(Leandro Sequeiros) En FronterasCTR se han publicado muchos artículos en torno a un problema de frontera muy propio de nuestro tiempo: el del aparente conflicto entre la ciencia y la religión, entre la razón y la fe, entre las construcciones racionales y las experiencias espirituales. Algunos autores defienden que el problema de fondo que subyace a estos conflictos es el de la colisión (para algunos irremediable e irresoluble) entre dos visiones del mundo, dos cosmovisiones aparentemente excluyentes, dos paradigmas (Kuhn), dos programas de investigación (Lakatos): el del cientificismo y el del teísmo. ¿Son incompatibles? ¿Son posibles los puentes entre ellos? ¿Es posible el encuentro o al menos el diálogo?
La mayor parte de los artículos y de las reflexiones que aparecen en los medios de comunicación sobre ciencia y religión se centran en estos dos conceptos de un modo general como dos visiones del mundo. Con el título Ciencia y Religión, Dos Visiones del Mundo, Agustín Udías Vallina, jesuita y catedrático de geofísica en la Universidad Complutense de Madrid, publicó hace ya una década un libro (Santander: Sal Terrae, 2010) sobre las relaciones entre ciencia y religión.
Este es hoy en día un problema candente que tiene una gran tradición en la cultura anglosajona y está despertando un gran interés en nuestro país. Muchas preguntas están en el ambiente a las que no siempre se dan la respuestas correctas ¿Son ciencia y religión incompatibles y opuestas? ¿Ha perseguido la Iglesia a los científicos? ¿Murió Galileo en la hoguera condenado por la Inquisición? ¿Han condenado los papas la teoría de la evolución? ¿Son la mayoría de los científicos materialistas y ateos?
El difícil encuentro entre ciencia y religión
Muchas afirmaciones negativas sobre la relación entre ciencia y religión se siguen repitiendo hoy, a veces, con enconada virulencia y algunos ven en la religión un virus maligno que se opone al progreso de la ciencia. El tema necesita de una reflexión seria y serena que examine la relación entre ciencia y religión como formas de conocimiento y fenómenos sociales, y cómo ha sido esta relación a lo largo de la historia, en especial, en relación con el cristianismo. Este es el enfoque de este nuevo libro.
Nadie puede hoy dudar que la ciencia y la religión son, sin lugar a dudas, las dos grandes visiones sobre el mundo. Aunque hay otras visiones, como la artística, estas dos tienen una extensión y fuerza que las sitúan como las dos más importantes maneras de mirar al mundo. En general, podemos decir que la ciencia trata de comprender la naturaleza del mundo material que nos rodea, cómo ha llegado a ser, cómo lo conocemos y qué leyes lo rigen. La religión, por otro lado, trata de lo que transciende el mundo material y pone al hombre en contacto con lo que está más allá, lo numinoso, lo misterioso, en una palabra con el misterio de Dios y su relación con el hombre y el universo. Este es el enfoque que toma el autor y trata de analizar ambas visiones y establecer cuáles pueden ser las relaciones que hay entre ellas.
Pero el problema de fondo es este: qué es lo que entendemos por ciencia como visión del mundo y qué es lo que entendemos por religión como visión del mundo. En función de las respuestas a estas cuestiones, se puede inferir si entre ellas hay conflicto, desacuerdo, diálogo, encuentro y si es posible la integración interdisciplinar en un sistema común. Pero ambos conceptos son ambiguos y por ello es necesario matizar qué es lo que queremos decir con ciencia y religión.
¿De qué ciencia estamos hablando?
La literatura sobre las relaciones entre ciencia y religión muestra que los llamados “nuevos ateos” mantienen una visión del mundo científica y religiosa muy peculiar. Por ello, en este artículo postulamos que tal vez para que los términos sean más claros la interacción entre la visión del mundo de la ciencia y la visión del mundo de la religión hoy, se puede clarificar más si suponemos que el posible conflicto se establece entre la visión del mundo de cientificismo y la visión del mundo de teísmo.
No se trata, por tanto, de un conflicto entre dos instituciones (la científica y la de las tradiciones religiosas) sino entre dos modos de entender la realidad, dos posturas fuertemente impregnadas de ideologías aparentemente contrapuestas: la de los que creen que solo podemos conocer lo que es accesible al método científico y la de los que creen que podemos acceder desde otras experiencias no experimentales a un mundo que algunos llaman “sobrenatural” en el que Dios ocupa un espacio dominante.
