresión más visible de Cristo.
Por esta razón, la espiritualidad debe estar presente en el propio corazón de la cristología actual porque la espiritualidad proviene del Espíritu, y donde está el Espíritu, allí hay cambio. Desde una perspectiva evolucionista, el Espíritu de Dios que aleteó sobre esta creación desde sus comienzos sigue insuflando su aliento en nuestro interior y entre nosotros. San Pablo dice. “El Espíritu lo penetra todo, hasta las cosas más profundas de Dios’ (1 Cor 2, 10), por consiguiente, únicamente quien está colmado del Espíritu puede buscar en las profundidades de Dios, en especial cuando consideramos la presencia encarnada de Dios en la creación. A esta perspectiva se debe mi interés en aproximarse al ‘Cristo en evolución’ a través de la óptica de los místicos.
Ya estudiemos a los místicos de la iglesia primitiva, la Edad Media o la Modernidad, descubrimos que prácticamente todos ellos tienen una comprensión dinámica de Dios y de la creación divina. La evolución se encuentra integrada en la visión de los místicos no como una ciencia, sino como un medio para descubrir a Dios. Bernard McGinn define el misticismo como ‘una conciencia directa o inmediata de la presencia (ausencia) de Dios’.
El misticismo cristiano se basa en una intensa relación personal con Jesucristo y en la conformación con Cristo a través de una profunda relación de amor. Tomemos, por ejemplo, la profunda experiencia de la penitente franciscana del siglo XIII, Ángela de Foligno, quien describió su unión con Cristo crucificado como un intercambio de amor. Luego de varios años de seguir intensamente a Cristo y de intentar permanecer fiel en el amor, Ángela alcanzó una profunda espiritualidad que le permitió contemplar el significado más profundo de Cristo en la creación.
El Cristo crucificado, tal como señala Mary Meany, se convirtió en su interlocutor. Al comenzar a sentir la presencia de la cruz en su interior, su alma se ‘licuó’ en el amor de Dios. Su relación personal con Cristo se tornó tan intensa que comenzó a experimentar una transformación en Dios. Y aun así, no fue simplemente la humanidad de Cristo la que impulsó a Ángela hacia una mayor unión. Más bien fue precisamente su experiencia de Dios en Cristo la que hizo verdaderamente místico su camino. Su experiencia de Cristo en su sufriente humanidad fue, al mismo tiempo, su experiencia de Dios.
En sus escritos se refiere por doquier a Cristo como el ‘Dios-hombre’, lo que indica que sus meditaciones sobre el sufrimiento de Cristo eran, más que una mera atracción mórbida por el dolor, experiencia de la presencia de Dios en Cristo. Esta experiencia de lo divino en la sufriente humanidad de Cristo condujo a Ángela no solo a la verdad de su propia humanidad, sino a una mayor comprensión del amor de Dios por toda la creación. Gracias a su identificación con el Cristo crucificado descubrió que el mundo se encuentra inmerso en la bondad de Dios. En cierto momento escucha a Dios decirle: ‘Sí, en verdad todo el mundo está lleno de mí’. Y luego afirma ella: ‘Vi que toda criatura estaba ciertamente llena de su presencia’. Así, Ángela despertó a la pasmosa conciencia de que el mundo creado se encuentra colmado de la divina presencia. En ningún lugar esto se hace más explícito que en una de sus visiones, en la que exclama:
Contemplé la plenitud de Dios, en la cual vi y comprendí la totalidad de la creación, lo que hay a este lado y lo que hay allende el mar, el abismo, el mar mismo y todo lo demás. Y en todo lo que veía no percibía más que la presencia del poder de Dios, si bien de manera del todo indescriptible. Y el alma, embargada de admiración, lazó un grito. ‘¡Este mundo está grávido de Dios!. Y de ese modo me percaté de cuán pequeña es la creación en su conjunto, o sea, lo que hay a este lado y lo que hay allende el mar, el abismo, el mar mismo y todo lo demás; pero el poder de Dios lo llena todo hasta rebosar.
