La hipótesis “tiempo-eje” en el contexto de la transmodernidad post-racionalista

(Por Ignacio Dueñas García de Polavieja) El tiempo-eje, proceso acaecido hace un par de milenios y medio, mayor salto cualitativo experimentado por la humanidad, protagonizado por grandes personajes (Lao-Tse, Heráclito, Buda…) e investigado por Karl Jaspers, es algo desconocido por muchos filósofos e historiadores. Sin embargo, determinados autores (Teasdale, Vigil, Pannikar…) vienen proclamando la posibilidad de que, en nuestros días, se esté comenzando a desarrollar un segundo tiempo-eje. Vamos a intentar sistematizar dicha hipótesis en el presente artículo.

Introducción

La hipótesis tiempo-eje no goza de gran predicamento no solo en la academia, sino tampoco a lo largo de las líneas de reflexión de los pensadores más reconocidos, tal vez debido al peso del positivismo y del cientificismo, propios de la modernidad. Pero ahora que se va constatando la futilidad de dicha modernidad (y de su huida en falso, la postmodernidad), y que se vislumbra el emerger de la transmodernidad con cada vez mayor intensidad de la mano de los novedosos paradigmas epistémicos y emancipatorios, nos parece científicamente pertinente la apuesta por dicha hipótesis, gracias a los mimbres de estos nuevos paradigmas.

En efecto, la posibilidad de un segundo tiempo-eje no puede ser falsada ni verificada, debido a que su carácter es supra-racional, y a que el aparato científico de occidente (aun en las ciencias sociales) es de naturaleza positivista y racionalista. Pero, como demuestran numerosos autores (Jung, Prigogine, Varela, Sheldrake, Bateson…), la realidad es mucho más amplia que la capacidad que tiene la lógica humana para interpretarla (el viento existe aunque los termómetros no lo registren). De ahí los novedosos paradigmas anteriormente citados.

Que nos encontremos, por tanto, en un nuevo tiempo-eje (o plano axial) podrá ser cierto o podrá ser un mero espejismo, pero no porque la ciencia lo niegue o lo afirme. De este modo, nos hallamos ante una hipótesis que jamás dejará de serlo. Y, sin embargo, de que dicha posibilidad sea cierta o no, depende la felicidad de la humanidad, si no su propio futuro. Así, considerado el nuevo tiempo-eje como un salto cualitativo en la conciencia y en la felicidad de la humanidad (a semejanza del producido en torno al siglo VI antes de Cristo), y del contexto en el que se desarrollaría, no deja de ser curioso el que autores serios lo hayan apuntado (Vigil, Pannikar, Arregi, Teasdale…), a partir de intuiciones al respecto de otros pensadores (Wojtyla, Rahner, Malraux…), en un momentum de coincidencias en la datación cronológica de diversas profecías pertenecientes a culturas no conectadas entre sí, en especial la andina, que da cuanto menos que pensar.

Nosotros, no obstante la imposibilidad de confirmar dicha hipótesis, la avalamos por intuición más que por constatación (al menos en un primer momento), solo por el hecho de que “tiene el corazón razones que no tiene la razón” (Pascal), ya que “el sueño de la razón produce monstruos” (Goya).

 

El primer tiempo-eje (o plano axial) como precedente

El tiempo-eje es un concepto desarrollado a mitad del siglo XX (Jaspers, 2017), si bien ya fue apuntado marginalmente en el siglo XIX (Lasaulx, 2003; Von Strauss, 2018), para designar e interpretar al mayor salto cualitativo implementado por la humanidad, en torno al siglo VI antes de Cristo (Dueñas, 2015). Dicho salto cualitativo tuvo lugar en buena parte del mundo entonces conocido, tales como China, La India, Persia, Grecia, Israel…(Vigil, 2005), pero se mantuvo ausente, sin saber las causas, de otras civilizaciones de no menor fuste, como Mesopotamia y Egipto (De Casas, 2016).

El tiempo-eje fue impulsado, aun inconscientemente y sin conocerse entre sí (Vigil, 2005), por maestros de sabiduría y mística tales como Lao-Tse, Buda, Confucio, Jeremías, Ezequiel, Tales de Mileto, Heráclito, Zoroastro, Mahavira…, quienes dotados de una gran radicalidad que provocaría la posterior moderación por popularización con respecto al poso que dejaron (Armstrong, 2007), suscitaron tanto el pensamiento crítico como la propia figura del pensador (De Casas, 2016).