Sólo desde esta perspectiva es comprensible este texto: “La idea de que cada nuevo avance científico es un clavo más en el ataúd de Dios está muy extendida entre el público”, escribe el matemático de Oxford y profesor de Fe y Ciencia John C. Lennox en capítulo 1º de su libro ¿Ha enterrado la ciencia a Dios?
Esta postura, fuertemente ideologizada, la promueven, entre otros, algunos científicos como Peter Atkins, catedrático de Química en Oxford. Para Atkins “la humanidad debe aceptar que la ciencia ha abolido cualquier motivo para creer en un propósito cósmico; cualquier rescoldo de esa idea de propósito se inspira solo en sentimientos (“Will science ever fail?” New Scientist, 8 de agosto de 1992, páginas 32-35).
La fe en Dios pues, se reduce de un plumazo no sólo a un sentimiento, sino también a un sentimiento opuesto a la ciencia. El profesor Richard Dawkins, biólogo, miembro de la Royal Society y activista antirreligioso, da un paso más adelante. Según escribe en la revista The Humanist (enero/febrero de 1997, pág. 26-39), la fe en Dios es un mal a eliminar: “La fe es uno de los grandes males del mundo, comparable al virus de la viruela, pero más difícil de erradicar” (“Is science a religion?”).
Opiniones como estas se sitúan al extremo del espectro de la incredulidad y sería erróneo considerarlas típicas, siquiera del ateísmo. Sin embargo, reciben enorme atención pública y pueden servirnos para enfocar las cuestiones principales del debate entre ciencia y religión (o como comienza a decirse, entre cientificismo contra teísmo)
La Era de la Ciencia y el cientificismo
Desde muchos sectores de la historia, la sociología y la filosofía de la ciencia se va construyendo la idea de que nos abrimos a lo que ya se suele llamar «La Era de la Ciencia”. El mito del progreso ilimitado del conocimiento científico y la convicción de que “la Ciencia” (como institución que pretende el conocimiento de la realidad natural y social) es el único camino para un saber seguro fundamentan las creencias laicas de la Era de la Ciencia.
La terrible pandemia del COVID-19 ha reforzado la idea de que la ciencia lo puede todo y que hay que darle poder a los científicos en la toma de decisiones. En El País del 6 de junio de 2020, en el apartado “ideas” inserta un artículo sobre con el título que la ciencia revolucione la política. Una propuesta para que sea la ciencia la que cambie las prácticas de la vieja política.
Pero los medios de comunicación y las redes sociales suelen confundir (por ignorancia o por malicia) que una cosa es “la ciencia” (como sistema ordenado de conocimientos sobre la realidad natural y social utilizando un adecuando método aceptado por una comunidad) y otra cosa muy diferente es “el cientificismo” como postura filosófica. Se suele aceptar que el cientificismo es una tendencia con sesgo ideológico que da excesivo valor a las nociones científicas, en especial a las ciencias basadas en los datos de la experiencia, considerando que son el único conocimiento válido. «el cientificismo considera que el método científico debe aplicarse a cualquier ámbito de la vida intelectual y moral». Como actitud personal, el cientificismo es la confianza plena en los principios y resultados de la investigación científica y práctica rigurosa de sus métodos.
La cosmovisión del cientificismo
El cientificismo o cientifismo es la postura que afirma la aplicabilidad universal del método y el enfoque científico, y la idea de que la ciencia empírica constituye la cosmovisión más acreditada o la parte más valiosa del conocimiento humano, con la exclusión de otros puntos de vista.
Se ha definido como «la postura de que los métodos inductivos característicos de las ciencias naturales son la única fuente genuina y factual de conocimiento y que, en concreto, solo ellos pueden producir conocimiento auténtico sobre el hombre y la sociedad».
El término cientificismo a menudo implica una crítica de la forma más extrema del positivismo lógico y se ha usado por científicos sociales como Friedrich Hayek, filósofos de la ciencia como Karl Popper, y filósofos como Hilary Putnam y Tzvetan Todorov para describir un apoyo dogmático al método científico y la reducción de todo el conocimiento a todo lo que es medible. También se ha usado para la postura de que la ciencia es la única fuente confiable de conocimiento por filósofos como Alexander Rosenberg.