La aportación de San Buenaventura
San Cipriano, san Agustín y san Anselmo inician, y después san Buenaventura y santo Tomás la consagran, la comprensión ascendente de la mediación de Cristo, centrada sobre todo en la reparación de los efectos del pecado. No es Dios quien reconcilia al mundo y al hombre consigo sino el hombre Jesús quien los reconcilia con Dios; e imitando su ejemplo ellos intentarán reconciliarse con Dios aplacándolo y tornándolo benévolo.
1º).- La encarnación es la primacía del amor y la culminación de la creación. El teólogo Buenaventura, contemporáneo de santo Tomás de Aquino, no consideró que la encarnación fuese primordialmente un remedio al pecado, sino más bien la primacía del amor y la culminación de la creación. Buenaventura recapituló una idea presente en los padres griegos de la Iglesia, a saber, Cristo como centro redentor y realizador del universo. Cristo no nos salva de la creación; antes bien, Cristo es la razón para crear. Para Buenaventura y los defensores de la tradición de la primacía de Cristo, Cristo ocupa el primer lugar en la intención divina de amar; el amor es la razón para crear. Por tanto, Cristo ocupa el primer lugar en la intención divina de crear.
2º).- La orientación de la materia hacia el espíritu. La vida se desarrolla con un cierto nivel de azar e incertidumbre; hay desorden en la creación. No obstante, la indudable tendencia de este universo hacia la vida inteligente no es producto de una divina ruleta, sino la expresión de un Dios de amor. Por tanto, la evolución se dirige hacia la maximización de la bondad, especialmente si sostenemos que la encarnación es la meta de la evolución. Si Jesucristo es verdaderamente creador (como Verbo divino) y redentor (como Verbo encarnado), entonces lo que es creado por amor es finalmente redimido por amor. El significado de Cristo se resume en el potencial de la creación para el amor autotrascendente. Buenaventura utilizó el término ‘materia espiritual’ para describir la orientación de la materia hacia el espíritu. En su opinión, toda la creación está hecha para Cristo, porque existe un potencial espiritual en la materia para recibir al Verbo divino en su interior. Dios, escribe el teólogo franciscano, creó la materia carente de perfección final de forma, para que así, dada su carencia de forma y su imperfección, la materia pueda clamar por la perfección.
Buenaventura vio en la encarnación la expresión patente de esta idea tan dinámica de un mundo material con potencia espiritual para acoger a Dios. La idea de una creación potencialmente espiritual significa que Jesucristo, antes que un intruso en un universo por lo demás evolutivo, es la razón de ser y la mente de este.
3º).- La causa de la encarnación es el amor y la misericordia de Dios. El teólogo franciscano contemporáneo Zachary Hayes ha descubierto en la relación esencial que Buenaventura establece entre encarnación y creación una clave para la cristología cósmica en un universo evolutivo. La conexión intrínseca entre el misterio de la encarnación y el misterio de la creación significa que ‘descubrimos’… en Jesús la pista divina de la estructura y sentido no solo de la humanidad, sino del universo entero’.
En vez de vivir con ‘terror cósmico’ ante la inmensidad del universo, Hayes sugiere que este universo evolutivo tiene sentido y propósito, porque está fundando en Cristo, el Verbo de Dios. Este mundo no es una mera colección de cosas inconexas, sino una verdadera unidad, un kósmos centrado en Cristo. Hayes escribe: ‘Dios crea con una finalidad. Esa finalidad, encarnada en Cristo, apunta a un mundo cristificado’. Buenaventura entendió claramente el pecado como inmerso en la realidad histórica; sin embargo, no limitó el misterio de Cristo al pecado. ‘Cristo no puede ser querido por Dios únicamente en razón del pecado’. La encarnación no es una ocurrencia divina a posteriori. Antes bien, Dios contó desde la eternidad con la posibilidad de una caída de la raza humana y, por tanto, estructuró a la persona humana con la vista puesta en la redención. La encarnación, como consumación del orden creado, es querida por sí misma, no en función de un bien menor como es la redención del pecado.
