Philip Clayton y la recuperación del panenteísmo

(Leandro Sequeiros) En otros artículos anteriores de FronterasCTR hemos intentado justificar que el panenteísmo tiene un mayor poder explicativo para integrar interdisciplinarmente las relaciones entre ciencia y religión. Escribe Philip Clayton [Ph. Clayton – A. Peacocke (eds.), En él vivimos, nos movemos y existimos. Reflexiones panenteístas sobre la presencia de Dios en el mundo tal como lo describe la ciencia]:“La teología se enfrenta a algunas serias dificultades cuando participa en debates interdisciplinarios, y el lenguaje doctrinal tradicional no ha sido efectivo a la hora de responder a tales dificultades. En contraste, una comprensión panenteísta de la relación entre Dios y el mundo es capaz de tender puentes con otros campos académicos.

 

En julio de 2015 se publicó un artículo en Tendencias21 de las religiones titulado “¿Es la espiritualidad una dimensión de la biología?” en el que aludíamos al científico y teólogo Philip Clayton. Y más recientemente se publicaron en FronterasCTR dos artículos titulados “Ciencia, Religión y Panenteísmo (1)” y “Ciencia, Religión y Panenteísmo (2)” resumiendo algunas cuestiones del volumen editado por Philip Clayton y Arthur Peacocke con el título En él vivimos, nos movemos y existimos. Reflexiones panenteístas sobre la presencia de Dios en el mundo tal como lo describe la ciencia (Sal Terrae, Santander, 2021, Universidad P. Comillas, Colección Ciencia y Religión, número 27, 332 páginas).

Uno de los capítulos del libro (páginas 73-91) se dedica a “El panenteísmo en perspectiva metafísica y científica”, y está firmado por Philip Clayton. En el presente escrito abordamos algunas de sus ideas.

 

Ciencia y teología en perspectiva panenteísta

Escribe Philip Clayton: “La teología se enfrenta a algunas serias dificultades cuando participa en debates interdisciplinarios, y el lenguaje doctrinal tradicional no ha sido efectivo a la hora de responder a tales dificultades. En contraste, una comprensión panenteísta de la relación entre Dios y el mundo es capaz de tender puentes con otros campos académicos. Hasta que encontremos una estructura conceptual que pueda abordar de forma más apropiada estos problemas, está justificado que recurramos al panenteísmo como un marco para mostrar a los detractores del lenguaje sobre Dios que este tiene sentido. Aun cuando esta opción comporte algunas revisiones de las formulaciones tradicionales, ese es un coste que deberíamos estar dispuestos a pagar” (página 74).

¿Cómo fundamenta Clayton estas afirmaciones?

 

Nueva Era y sociedad

En esta tendencia a la variación y a la confusión han jugado un importante papel en las últimas décadas los medios de comunicación, que han contribuido a popularizar diversos modos de espiritualidad. Según Aird, «la religión y la fe se han terminado mezclando con la cultura popular».

Rosemary Aird señala que éste es el primer estudio realizado en Australia para examinar la salud mental de los adultos jóvenes, sus pensamientos y su comportamiento social en relación con sus creencias, entornos y costumbres religiosas.

Asimismo, la investigadora afirma que las formas de espiritualidad nuevas son demasiado individualistas y no acentúan la importancia del bienestar de los otros, lo que acaba afectando a la salud mental y a las relaciones sociales. Han trasladado su foco social al foco personal (del yo).

La idea de que la transformación del individuo conducirá a un cambio positivo y constructivo de la sociedad implica en sí una contradicción: ¿cómo se puede cambiar la sociedad de manera positiva si se está centrado únicamente en uno mismo?, señala Aird.

La Nueva Era o New Age se refiere a la Era de Acuario astrológica, que marcaría el comienzo de un cambio en la conciencia del ser humano, a partir de mediados del siglo XX. Una inmensa variedad de corrientes filosóficas y espirituales, nuevas o antiguas, han sido relacionadas con este concepto, lo que a menudo ha generado un confuso sistema de creencias no unificado.

Algunas de estas creencias son reinterpretaciones de mitos y religiones previos, otras tienen que ver con sistemas de creencias establecidas que recopilan religiones, y otras son sistemas de creencias fijos que se combinan.

 

La alternativa al panteísmo difuso: el panenteísmo

Según los estudios realizados, muchas de las propuestas de la espiritualidad New Age están impregnadas de experiencias de corte panteísta. Dios (o mejor, la divinidad) se presenta como una energía luminosa y  difusa que lo baña todo. No es una divinidad personal sino que – tal como aparece en religiones orientales – los contornos personales son borrosos hasta desaparecer. Es una experiencia espiritual de tipo panteísta.

De forma paralela, en la cultura occidental va tomando cuerpo lo que se ha dado en llamar panenteísmo. Según esta corriente filosófica y espiritual, se afirma la existencia de una divinidad (a la que se denomina Dios) separada pero no distante del mundo. La frase de San Pablo en el Areópago de Atenas, según nos dicen los hechos de los Apóstoles, describe muy bien esta situación: “en él vivimos, nos movemos y existimos”.