Como suelen afirmar muchos sociólogos de la ciencia, la palabra “cientificismo” puede referirse a la ciencia aplicada «en exceso» y “en exclusividad”. El término puede tener uno de dos significados:
- Para indicar el uso inapropiado de la ciencia o de afirmaciones científicas. Este uso aplica también en contexto donde la ciencia no podría aplicarse, como cuando el tema se considera estar más allá del ámbito de la investigación científica y en contextos donde no hay suficiente evidencia empíricapara justificar una conclusión científica. En este caso el término es una réplica a apelar a la autoridad científica.
- Para referirse a «la postura de que los métodos de la ciencia natural o las categorías o cosas aceptadas en ella, forman los únicos elementos adecuados de cualquier filosofía u otra investigación,» o que la «ciencia, y solo la ciencia, describe el mundo como es en sí mismo, independiente de la perspectiva» con la simultánea «eliminación de las dimensiones psicológicas de la experiencia».
La crítica al cientificismo como filosofía reduccionista
Historiadores, filósofos y críticos culturales lo han usado para destacar los posibles peligros de caer hacia un reduccionismo excesivo en todos los campos del saber humano. Para teóricos sociales de la tradición de Max Weber, tales como Jürgen Habermas y Max Horkheimer, el concepto inglés de scientism se relaciona significativamente con la filosofía del positivismo, pero también con la racionalización de la sociedad occidental moderna. La escritora británica y feminista Sara Maitland ha llamado al cientifismo como un «mito tan pernicioso como cualquier otra clase de fundamentalismo».
La principal crítica realizada en contra del uso del término “cientificismo” es su utilización por parte de los partidarios de las pseudociencias y la religión como escudo, no frente al cientificismo, sino frente a aquellos argumentos científicos y desarrollos teóricos que les resultan incómodos y contradicen sus creencias y dogmas.
Desde una perspectiva religiosa se ha tratado de descalificar por autores como Daniel Dennett, Francis Crick o Wolpert. los intentos de explicar, como si fueran fenómenos naturales, algunos temas como son la biología evolutiva, algunos fenómenos como la moralidad o el impulso religioso El filósofo estadounidense Daniel Dennett respondió a la críticas de su libro Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon [Romper el hechizo, la Religión como fenómeno natural] afirmando que «cuando alguien postula una teoría científica que a los críticos religiosos les desagrada, tratan de desacreditarla simplemente tachándola de «cientificista»».
El cientificismo como ideología justificadora, es hoy una en muchos ambientes una especie de religión secular. Los tecnólogos, los tecnócratas y los expertos son los sacerdotes de esta nueva religión. Organizada jerárquicamente esta Iglesia universal está profundamente relacionada con el poder político, militar y económico. Puestos a enunciar su «credo» se puede esquematizar en estas afirmaciones:
| 1. «Sólo el conocimiento científico es un conocimiento verdadero y real; es decir, sólo lo que puede ser expresado cuantitativamente o ser formalizado, o ser repetido a voluntad bajo condiciones de laboratorio, puede ser el contenido de un conocimiento verdadero». De acuerdo con esto, «el conocimiento científico es universal, válido en todo momento, en todo lugar y para todos, más allá de las sociedades y las formas culturales particulares» |
| 2. «Todo lo que puede ser expresado en forma coherente en términos cuantitativos, o puede ser repetido en condiciones de laboratorio, es objeto de conocimiento científico, y por lo mismo, válido y aceptable. En otras palabras: la verdad es idéntica al conocimiento, es decir, idéntica al conocimiento científico» |
| 3. (Concepción mecanicista, formalista y analítica de la naturaleza; reduccionismo naturalista): «Atomos, moléculas y sus combinaciones pueden ser enteramente descritos según las leyes matemáticas de las partículas elementales; la vida de la célula en términos de moléculas; los organismos pluricelulares en términos de poblaciones celulares; el pensamiento y el espíritu (incluyendo toda clase de experiencia psíquica) en términos de circuitos de neuronas, las sociedades animales y humanas, las culturas humanas, en términos de individuos que las componen» |
| 4. (El papel del experto): «El conocimiento, tanto para su desarrollo como para su transmisión a través de la enseñanza, debe ser dividido en numerosas ramas y especialidades (…). Para cualquier cuestión perteneciente a un determinado campo, sólo corresponde la opinión de los expertos en ese campo particular» |
| 5. «La ciencia, y la tecnología surgida de la ciencia, y sólo ellas, pueden resolver los problemas del hombre» [algo así como que «Fuera de la ciencia no hay salvación»]… |
| 6. «Solo los expertos están cualificados para participar en las decisiones, porque sólo los «expertos» saben». |
Richard Dawkins y su cruzada mediática contra su particular idea de Dios
Dawkins dedica gran parte de su vida a organizar su particular cruzada mediática contra Dios. Pero se trata de la idea peculiar que Dawkins sostiene de lo que es Dios. Desde este punto de vista, quien esto escribe también participaría en una cruzada mediática sobre la peculiar idea de Dios que mantiene Richard Dawkins.