La causa de la encarnación no es el pecado, sino sencillamente el amor y la misericordia desbordantes de Dios. Hayes afirma. ‘en opinión de Buenaventura, la obra redentora de Cristo se relaciona con la derrota del pecado, pero lo hace en una forma tal que lleva a su culminación la acción creadora de Dios en el mundo. Dios culmina lo que Dios inicia en la creación y lo corona con una importancia eterna. Hayes señala que lo que aparenta ser un proceso mecánico de evolución biológica (sin sentido ni propósito) es, en otro nivel, un misterio de fecundo amor sin límites. ‘El amor creador de Dios llama libremente desde el interior del mundo a un amor creado capaz de responder libremente a la llamada creadora de Dios’.
Este amor creado se encarna en Cristo, en quien toda la creación halla su propósito. Esa es la razón, escribe Hayes, de que ‘un cosmos sin Cristo es un cosmos sin cabeza… que simplemente no se sostiene’. Dios predestinó a Cristo no solo ‘principalmente’, sino ‘como el primero o principal’, o tal como escribe Buenaventura, ‘Cristo no es ordenado a nosotros; antes bien, nosotros somos ordenados a Cristo’. Cristo es el propósito de este universo y, como causa ejemplar de la creación, es modelo de lo que espera a este universo, es decir, unión y transformación en Dios.
Hayes, al interpretar en un contexto evolutivo la relación fundamental que establece Buenaventura entre Cristo y la creación, propone varias ideas en relación con la naturaleza de la realidad creada: (1) el mundo en lo más profundo de sí contiene potencial pleno para recibir la autocomunicación del misterio del amor divino; es decir, es un mundo adecuado para la realización del divino propósito; (2) Cristo, como Verbo divino, causa ejemplar de la creación, es modelo de la misma, de suerte que ‘lo que ha ocurrido entre Dios y el mundo en Cristo apunta hacia el futuro del cosmos. Este futuro implica la transformación radical de la realidad creada a través del poder unificador del amor de Dios. Este universo, por tanto, tiene un destino; el mundo no será destruido. Antes bien, ‘será llevado a la culminación que Dios concibió para él desde un inicio, lo que se anticipa en el misterio del Verbo encarnado y el Cristo glorificado’.
4º).- La encarnación centro de la creación. La visión de Buenaventura de un universo material dinámico y potencialmente espiritual orientado hacia la persona humana y la unión espiritual con Dios se ve plasmada en Cristo. Desde la perspectiva de Buenaventura, la encarnación es el centro de la creación, porque todo lo que precede a este evento y lo que sucede después encuentra sentido en el misterio de Cristo. La idea de Cristo en evolución, entonces, toma como punto de partida la visión bonaventuriana de la primacía de Cristo. Cristo es el ‘diseño’ del universo porque el universo es modelado según Cristo, el divino Verbo de Dios; el universo se encuentra cristológicamente estructurado. Debido a que el universo tiene un ‘plan’, cabe hablar de la evolución de este plan como del desarrollo de Cristo en el universo, Cristo es el ‘plan secreto, escondido desde todos los siglos en Dios’. (Ef 3, 9).
Tomando a san Buenaventura como referente podemos concluir que es preciso explorar la idea de Cristo en evolución, es decir, la vida dinámica de Cristo empoderando el universo a través de la persona humana abierta a Dios y al movimiento del universo hacia la integración y la unidad en el amor.
La cristología cósmica de san Buenaventura
La teología trinitaria de san Buenaventura brinda una base teológica para hablar del Cristo cósmico en la creación. La relación integral que Buenaventura establece entre la Trinidad y la creación centrada en Cristo es una visión profunda del universo, tan profunda que sostiene que el significado de Cristo es incomprensible para la mente humana.