El conjunto de sus aportaciones fue transdisciplinar (filosofía, ciencia, medicina, estrategia militar, artes marciales, arquitectura, no violencia, mística, religión, lógica, profetismo…) en el seno de numerosas corrientes filosóficas y espirituales que suscitaron o completaron (el taoísmo, el budismo, el hinduismo, la Grecia pre-socrática, la tradición bíblica, la religión zoroástrica…).

Toda esta efervescencia trastocó de tal modo el proceso evolutivo de la humanidad, que ésta aún conserva de modo activo algunos de sus elementos principales, por lo que todavía, podríamos afirmar, sus categorías fundamentales rigen nuestra mentalidad (Jaspers, 2017) por lo que, en cierto modo, vivimos hoy un proceso de decadencia con respecto a aquel acontecimiento (Sánchez Dragó, 2001).

 

La cronología del tiempo-eje

La cronología del tiempo-eje se ha establecido, de modo referencial, en torno al siglo VI antes de Cristo, pero en realidad consiste en un lapso mucho más extenso, el que transcurre del -800 a/C al -200 a/C (Jaspers, 2017). Con referencia a dicho marco, se debe reconocer que la historiografía niega, científicamente hablando, el que sus protagonistas hayan sido coetáneos en el siglo VI a/C. (Armstrong 2007).

El contexto histórico de este casi medio milenio (repetimos, del ochocientos al doscientos antes de Cristo) es el de la relativa decadencia de algunas grandes civilizaciones de la antigüedad, como Mesopotamia, Egipto o Persia; el de la plenitud de otras como China y La India (Jaspers, 2017), el éxodo hebreo a Babilonia (Hernando, 1979), y el del nacimiento de una incipiente Grecia clásica (Montanelli, 1959), que aún constituía la periferia del mundo entonces conocido (Dussel, 2017).

Para llegar a este contexto histórico, la humanidad vivió ocho milenios antes el tránsito al neolítico, seis milenios antes el surgimiento de las primeras ciudades, y con ellas, la propiedad privada, la desigualdad, la guerra, la religión organizada y el patriarcado (Dueñas, 2015); y entre dos milenios y milenio y medio antes, las grandes civilizaciones, el bronce y la escritura.

Solo muy al final de esta etapa, el centro geopolítico pasará de Oriente a Occidente, cuando primero Grecia y posteriormente Roma ocupen la hegemonía mundial, y cuya quiebra, tras un largo periodo de cerca de un milenio, suponga el paso de la Antigüedad al Medievo, entre otras razones por el colapso del esclavismo y del capitalismo agrario como factores económicos y, sobre todo, por el surgimiento del cristianismo, factor disgregador del Imperio Romano (Dusell, 2017), dimensión organizativa del mundo greco-latino de aquella nueva época.

 

La controversia historiográfica del tiempo-eje

Ahora bien, el tiempo-eje (o plano axial) como acontecimiento real no deja de ser una controversia historiográfica. Así, si bien algunos autores se posicionan a favor de su existencia, tales como Jaspers, Armstrong, Vigil, Von Strauss o Lasaulx, hay otros que lo niegan, tal y como veremos a continuación.

De este modo, Assmann sostiene la mera posibilidad de la excepcionalidad del surgimiento de dicha generación de sabios, elemento constitutivo del tiempo-eje, fenómeno que a su vez ha podido suceder en cualquier otro momento de la historia (Assmann, 2016). De hecho, es historiográficamente inexacto, como ya hemos apuntado, el carácter coetáneo de sus protagonistas, el menos en su totalidad (Armstrong, 2007). Además, el propio Assmann apunta a que dicha hipótesis es un mito científico, surgido  a partir del constructo elaborado con posterioridad y de modo subjetivo, en el contexto de la expansión de la alfabetización, lo que permitió la creación de textos canónicos que se cruzaron, posibilitando en cierto modo dicho constructo a posteriori, por lo que este autor refuta la existencia del tiempo-eje (Assmann, 2016).

Frente a todo esto, no obstante, se venía sosteniendo con anterioridad lo siguiente:

Una imagen histórica descansa empíricamente sobre una multitud de hechos particularmente apilados, pero de ellos solo no resulta nada. Solo mediante el entender llegamos a la intuición, como de todo espíritu humano, del tiempo-eje también” (Jaspers, 2017).