Personalmente, me declaro ateo de ese Dios de Dawkins. O de esa imagen caricaturesca y deformada de lo que él piensa que es el Dios del cristianismo. Por eso, hace unos años la revista Concilium tocaba este tema con agudeza: “Ateos, ¿de qué Dios?”
Una de las cosas que parecen haber alimentado la hostilidad de Richard Dawkins hacia la fe el Dios cristiano es su convicción de que, “mientras que la fe científica se basa en la evidencia comprobable públicamente, la fe religiosa no sólo carece de evidencia, sino que además presume de su independencia de la evidencia y la proclama a los cuatro vientos” (Daily Telegraph Science, extra, 11 de septiembre de 1989)
Debemos admitir desde FronterasCTR y desde la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA) que, por desgracia, hay ciertas personas que profesan fe en Dios con puntos de vista abiertamente anticientíficos y oscurantistas que de forma muy comprensible desacreditan la fe en Dios y que hay que deplorar.
Quizá Richard Dawkins haya tenido la desgracia de conocer a una mayoría desproporcionada de ellos. Sin embargo, si nos centramos en científicos e intelectuales que profesan creer en el Dios de Jesús, tal oscurantismo carece de excusa alguna.
Cuando creer va más allá del oscurantismo
El tema de la racionalidad de las creencias va más allá del reconocimiento del oscurantismo de algunos extremismos religiosos. Algunos datos pueden mostrar la relación entre la aceptación de las creencias religiosas (al menos en los ambientes cristianos) y la formación científica o intelectual.
En 1914, el psicólogo James Henry Leuba realizó una encuesta entre 1000 científicos de los Estados Unidos, seleccionados aleatoriamente, a los que preguntó si creían en un Dios personal, que definió así: un Dios en comunicación intelectual y afectiva con la humanidad, esto es, un Dios a quien se puede rezar, esperando recibir respuesta. Entre los que contestaron a la encuesta, el 41,8% respondió afirmativamente, otro 41,5% negativamente, el resto no supo o no quiso contestar. De ahí, Leuba sacó la conclusión de que, a medida que avanzara la ciencia, la fe en Dios disminuiría, y predijo que a finales del siglo XX prácticamente todos los científicos serían ateos.
En el año 1996, Edward J. Larson y Larry Withan repitieron el estudio con las mismas preguntas. Un resumen de los datos y de las conclusiones se publicó en Nature, el 3 de abril de 1997 (volumen 386, páginas 433-436). De estas encuestas infirieron que la proporción de los que contestaban afirmativamente a las preguntas sobre Dios se mantenía en 39,3%, mientras los que contestaban negativamente pasaban a ser 45,3%. Las cifras eran, por tanto, aproximadamente las mismas que ochenta años antes. Como dicen los autores en su artículo, si en 1914 lo sorprendente era el alto número de ateos, en 1996 lo sorprendente fue el alto número de creyentes.
Estas dos encuestas presentan un problema: Leuba y sus imitadores tienden a considerar ateos a todos los que contestaron negativamente a su pregunta. Pero tanto los ateos, como algunos agnósticos, como los indiferentes, además de los que creen en un Dios no personal, se sentirían obligados a contestar negativamente a una pregunta tan específica.
Un estudio más reciente (2009) realizado por The Pew Forum entre 2500 miembros de la American Association for the Advancement of Science (la principal asociación científica norteamericana, que publica la revista Science y copatrocinó la encuesta) obtuvo resultados más detallados con una pregunta diferente.
El 33% de los científicos que respondieron a la encuesta declara creer en un Dios personal; otro 18% cree en un espíritu universal o un poder superior de algún tipo; el 41% no cree en ninguna de las dos cosas; el resto no sabe o no contesta. Un dato adicional de este estudio es que la respuesta negativa se da con mayor frecuencia entre los científicos mayores de 65 años que entre los más jóvenes, y menos entre los químicos y los biólogos que entre los físicos, astrónomos y geólogos.