Un misterio así, dijo el santo franciscano, debe ser acometido desde la contemplación; la espiritualidad es el camino hacia la teología. La teología de Buenaventura resulta útil para comprender a Cristo en la segunda era axial (la conciencia de la era axial define la aparición de la individualidad, libertad y transcendencia humanas. La segunda era axial está regida, en su nueva e incipiente conciencia, por la capacidad de relación).
Su método teológico ubica el contexto del conocimiento dentro del contexto de la vida cotidiana, de la frágil humanidad que Cristo asumió, de la diversidad de criaturas en la creación y de la dignidad de la persona humana. Su enfoque espiritual de la teología nos insta a buscar la verdad en nuestro mundo, no como una convicción teológica, sino como ese ‘algo mayor’ en nuestro interior que nos une a pesar de nuestras diferencias. Buenaventura nos propone un método para hacer teología que combina la experiencia y el conocimiento, la espiritualidad y la teología. El enfoque de Buenaventura, más que científico, es experiencial; se trata de un enfoque ‘fenomenológico’ en la media en que implica un encuentro con el otro, una contemplación del otro en admiración y sobrecogimiento a través del poder del Espíritu. En opinión de Buenaventura, solo quien está en camino hacia Dios puede verdaderamente conocer a Dios; la fe busca alcanzar la comprensión recorriendo el camino del amor.
Por tanto, la visión que san Buenaventura tiene de la encarnación, formulada en la Edad Media a la luz de la teoría de la satisfacción de Anselmo, puede ayudar a esclarecer el significado de Cristo en la actualidad.
La aportación de san Buenaventura radica en que el problema de Cristo, tal como señalaron los autores patrísticos y medievales, no comienza en el plano de la historia, sino en el plano de la creación misma. El benedictino Ruperto de Deutz (+ 1135), por ejemplo, cuestionó la posición de Anselmo, diciendo que la encarnación es una obra demasiado magnífica como para depender del pecado de Adán. A la vista de los numerosos propósitos adicionales que Dios llevó a término encarnándose, Ruperto afirmó que, aun sin el pecado, Dios habría asumido de cualquier modo una naturaleza humana. Honorio de Autun (+ 1150) se mostró de acuerdo con Ruperto; y otro tanto vale para el ilustre dominico Alberto Magno, aunque su discípulo más famoso, Tomás de Aquino, no compartiese esta posición. Basándose principalmente en Agustín, Tomás afirmó que no habría sido necesaria la encarnación de no haber habido pecado que borrar. La pregunta predominante en la época, a saber, ¿habría venido de Cristo si Adán no hubiese pecado?, nunca interesó a Tomás. La consideraba tan insignificante que llegó a ser conocida como la pregunta hipotética, una pregunta que solo Dios podía responder (es decir, únicamente Dios es capaz de saber lo que podría haber ocurrido). Puesto que la inteligencia humana es limitada, señala Tomás, sencillamente no sabemos que podría haber ocurrido si las cosas hubiesen tomado un curso distinto.
Conclusión
Buenaventura describió al universo creado como la fuente primordial del ser expresado de Dios. Así como Dios se expresa a sí mismo en la creación, así también la creación, a su vez, expresa al creador. Buenaventura empleó dos imágenes para describir la creación: el espejo y el libro. Son dos imágenes que connotan relación. La creación entera –rocas, árboles, estrellas, plantas, animales y humanos- refleja en cierta medida el poder, la sabiduría y la bondad de la Trinidad. Dios resplandece a través de la creación, y el rostro de Dios se refleja en la creación precisamente en la forma en que las cosas se expresan a sí mismas. La creación es un espejo de Dios en el que la Trinidad resplandece y es representada en tres niveles de expresión: una traza (vestigio), una imagen y una semejanza. En su Breviloquium, Buenaventura escribe:
“De todo lo que hemos dicho podemos deducir que el mundo creado es una especie de libro que refleja, representa y describe a su Hacedor, la Trinidad, en tres niveles distintos de expresión: como un vestigio, como una imagen y como una semejanza. El aspecto del vestigio (huella) se encuentra en todas las criaturas; el aspecto de la imagen, solo en criaturas inteligentes o espíritus racionales; el aspecto de la semejanza, solo en aquellos espíritus conformados con Dios. El intelecto humano está diseñado para ascender gradualmente a través de estos niveles sucesivos, comparables a escalones, hasta llegar al principio supremo, que es Dios”.