En efecto, se reconoce que en última instancia no hay pruebas concluyentes, más allá de determinados acontecimientos. Pero la historiografía no es el hecho sino su interpretación, y ante una mismo episodio se niegan o se afirman grandes verdades (valga como ejemplo el genocidio o no de los indígenas por parte de los españoles durante la conquista de Abya Yala). Y es cierto que el tiempo-eje,o plano axial, es un fenómeno no mensurable debido a su naturaleza no concreta (no es un hecho puntual, como una construcción arquitectónica o una batalla). Y, aunque consiste en un fenómeno rico en interpretación, es  pobre en datos concretos (¿cómo podría haberlos en un acontecimiento acecido hace más de dos milenios de años, y de casi uno de duración?), lo cual no demuestra su existencia ni su inexistencia.

Finalmente, si  bien es cierto, repetimos, que no hay pruebas concluyentes de dicha teoría, esto se debe a su naturaleza no mensurable. En tiempos del positivismo y del racionalismo decimonónico, esto bastaría para negar la mayor. Pero en nuestros días, el novedoso paradigma epistémico (Dueñas, 2017), donde se mueven teorías como los campos morfogenéticos (Sheldrake, 1988), la consideración de la materia como sistema que se autorregula (Prigogine, 1984), o las sincronicidades como fenómenos no controlados por la secuencia líneal causa-efecto (Jung, 2001), posibilita el sostener nuestra teoría a partir de elementos supra-racionales, que no por ello inexistentes:

“Este fenómeno (del tiempo-eje), al que no faltan paralelos en la historia, y que permite concluir a leyes  muy misteriosas (…), induce a suponer el influjo de una potencia superior más alta, de la misma manera que el florecimiento de la naturaleza solo despliega su magnificencia por virtud de los rayos vivificantes del sol” (Von Strauss, 2018).

 

El segundo tiempo-eje como hipótesis

No es la presente la única época histórica de la que se sospecha ser marco de un nuevo tiempo-eje. A la modernidad también se la cita, en según qué episodios concretos, como la etapa que la albergó. El historiador mexicano Luis González González afirma que la reforma luterana  del siglo XVI supuso un nuevo tiempo-eje. También se considera al siglo XVII como al momentum de un segundo plano axial, en el marco de la revolución científico-técnica (De las Casas, 2016; Armstrong, 2007), pues el paradigma newtoniano del que emergió la hipertrofia, ya en nuestros días, de la ciencia y la técnica, supuso tal cambio en el individuo y en la sociedad, que se ha hecho merecedor de tal consideración.

Sin embargo, nosotros no consideramos ni al luteranismo ni a la revolución científica del siglo XVII como tiempo-eje o plano axial alguno, pues nuestra visión de dicha hipótesis, como veremos más adelante, no se reduce a la dimensión científico-técnica y funcional de la realidad (como no lo fue el tiempo-eje original), sino que lo consideramos dotado de una dimensión espiritual, mística, sistémica, holística e integral.

Ahora, ¿en base a qué percepciones y reflexiones surge la tesis del segundo tiempo-eje que se estaría desarrollando en nuestros días? Aquí, debido a su naturaleza, la mera ciencia (por muy social, flexible e interdisciplinar que quiera ser) no alcanza para interpretarla, por lo que habrá que echar mano de otras vías epistémicas. Una de ellas es la intuición, contextualizada, eso sí, en el marco de la interpretación racional (que no racionalista) de la realidad histórica y espiritual de sus autores.

Así, nos toparemos con ciertas afirmaciones de algunos autores ya célebres, como la de André Malraux de que “el siglo XXI será religioso o no será”, la de Juan Pablo II de que “el siglo XXI será el de la primavera del espíritu”, la de Rahner de que “el siglo XXI será místico o no será”, ola de Casaldáliga de que “el cristianismo del siglo XXI será revolucionario o no será”, principalmente (Dueñas, 2015). Además, ya en torno a la mitad del siglo XX, así se refirió al respecto, el jesuita, mística y paleontólogo Teilhard de Chardin:

“En todos los rincones de la tierra, en este momento, en el nuevo ambiente espiritual (…), flotan en un estado de extrema sensibilidad mutua el amor de Dios  y la fe en un mundo nuevo: los dos componentes esenciales de lo ultrahumano. Estos dos componentes se hallan en el aire, por todas partes (…). Tarde o temprano se producirá una reacción en cadena” (Teilhard de Chardin, El fenómeno humano, edición de 1971).