Esta filosofía (de implicaciones espirituales) lleva aparejada la responsabilidad por el futuro del planeta, la sensibilidad social, la empatía y la dimensión social y política de la vida. El futuro de la Tierra está en nuestras manos.

El panenteísmo, una filosofía poco extendida

La filosofía y la teología panenteísta no están demasiado extendidas entre nosotros. Y con frecuencia, mucha gente confunde panteísmo y panenteísmo. De un modo muy simple se puede decir que para el panteísmo, TODAS las cosas son Dios; mientras que el panenteísmo sostiene que Dios ESTÁ en todas las cosas, pero estas no son Dios. Entre nosotros, el panenteísmo se ha divulgado en ciertos ambientes gracias a las obras de Pierre Teilhard de Chardin que en esto prolonga la espiritualidad de la Contemplación para Alcanzar Amor de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola.

El teólogo Karl Rahner escribió: “en el siglo XXI los cristianos serán místicos o no serán”. Aunque para mucha gente los místicos sean gente excepcional, un poco rara y muy escasa, la teóloga Saskia Wendel ha defendido en un artículo muy difundido y traducido a muchas lenguas, que habrá una “democratización de la mística” en nuestro siglo. Estas afirmaciones nos llevan a preguntarnos por el papel actual de la mística. ¿Es algo pasado, propio de épocas muy confesionales? ¿Puede tener la mística futuro en el siglo XXI? ¿Sirve para algo la mística? ¿Es algo pasado, propio de épocas muy confesionales? ¿Puede tener la mística futuro en el siglo XXI? La frase de Karl Rahner, ¿es simplemente retórica?

El número 202 (volumen 51) de 2012 de la revista Selecciones de Teología (Instituto de Teología Fundamental, Facultad de Teología de Cataluña) incluyó un interesante artículo de la profesora de Teología sistemática Saskia Wendel: “Dios en mí, fuera de mí, por encima de mí. Una nueva comprensión de la mística cristiana”.

 

La aportación de Philip Clayton

¿Cómo puede explicar un científico que además es una persona creyente la acción divina en el mundo? ¿Cómo la teología sistemática cristiana puede hoy justificar que existe un Dios que no solo es creador del mundo sino que además está presente y actúa en el mundo? Esta acción de Dios en el mundo ¿es intermitente o continua? ¿Es Dios también responsable del mal?

En una serie de publicaciones ha defendido el panenteísmo como resultado de ciertos desarrollos en la teología filosófica moderna, como marco de referencia para hablar de la acción divina en el contexto de la ciencia moderna y como respuesta a interrogantes específicos de la teología sistemática cristiana.

Sin embargo, leer los capítulos de este libro hace pensar sobre una cuestión básica: ¿cómo puede uno argumentar de manera efectiva a favor del panenteísmo, si es que ello resulta posible, ante un interlocutor escéptico frente a un programa teológico?

Al igual que a otros autores, me interesa la pregunta de por qué uno querría suscribir el panenteísmo y por qué podría negarse a hacerlo.

Algunas razones a favor del panenteísmo

En los últimos años, los estudiosos han propuesto una serie de razones que podrían llevar a adoptar el panenteísmo. Considérese esta reconstrucción racional de algunas de las opciones principales:

  • Uno podría sostener que el teísmo filosófico clásico o “sobrenaturalista” o tradicional ya no es viable sin estar convencido de que el ateísmo sea la respuesta más viable.
  • Uno podría estar persuadido de que el panenteísmo se compadece mejor que el teísmo tradicional con resultados concretos de la física o de la biología o con rasgos comunes compartidos por diversas disciplinas científicas, como por ejemplo, la estructura de la emergencia.
  • Uno podría estar convencido de la verdad o preferibilidad de una posición metafísica concreta (filosofía del proceso, idealismo alemán), así como de que el panenteísmo está próximo a – o implícito de hecho en- ella.
  • Uno podría sostener que el panenteísmo es capaz de salvaguardar ciertas creencias religiosas mejor que el teísmo clásico. Así, por ejemplo, cabría argüir que considerar que el mundo existe en Dios facilita el desarrollo de una adecuada teoría de la acción divina, mientras que el teísmo clásico, en caso de que lograra sortear el deísmo, no podría respaldar más que una teoría “intervencionista” de la acción divina.
  • En el proceso de buscar una metafísica mediadora entre sistemas filosóficos religiosos de Occidente y Oriente, uno podría llegar a creer que el panenteísmo representa la respuesta más convincente entre todas las disponibles.
  • Uno podría encontrar el panenteísmo religiosamente más viable o atractivo que las alternativas. Algunos han argumentado, por ejemplo, que el teísmo tradicional cristiano está lastrado de objeciones irrefutables, tales como el problema del mal, mientras que las teologías panenteístas son capaces de eludir esas objeciones.
  • Uno podría estar persuadido de que el teísmo clásico tiene implicaciones éticas o políticas inaceptables, mientras que el panenteísmo está libre de ellas.