Notas
[1] Los contenidos de este epígrafe están tomados, con ligeras modificaciones por razones didácticas y de claridad expositiva, de las ideas que la científica norteamericana franciscana Ilia Delio expone en este libro. En concreto: la presentación que hace el catedrático de Ciencia y Religión de la Universidad de Georgetown, John F. Haught, en el prólogo al libro (pp. 9-11) y las pp. 97-117 cuando la autora desarrolla ‘La cristología cósmica franciscana’, en el capítulo 3.
[2] El diseño inteligente es una teoría que desafía a la ciencia de la evolución, especialmente al neodarwinismo, diciendo que la vida tiene componentes de irreductible complejidad; las partes que componen la vida física no pueden reducirse a piezas o etapas que se integran con el tiempo. Existe más bien un ’diseñador inteligente’, que se encuentra detrás de los intrincados diseños de la vida. Sin embargo, la idea de que la complejidad de un organismo es evidencia de la existencia de un diseñador cósmico se desarrolló décadas antes del nacimiento de Darwin. Su defensor más conocido fue el teólogo inglés William Paley, creador de la famosa analogía del relojero. Si encontramos un reloj de bolsillo en medio del campo, escribe Paley, inferimos de inmediato que no ha sido fabricado por procesos naturales actuando ciegamente, sino por un intelecto humano diseñador. De igual forma, razonó, el mundo natural contiene pruebas abundantes de un creador sobrenatural. El argumento del diseño, que es el nombre con que se conoce este razonamiento, prevaleció como una explicación del mundo natural hasta la publicación de El origen de las especies de Darwin en 1850.
[3] Cf. SCHÖNBORN, Ch., “Finding Design in Nature”, New York Times, 7 de Julio de 2005.
[4] Cf. COYNE, G.V., “Science does not God. Or Does it?”, A Catholic Scientist Looks at Evolution, disponible en www.catholic.org. En opinión de Coyne, la evolución no es incompatible con la doctrina católica, porque la teoría científica de la evolución es completamente neutral con respecto al pensamiento religioso. Juan Pablo II, en su mensaje de 1996, admitió que la evolución es más que una hipótesis, afirmando lo siguiente: ‘Hoy, casi medio siglo después de la publicación de la encíclica, nuevos conocimientos llevan a pensar que la teoría de la evolución es algo más que una hipótesis. En efecto, es notable que esta teoría se haya impuesto paulatinamente al espíritu de los investigadores, a causa de una serie de descubrimientos hechos en diversas disciplinas del saber. La convergencia, de ningún modo buscada o provocada, de los resultados de trabajos realizados independientemente unos de otros, constituye de suyo un argumento significativo a favor de esta teoría… Y a decir verdad, más que de la teoría de la evolución, conviene hablar de las teorías de la evolución. Esta pluralidad afecta, por una parte, a la diversidad de las explicaciones que se han propuesto con respecto al mecanismo de la evolución y, por otra, a las diversas filosofías a las que se refiere. Existen también lecturas materialistas y reduccionistas, al igual que lecturas espiritualistas. Aquí el juicio compete propiamente a la filosofía y, luego, a la teología”. Cf. JUAN PABLO II, “Mensaje del santo padre Juan Pablo II a los miembros de la academia pontifica de ciencias”.
Bibliografia complementaria: DELIO, I., Cristo en evolución, Comillas-Sal Terrae, Madrid-Santander 2013, 303 pp[1].
RATZINGER, J., Comprensión de la revelación y teología de la historia de san Buenaventura, Obras completas II, BAC, Madrid 2013, 865 pp.
Miguel Luque Naranjo, Médico de familia y colaborador con la Cátedra Hana y Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión.
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