Así, volviendo al fundamento espiritual del tiempo-eje, un gran experto en la fenomenología de la religión, José Martín Velasco, sostiene que los muy recientes cambios operados en la religión occidental tienen un alcance semejante al operado por dicho fenómeno acaecido seis siglos antes de Cristo (Martín Velasco, 1999). En efecto, en el contexto de dos revoluciones epistémico-filosóficas y científico-técnicas, como son la modernidad con su racionalismo cientificista y la transmodernidad con los novedosos paradigmas epistémicos, negación de aquella (Dueñas, 2017), la religión occidental, de origen neolítico pero resituada en una sociedad urbana y post-industrial, está mutando (Vigil, 2005), como causa y consecuencia del tiempo-eje, lo que permite una crítica del teísmo antropomorfo (O’Murchu, 2014), para evolucionar hacia un paradigma cuántico suprateista (Dueñas, 2015), una vez aclarada la distinción entre la espiritualidad y la religión (Vigil, 2005).

Estos cambios religiosos tal vez sean uno de los núcleos principales del actual o segundo tiempo-eje o plano axial. Por ello, en el seno de la teología se ha elaborado dicha hipótesis. De este modo, cabe la siguiente pregunta:

“¿Será que la crisis epocal que la religión está viviendo en Occidente estará siendo un síntoma de una experiencia histórica semejante a lo que fue la mutación o metamorfosis que la religión sufrió en el llamado tiempo axial?” (Vigil, 2005).

La pregunta de este teólogo claretiano centra la posibilidad de los cambios espirituales como causa y consecuencia de la hipótesis tiempo-eje. De este modo, “hay una semejanza sorprendente entre los trazos característicos de aquella fantástica mutación epocal y lo que parece constituir el quicio de la crisis actual” (Palacio, 1997). Y, además, el hecho de que dicha crisis actual desemboque en nuestro segundo tiempo-eje, ya lo vienen sosteniendo pensadores como Dalmacio Negro Pavón. Por tanto, es posible que nos encontremos en los albores de dicho fenómeno, no solo por razones científico-técnicas, sino por la totalidad integral de los elementos nucleares que constituyen al ser humano (Rojo-Moreno, 2016), en concreto la espiritualidad y la conciencia.

Presentada la hipótesis como tal, nos centraremos en sus rasgos y características principales. Por una parte, Armstrong sostiene que, a nivel sociopolítico y sistémico, hay una serie de elementos comunes entre los contextos de ambos tiempos eje, tales como un belicismo creciente, unos determinados cambios económico-sociales con su consiguiente inestabilidad, y una futilidad epistémica para interpretar la realidad.

Ahora bien, este segundo tiempo-eje, del que se comienza a hablar, si bien de modo muy incipiente aun, y del cual la filósofa Adela Cortina pidió inteligencia para su desarrollo, tiene como características principales, según Teasdale, el surgimiento de una espiritualidad universal, la creación de nuevos modelos económico-sociales viables, y “el paso de una cultura antropocéntrica a una cultura geocéntrica y cosmocéntrica” (Teasdale, 2000). Dicho proceso evolutivo nos estaría llevando a un cambio de paradigmas, como veremos más adelante, y que se contextualizaría mediante el fin del patriarcado y el agotamiento de los combustibles fósiles (Mejía).

En un plano más concreto todavía, este segundo tiempo-eje tendría unas características determinadas y específicas (Dueñas, 2015). Éstas serían las siguientes:

  • El paso del teísmo antropomorfo a un paradigma cuantico supra-teísta.
  • El paso del paradigma clásico (Descartes y Newton) al paradigma cuántico (Einstein y Heisenberg).
  • El paso de la revolución a la contracultura.
  • El desarrollo de determinadas praxis emancipatorias (el feminismo radical, el ecologismo integral y biocéntrico, el Buen Vivir emanado del Sumak Kawsay, el decrecentismo, las economías en transición, las ecoaldeas…).
  • La lucha, ya decidida, por una humanidad sin hambre, sin dolor físico, y dotada de estructuras políticas horizontales y económicas autogestionarias.
  • Una humanidad dotada de un mayor nivel de conciencia, y por tanto, más feliz, alegre y lúcida.
  • Una vida más sencilla, espiritual, amorosa y libre, en contraste con el actual materialismo tecnocéntrico, consumista y antiecológico (Dueñas).
  • Cambio del elemento racional (la inteligencia) por el emocional (el amor) como motor humano del proceso de liberación.