Para evitar el problema de las encuestas anteriores, que unían a ateos, agnósticos e indiferentes en un cajón de sastre, aquí se hizo una pregunta adicional, que permitía adscribir a los que contestaron a grupos mucho más detallados.
El resultado fue el siguiente: 10% se declaran católicos; 20% protestantes; 8% judíos; 10% pertenecen a otras religiones. El total suma 48%, muy próximo a la suma de los que escogieron las dos primeras contestaciones a la primera pregunta. Por otro lado, 17% se declaran ateos, 11% agnósticos y 20% indiferentes, lo que da un total de 48%, algo más que los que eligieron la tercera opción en la primera pregunta, lo que se explica porque algunos que no contestaron a la primera sí lo hicieron con la segunda.
La conclusión es evidente: el ateísmo, que hacia 1915 creía haber ganado la partida, parece haberse estancado durante el resto del siglo XX y lo que llevamos del XXI. De hecho, los científicos norteamericanos explícitamente ateos siguen siendo minoritarios frente a los creyentes, excepto en la Academia Nacional de Ciencias. En un estudio posterior (1998) de Larson y Witham, cuyo resumen está en Nature (394, p. 313), restringido a los miembros de la Academia Nacional de Ciencias de los Estados Unidos, la proporción de creyentes resultó mucho menor (7%).
De aquí se puede concluir que la fe en Dios goza de una relativa buena salud en la comunidad académica en general. Ahora bien, entre los científicos de élite la situación es muy diferente, como mostraba un estudio posterior de los mismos autores, Larson y Witham, publicado en Scientific American en septiembre de 1999.De los científicos más sobresalientes de la Academia de Ciencias estadounidense, el 90% se manifestaba como no creyente, con una proporción del 95% en el caso de los biólogos. Así pues, Atkins y Dawkins pueden argüir que hay una fuerte correlación entre ateísmo y excelencia científica.
Las conclusiones de Fernández Rañada
En la segunda edición del excelente estudio del profesor Antonio Fernández Rañada, “Los científicos y Dios” (Editorial Trotta, 2016) se han actualizado los datos anteriores confirmando las conclusiones de Larson y Witham de 1999. Una síntesis del estudio de Fernández Rañada fue publicado por Miguel Lorente en Tendencias21 de las Religiones. Las conclusiones de Fernández Rañada pueden orientar la tarea de los que nos dedicamos a tender puentes entre ciencia y religión.
El profesor Rañada nos hace caer en la cuenta que en el diálogo ciencia-religión no se limitan los participantes a la mera exposición de datos, sino que aparecen argumentos de carácter filosófico. Por ejemplo, en el apartado “Explicación materialista de las religiones” (paginas 24-30) se refiere a quienes interpretan la religión como un producto de la evolución de las especies, según la opinión de E. Fromm, J. Monod, M. Ruse y R. Dawkins. El punto de vista de estos autores es reduccionista, es decir, solo admiten el conocimiento que proviene de la experiencia sensible y reducen todos los fenómenos a las leyes físico-químicas.
Aquí ha habido una irrupción de la filosofía positivista en el campo de la religión, de la misma manera que el positivismo irrumpió en la ciencia, reduciéndola a datos observables y leyes numéricas. Pero también encontramos en el libro de Rañada un párrafo que sorprende por su visión profundamente teísta: “Filosofía griega, teología medieval y revolución científica” (página 61). Aquí se insiste en la influencia de la filosofía griega y la teología medieval en el nacimiento de la ciencia moderna.
La filosofía griega había insistido en la armonía del mundo, y la teología medieval en la existencia de un Dios creador y racional. Estas interpretaciones de la ciencia están iluminadas por una filosofía que admite la existencia de Dios y el hecho de la creación por un ser inteligente que impone leyes universales a sus creaturas. Estas formas de utilizar una determinada filosofía para criticar la ciencia o la religión nos lleva a plantear el problema epistemológico fundamental para el diálogo ciencia-religión.
Sabemos que la ciencia se apoya en la experiencia sensible y en modelos matemáticos para representar el Universo; pero este método no se puede aplicar al hecho religioso, porque éste no es objeto de una experiencia sensible. Las realidades que presenta la religión son objeto de una experiencia interna que no es repetible (aunque es comunicable a otro sujeto por medio del lenguaje). También se ha indicado que la ciencia hace preguntas sobre el cómo y la religión sobre el porqué y para qué. Luego aparentemente los dos mundos son inconmensurables, en el sentido de que no se pueden comparar ni en el método ni en el objetivo.