Frente a esta dimensión espiritual, epistémica y antisistémica, hay otras visiones que minimizan dicha dimensión tripartita, y centran el concepto en un plano meramente científico-técnico y geopolítico (Baskin). Otras a su vez, lo interpretan en clave revolucionaria, en sentido impreciso a modo de un “nuevo renacimiento”, tan lejos del liberalismo como del marxismo, ambos opresores (De Casas 2016).

 

Las críticas al concepto de tiempo-eje

Sin embargo, hay muchas voces críticas con respecto a la consideración de la hipótesis tiempo-eje. Por una parte, se afirma que dicha posibilidad es inconstatable, y que obedece más a una percepción subjetiva que a una observación e interpretación rigurosas.

Por otra, no faltan críticas sobre la futilidad, cuando no falsedad, de numerosas corrientes relacionadas con nuestra hipótesis, principalmente la New Age y las teorías de la Era Acuario. La primera de ellas sería una corriente esotérico-espiritual, surgida en la segunda mitad de la pasada centuria y dotada de una naturaleza ecléctica, con elementos tales como la ciencia, la astrología, el cristianismo, un cierto pensamiento mítico (Daneels, 1996), así como de numerosas prácticas (yoga, reiki, meditación, quiromancia, vegetarianismo…), y cuya principal característica es la creencia de la reciente entrada en la Era Ecuario, tras el fin de la Era Piscis.

Esta segunda habría comenzado, por razones astrológicas, unos 100 años antes de Cristo, y terminado en 1948, y sus principales características serían el fanatismo, la competitividad y la guerra. La Era Acuario, cuya una de sus características principales sería el surgimiento del movimiento hippie, se caracterizaría  a su vez por la reconciliación, la espiritualidad y la conciencia (Mejía).

Tanto la Nueva Era como la creencia en la Era Acuario han sido muy criticadas. Se habla, y con razón, por una parte, de la banalización de una mística reducida a una falsa praxis (Caplan, 2004), y por otra, de la falsedad seudo-científica de sus afirmaciones, así como de su carácter mercantil (cursos, libros, viajes, terapias a alto precio…), del hecho de proporcionar experiencias emocionalmente intensas pero poco profundas, espiritualmente hablando (Mejía), o de su carácter abiertamente sectario y manipulador, como sostiene el jesuita Leandro Sequeiros (comunicación personal).

Ante todo esto, debemos reconocer lo fundado de todas estas críticas, al menos en buena medida. Sin embargo, la crítica que reciben es igualmente pertinente de cara a otras instancias religiosas. Por ejemplo, dicho con todo respeto: ¿no se podría considerar a la Adoración Nocturna como a una banalización de la mística, si se la compara con San Juan de la Cruz? ¿No es acientífico creer que mediante las palabras de un clérigo, un trozo de pan se transforma en un difunto resurrecto, pese a toda evidencia sensorial y epistémica? ¿No es emocionalmente edificante, pero poco profundas espiritualmente hablando, las primeras comuniones infantiles, las misas castrenses o las celebraciones solemnes en el Vaticano? ¿No poseen carácter mercantil los viajes a Roma o a Israel, la venta de rosarios o de libros de teología, o el pago de estipendios por servicios religiosos, como las bodas o los bautizos? ¿No es sectario el Opus Dei?

Nos tememos que la base epistemológica de la Era Acuario y de la New Age (instancias que en modo alguno avalamos) no es muy distinta que la de la hipótesis tiempo-eje, de igual modo que, ya lo hemos visto, las más fundadas críticas contra ellas valen también para el ámbito eclesiástico. Ahora, con respecto a las bases epistemológicas, aunque nuestra cotidianidad no lo advierta, tales bases de la modernidad (racionalismo, objetivismo, independencia de los diversos elementos de la realidad relacionados por leyes fijas y constantes), así como los elementos de la postmodernidad (hedonismo, renuncia a los grandes relatos -o principales principios éticos y emancipatorios-, esteticismo, escepticismo…), que es su huida hacia adelante (Dueñas, 2017), ya están completamente refutados por el paradigma de la transmodernidad (Collado, 2016).