Pero la ciencia admite una interpretación y una justificación filosófica que ha dado lugar a una filosofía de la ciencia. De la misma manera, la religión ha sido sometida a un análisis crítico y a una fundamentación filosófica que ha dado lugar a la filosofía teísta y a la teología. Entonces, la filosofía es el puente común que acerca los mundos de la ciencia y de la religión, porque puede responder a preguntas sobre qué es la realidad subyacente a ambos mundos, sobre si existe una relación de causa-efecto entre el Dios de la teología y el mundo de las cosas creadas, y sobre si se puede afirmar que el Creador haya impuesto una finalidad en los seres vivientes. Evidentemente al responder a estas preguntas entra en juego la postura filosófica de cada interlocutor.
La postura de Richard Dawkins y Peter Atkins
Puede ser que Dawkins acierte en cuanto a la dificultad de erradicar (un termino con connotaciones ominosamente totalitarias) la fe cristiana: sigue habiendo eminentes científicos que se manifiestan como creyentes en el Dios cristiano, como por ejemplo Francis Collins – que ha sido galardonado en 2020 con el Premio Templeton y que ha sido director del Proyecto Genoma Humano – o el profesor William D. Phillips, premio Nobel de Física en 1998.
Cualesquiera que sean sus razones, científicos como Atkins y Dawkins manifiestan en sus escritos y en sus conferencias que han declarado la guerra a Dios en nombre de la ciencia. O aún sería más acertado decir que están seguros no ya de que la ciencia esté en guerra con Dios, sino de que la guerra ha terminado con victoria aplastante de la ciencia. El mundo sólo necesita que se le informe de que, haciéndose eco de las palabras de Nietzsche, Dios ha muerto y la ciencia lo ha enterrado.
En palabras de Peter Atkins: “Ciencia y religión son irreconciliables, la humanidad debe aceptar la potestad de su criatura y rechazar todo intento de acuerdo. La religión ha fracasado, y hay que sacar sus errores a la luz. La ciencia, con su suficiencia en todas las áreas del conocimiento, es el supremo deleite del intelecto y debe ser reconocida como soberana” (Nature´s Imagination. Editorial John Cornwell, Oxford University Press, 1955). El tono es de lo más triunfalista. La cuestión es si está justificado.
¿Está la ciencia en conflicto con Dios?
Ahora bien. El que algunos científicos estén en guerra contra Dios no equivale a decir que la ciencia esté en conflicto con Dios. Por ejemplo, hay músicos que son ateos militantes, pero eso no quiere decir que la música esté en guerra contra Dios. Así pues, hay que recalcar que las declaraciones de los científicos no necesariamente son declaraciones científicas.
De hecho, pronunciamientos como los de Peter Atkins y Richard Dawkins antes citados no tienen por qué ser ciertos, aunque el prestigio de la ciencia es tal que suelen aceptarse sin rechistar. Pero no son afirmaciones científicas sino manifestaciones de una creencia personal.
Por supuesto, ello no implica que sean falsas. Pero sí que no hay que aceptarlas como ciencia que goza de autoridad. Por tanto, hay que determinar a qué categoría pertenecen y, más importante aún, si son o no ciertas.
El verdadero conflicto: cientificismo contra teísmo
Autores cualificados, como John Hedley Brooke (2016), doctor en Ciencias Naturales por la Universidad de Cambridge y profesor honorario de Historia de la Ciencia de la Universidad de Lancaster, ha mostrado que las relaciones entre la ciencia y la religión no han sido históricamente tan conflictivas como algunos autores nos han querido hacer ver.
En la extensa y ya clásica obra de Brooke Ciencia y religión: perspectivas históricas, – como historiador de la ciencia que es-, se muestran las complejidades y sutilezas de los intrincados vericuetos por los que ha discurrido la ciencia europea de los siglos XVI al XIX. Es por ello que aboga, como ha hecho en otras publicaciones, por lo que se denomina un modelo de «complejidad» que reconozca que no todo ha sido paz o guerra entre ciencia y cristianismo, y que tampoco podemos en Occidente mirarnos tanto en el espejo, ignorando las contribuciones de otras culturas y religiones. Es conveniente dejar a la historia desvelar la complejidad de la vida real y resistir la tentación de convertirla en un instrumento apologético.