Dicho paradigma consiste en trascender la modernidad (dada la insuficiencia epistemológica de ésta, así como la de su aplicación práctica) hacia su superación, en sentido inter o trans-disciplinar, tratando de elaborar unos nuevos grandes relatos (tras el fracaso de los de la modernidad, como la patria, el progreso, la revolución…).

En este nuevo marco, se refutan las bases epistémicas de nuestra realidad, basadas en los presupuestos de la física clásica, como la tridimensionalidad, la existencia ontológica de la materia, el teísmo, el materialismo, el racionalismo, el cientificismo, etc. (Dueñas, 2017), Y a partir de aquí, surgen numerosas teorías científicas que, no rebatidas a día de hoy más que desde la ya refutada física clásica, sirven de plataforma conceptual de cara a la justificación epistemológica de la hipótesis tiempo-eje.

Todo este torrente ha generado un cambio epistémico que debe ser aplicado a todas las disciplinas (medicina, biología, teología, economía, ciencias sociales, pedagogía…), para que a su vez se integren entre sí pasando de la interdisciplinariedad a la transdisciplinariedad.

Este novedoso paradigma, base epistémica de la transmodernidad, presenta unos determinados rasgos a aplicar en cada disciplina y cotidianidad (esto es, en las dimensiones teórica y práctica de la vida), que, en esencia, son la visión integral y holística de la realidad, la dimensión holográfica de la misma (en la que cada parte encierra el todo, siendo el ser humano el microcosmos del universo, que es su macrocosmos), la consideración de la materia como un constructo mental no real, y del universo como un fluido dinámico, no como una entidad estática;  o la energía (entidad cuántica que se corresponde con el tao y el chi del taoísmo, las energías increadas de Gregorio de Palamas, o las emanaciones sustanciales de Plotino) como arjé constitutivo de la realidad, en superación de la visión antropomorfa de un Dios monoteísta, cosificación cultural de dicha energía. Además, el aparato epistémico de la persona no es la razón sino la intuición, pasando del objetivismo al subjetivismo, del racionalismo al vitalismo y del consciente al subconsciente.

Para ello, se requieren unos nuevos fundamentos teóricos, tales como el ecosocialismo (Lowy, 2014), el decrecentismo (Taibo, 2011), el Sumak Kawsay (Acosta, 2012), la ecoespiritualidad (Boff/Hataway, 2014), el feminismo radical (Gebara, 2000), el ecologismo biocentrico e integral (Bergoglio, 2015), o el pensamiento decolonial de la filosofía de la liberación (Dussel, 2017), que superen la rigidez teórica y práctica del marxismo, paradigma emancipatorio de la modernidad, ya superada por la realidad histórica y, sobre todo, por el novedoso paradigma de la transmodernidad (en la que, como cierto cristianismo, se depura al integrarse a ella), a la que tributan todos estos fundamentos teóricos que acabamos de citar, y que, por la radicalidad del hecho de repensar las bases conceptuales de occidente (teísmo, materialismo, productivismo, racionalismo…) va, más allá de la revolución, aunque integrándola, hacia toda una revolución cultural o contracultura (Dueñas, 2015).

A lo largo de todos los mimbres conceptuales que acabamos de exponer, es donde sí que la hipótesis tiempo-eje puede hallar su marco teórico. Así, los paradigmas epistémicos serían su fundamento teórico, y los paradigmas emancipatorios, los indicios sociológicos de este despertar de la humanidad.

 

Conclusiones

La inverificabilidad de la hipótesis tiempo-eje no invalida dicha hipótesis, ya que, caso de ser cierta, ésta no puede ser demostrada por el aparato epistémico decimonónico, aún vigente en las ciencias sociales. Así, la filosofía de la historia no tiene gran cosa que afirmar, ya que se trata de un fenómeno cualitativo, y como tal no rastreable a priori ni a posteriori.

Por tanto, la propia existencia del tiempo-eje original, de cara a algunos autores, no deja de ser un mero constructo mental a posteriori construido por su principal autor, Karl Jaspers. Sin embargo, cualquier acontecimiento histórico puede recibir absolutamente la misma consideración, cosa que no sucede porque tales acontecimientos, ciertos o no, ya forman parte de nuestra mentalidad o de nuestros esquemas mentales.

Sin embargo, de la mano de los novedosos paradigmas epistémicos, emergidos a partir de los hallazgos de la física cuántica, la teoría de la relatividad y del el principio de indeterminación de la materia, consistentes en la constatación y fundamentación de la parapsicología, los estudios del subconsciente, la neurociencia, y la demostración de las denominadas experiencias místicas, se va apostando sobre la necesaria pérdida de hegemonía en el marco de la epistemología, por parte de la lógica, única autoridad que podía refutar nuestra hipótesis, al menos tal y como se ha venido aplicando, es decir, mediante el cientificismo, toda una ideología fundamentalista a uso.

A partir de ahí, defendemos el valor de la mera intuición, de la ilusión o de la corazonada, de cara a defender nuestra hipótesis. Y si falla, también falló la lógica humana y la física clásica al afirmar que la materia es ontológicamente real, o que el espacio y el tiempo son dos magnitudes fijas (lo que la teoría de la relatividad ha refutado hace décadas). ¿O es que la lógica humana no demostraba que la tierra era el centro del mundo, o que Dios era el centro geográfico del universo, según Newton?

Sostenemos la verosimilitud (no podemos ir más allá) de dicha hipótesis, lo que no implica necesariamente su falsedad. El hecho de que varios autores serios y rigurosos lo apunten, así como el emerger de los novedosos paradigmas, facilitan su aceptación. A su vez, el hecho de la vulgarización, cuando no de fraude, de algunas corrientes que, de un modo u otro lo apuntan, como la Era Acuario o la New Age, no refutan su veracidad, sino que recuerdan que cuando algo se populariza, pierde su autenticidad.

La concepción de este tiempo-eje, por otra parte, tiene una doble dimensión antagónica: la primera la relaciona con la distopía del transhumanismo y la saturación tecnológica. La segunda, más positiva, alude a la utopía de un despertar de la conciencia y de la felicidad, posibilitando un mundo más bello, más bueno, más justo y más alegre.

Por ello, la dimensión místico-espiritual del hipotético tiempo-eje, en función del paradigma de la transmodernidad, parece dar la razón a la consideración de dicha hipótesis como la de un salto cualitativo en la conciencia y en la felicidad del ser humano. Afortunadamente, porque la otra consideración de dicho concepto es la de una mera sofisticación tecnológica de la humanidad, que nos está llevando a la robotización de la especie, pasando  del ser humano al ciborg, y de ahí al ser transhumano, si se atiende a los síntomas aun no asumidos (el hikikomori y el nomófobo, entre otros muchos). De hecho, creemos que el tiempo-eje, considerado en toda su dimensión espiritual, tal vez sea el único freno posible frente a esta infeliz mutación de la especie humana.

Además, nos parece casual que sea casual que, justo en este tiempo en el que el segundo tiempo-eje estaría emergiendo, coincidan cronológicamente una serie de profecías que, casualmente, compartían lo esencial de su contenido (el salto en conciencia), no obstante las superestructuras conceptuales de cada cultura profetizadora.

Por último, el fenómeno tiempo-eje, estaría dotado de una serie de elementos constatados pero no verificables en este caso, tales como las premoniciones, las experiencias místicas, las intuiciones, la consideración de los acontecimientos como formas de energía, y en cuanto tal conducibles por voluntades, etc. Y puesto que, repetimos, el viento no es inexistente por el hecho de que los termómetros no lo registren (existiendo las veletas, valga el paralelismo), no podemos cerrarnos a negar estos elementos, base del tiempo-eje. Ni por tanto a su verosimilitud ni a su posible veracidad. A no ser que caigamos, como sostendría Luis Racionero, en “el dogma de la Inmaculada Percepción”.

 

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Ignacio Dueñas García Polavieja es Doctor en Historia de América por la Universidad de Cádiz (España), cantautor, poeta y activista social. Ha sido profesor de secundaria en España y docente universitario en el Ecuador. En la actualidad investiga los novedosos paradigmas epistémicos y emancipatorios emergidos a partir de la reflexión filosófica aplicada a la física cuántica.