Como dice en la introducción: «La investigación seria en la historia de la ciencia ha puesto de manifiesto una relación tan extraordinariamente variada y compleja entre ciencia y religión en el pasado que resulta difícil sostener tesis generales. La complejidad es la verdadera lección que se impone».
Dando un paso más, Brooke se plantea los propios términos que se utilizan para analizar las relaciones ciencia y religión. ¿Cómo debemos definir «ciencia»? ¿Cómo definir «religión»? Son cuestiones importantes, ya que la definición de estos términos puede viciar de principio la conclusión a la que lleguemos sobre su relación. Es más, pensar que la ciencia y la religión pueden considerarse aisladas de sus contextos históricos es muy ingenuo. La historia de Galileo, por ejemplo, muestra la importancia del contexto político.
Tanto la introducción como el capítulo primero se centran en exponer en detalle estas consideraciones generales y de tipo metodológico. Los siete siguientes capítulos y el epílogo van mostrando las consecuencias de aplicar ese enfoque bajo la potente lupa histórica utilizada por Brooke para diseccionar las relaciones entre ciencia y cristianismo entre los siglos XVII y XX.
Al final del capítulo primero Brooke resalta que tan erróneo es «reducir la relación entre ciencia y religión a una relación de conflicto» como «elaborar una historia revisionista por fines apologéticos». En una penetrante e inquietante observación añade que considerar a una determinada religión como la madre de la ciencia, no solamente es una forma de chauvinismo cultural, sino que es miope.
Y esto por dos razones: tanto porque como se ha observado la ciencia puede ser una «descendencia muy rebelde», como porque esa estrategia apologética podría fracasar a largo plazo si se extiende una visión crítica hacia la ciencia en la sociedad al asociarla con «la contaminación y las tecnologías explotadoras». Tras 25 años desde que se publicaran estas palabras por primera vez, el análisis no ha cambiado mucho, y aunque tal vez la mayor parte de la sociedad occidental retiene el entusiasmo por la ciencia, esa otra visión crítica sigue presente. Los cristianos y creyentes del futuro harán bien en seguir vigilantes.
Brooke desmonta algunos de los mitos más difundidos sobre el conflicto entre ciencia y religión. Estos mitos fueron extensamente difundidos por algunos libros muy leídos en el siglo XIX, como los de Draper y White.
Conclusión: abrir las ventanas para que entre aire fresco
Las investigaciones sobre las relaciones entre ciencia y religión están llegando a una conclusión, que aún debemos trabajar más, tanto en la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión, como en la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA): hasta ahora se ha hablado mucho del conflicto entre ciencia y religión.
Pero, ¿está ahí el meollo de la cuestión que nos ocupa? Nos parece que no es tanto un combate entre ciencia y religión lo que se da en nuestra sociedad. No son las apretadas filas de científicos enfrentándose a huestes de creyentes lo que sociológicamente se ha dado en la historia de la ciencia, sino más bien la colisión de dos cosmovisiones, dos paradigmas, dos programas de investigación, dos culturas, dos modos de situarse ante la realidad aparentemente opuestas. El conflicto entre el cientificismo y el teísmo. Y además, es un conflicto a ambos lados del cual es posible encontrar a científicos junto a filósofos, creadores de pensamiento y redes sociales.
Pero ¿es inevitable e irresoluble este conflicto? Para algunos científicos creyentes (sobre todo anglosajones, como John C. Lennox, John F. Haught, Alvin Plantinga, y otros muchos cercanos a la Fundación Templeton) no cabe otra solución que la apologética combativa. Responder a los partidarios del cientificismo, enemigos de Dios, con las armas intelectuales de la apologética racional.
Lo que no está demasiado claro todavía en este debate es esto: qué se entiende por “cientificismo”. Incluso por nuestra parte hemos postulado la posibilidad de un cientificismo religioso, aunque parezca una contradicción. Todo depende de qué es lo que se entiende por “cientificismo”.
En otros artículos iremos desplegando en amplio campo de este aparente conflicto y exploraremos los caminos que lleven a un posible diálogo y a la posibilidad de tender puentes entre la visión del mundo cientificista y la visión del mundo teísta.
Leandro Sequeiros, Doctor en Geología, Colaborador de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión y Presidente de la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA).
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