3 comentarios en «La hipótesis “tiempo-eje” en el contexto de la transmodernidad post-racionalista»

  1. Felicito al autor por la claridad y modestia en la presentación de este tema que es muy debatido entre historiadores y filósofos. Dice: “Así, nos toparemos con ciertas afirmaciones de algunos autores ya célebres, como la de André Malraux de que “el siglo XXI será religioso o no será”, la de Juan Pablo II de que “el siglo XXI será el de la primavera del espíritu”, la de Rahner de que “el siglo XXI será místico o no será”, o la opinión de Casaldáliga de que “el cristianismo del siglo XXI será revolucionario o no será”, principalmente (Dueñas, 2015). Además, ya en torno a la mitad del siglo XX, así se refirió al respecto, el jesuita, mística y paleontólogo Teilhard de Chardin: “En todos los rincones de la tierra, en este momento, en el nuevo ambiente espiritual (…), flotan en un estado de extrema sensibilidad mutua el amor de Dios y la fe en un mundo nuevo: los dos componentes esenciales de lo ultrahumano. Estos dos componentes se hallan en el aire, por todas partes (…). Tarde o temprano se producirá una reacción en cadena” (Teilhard de Chardin, El fenómeno humano, edición de 1971).”
    Precisamente, Teilhard de Chardin, en algunos de sus escritos a partir de 1945, apunta esta posibilidad: la emergencia de un tiempo nuevo. En esta recopilación de textos: https://www.bubok.es/libros/267064/PIERRE-TEILHARD-DE-CHARDIN-Y-EL-FUTURO-DE-LA-HUMANIDAD como en https://www.bubok.es/libros/267352/PEREGRINO-DEL-PORVENIR-Pierre-Teilhard-de-Chardin-abre-ventanas-de-esperanza-en-tiempos-de-COVID-19 se pueden encontrar muchas referencias a este futuro. Y en las conversaciones y escritos de Teilhard en sus años de trabajo en la UNESCO con Huxley, https://www.bubok.es/libros/270640/Pierre-Teilhard-de-Chardin-Julian-Huxley-y-la-UNESCO hay muchas referencias… Adelante!!!

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  2. En la recensión publicada en RAZON Y FE del libro de Ilia Delio (Razón y Fe,2014, t. 270, nº 1394, pp. 621-626, ISSN 0034-0235621DELIO, Ilia: Cristo en evolución, Universidad Pontificia Co-millas y Sal Terrae, Madrid y Santander 2014, 303 pp., ISBN: 978-84-293-2127-2) expongo que la autora, religiosa franciscana estadounidense, es profesora de la Universidad de Georgetown y reconocida experta en el pensamiento de Teilhard de Chardin. El libro trata de darnos una nueva visión de Cristo teniendo en cuenta la visión del mundo en evolución cósmica y biológica que presentan hoy las ciencias, los adelantos de la tecnología y las actuales corrientes sociales de la humanidad. Tomando el concepto de la «era axial» propuesta por Karl Jasper para la época entre 800 y 500 a.C., la autora consi-dera que hoy estamos en el umbral de una «segunda era axial» que está requirien-do una nueva cristología.Esta segunda era axial está marcada por una nueva transformación de la concien-cia condicionada por el progreso científico técnico, que ha hecho posible una ver-dadera globalización, las personas son cada vez más conscientes de pertenecer a la humanidad y no a un grupo específico. Ante esta nueva situación Delio se atreve a proponer las líneas de una nueva visión de la figura de Cristo apoyándose en cuatro autores: Pierre Teilhard de Chardin, Raimon Panikkar, Thomas Merton y Bede Griffiths. De cada uno de ellos toma un aspecto que debe enriquecer hoy esta visión. En los escritos de Teilhard encuentra que la visión de un universo en evolución, de la que el hombre mismo es una parte, exige la consideración de Cristo como Alfa y Omega de la evolución. Para Teilhard el universo entero progresa a tra-vés de la humanidad consciente hacia una convergencia final en un Punto Omega que es Cristo mismo. La cosmogénesis que comenzó hace catorce mil millones de años es en realidad una «Cristogénesis». El universo entero es un «universo crístico» que a través del hombre va evolucionando bajo la influencia de Cristo en la for-mación del «Cristo Total». Creo que este comentario coincide con muchas de las propuestas de Nacho Dueñas.

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  3. Me ha parecido un texto exclarecedor, igual también me sumo a este cambio en la humanidad, creo que tenemos que cambiar nuestros comportamientos, tal y como veo al día de hoy el panorama, siento que este materialismo egocéntrico no se puede soportar, me gusta mucho pensar esa forma de comportarse en horizontal, toda la humanidad en el mismo plano, la verticalidad genera desigualdad y no me gusta.

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