 

Deficiencias en los argumentos: observaciones metodológicas

El debate reciente – tal como lo describe Philip Clayton – revela, sin embargo, una deficiencia bastante llamativa en los argumentos actuales a favor y en contra de las teologías panenteístas. Para entender qué clase de debate comportan los posicionamientos a favor y en contra del panenteísmo, conviene hacer primero unas cuantas observaciones metodológicas:

  1. En primer lugar, una rápida revisión de la literatura pertinente evidencia que el panenteísmo es defendido con mucha mayor frecuencia por teólogos filosóficos que por teólogos bíblicos o sistemáticos.
  2. Quienes con mayor frecuencia utilizan el término son autores que bregan con las relaciones entre la teología y otras disciplinas: la ciencia, la metafísica, la ética, la filosofía sociopolítica o el contexto cultural contemporáneo. Es pues, un concepto más querido por los interdisciplinares..
  3. El paradigma de argumentación compartido por estos autores viene a ser algo parecido a esto: “La teología se enfrenta a algunas serias dificultades cuando participa en debates interdisciplinarios, y el lenguaje doctrinal tradicional no ha sido efectivo a la hora de responder a tales dificultades. En contraste, una comprensión panenteísta de la relación entre Dios y el mundo es capaz de tender puentes con otros campos académicos. Hasta que encontremos una estructura conceptual que pueda abordar de forma más apropiada estos problemas, está justificado que recurramos al panenteísmo como un marco para mostrar a los detractores del lenguaje sobre Dios que este tiene sentido. Aun cuando esta opción comporte algunas revisiones de las formulaciones tradicionales, ese es un coste que deberíamos estar dispuestos a pagar” (página 74).
  4. Una visión de conjunto de los textos reunidos en el presente volumen pondrá de manifiesto cuán difícil es formular criterios compartidos para decidir la cuestión del panenteísmo: hasta el argumento más riguroso en una categoría puede ser incapaz de interesar a aquéllos cuya motivación procede de otro campo o de otro conjunto de cuestiones.
  5. Igualmente, a pensadores a los que interpelan esta o aquella crítica contra el panenteísmo les resulta a veces indiferente hasta el argumento más sólido a su favor. Para algunos, los pasos que el panenteísmo da alejándose de las formulaciones cristianas tradicionales constituyen ya razón suficiente para rechazarlos.
  6. Quizá el mejor alegato a favor del panenteísmo sea, entonces, uno acumulativo: por una parte el teísmo filosófico clásico tropieza con muchas dificultades, no tiene poder explicativo, origina dudas (y genera otras tantas insatisfacciones). El que todo depende de la voluntad de Dios (“si Dios quiere”, “gracias a Dios”, la “voluntad de Dios”, “todo lo tiene previsto”, la “omnipotencia de Dios”, “es ley del destino”, “Dios lo sabe todo”…). Por otra parte, el panenteísmo ofrece una respuesta potencialmente atractiva a varias de las dificultades (teológicas, filosóficas, éticas, sociopolíticas). Y la totalidad de los autores que participan del libro (como si fuera la comunidad científica) se ven atraídos por este modelo.
  7. Solo una defensa poliédrica de esta clase es capaz de fundamentar que el reciente trabajo sobre el panenteísmo constituye un trabajo de investigación progresivo[1], capaz de aportar nuevos recursos a debates filosóficos y religiosos no resueltos.
  8. Si se consigue mostrar que el panenteísmo aporta nuevas soluciones a dificultades actuales de la teología, y si se consigue mostrar que el teísmo filosófico clásico[2]no es capaz de hacer otro tanto, entonces uno tendrá razones para apostar por la opción panenteísta.
  9. Por eso cabe confiar en que una recopilación variada de estudios como esta sea la plataforma adecuada para comenzar a desarrollar tal alegato acumulativo.

 

Clayton y las perspectivas metafísicas y científicas del panenteísmo

En este capítulo del libro, Clayton desarrolla con algo de detalle dos aspectos específicos de esta problemática: los argumentos del panenteísmo derivados de la moderna “metafísica del sujeto”; y el argumento de la teoría de la emergencia tal como se está desarrollando hoy en la filosofía de la ciencia y en la filosofía de la mente.

Para Clayton, cuando estos dos argumentos se combinan con los otros argumentos recogidos en este libro, son suficientes para proponer hoy el panenteísmo como una opción muy seria en teología filosófica.

Los teólogos del siglo XX sentían una especial atracción por el lenguaje personal. Rara vez las defensas recientes de la persistente relevancia del teísmo en el clima intelectual contemporáneo o “a la luz de la ciencia moderna” explican la relación entre Dios y el mundo en función, por ejemplo, de sustancias interactuantes, como podrían haberse hecho en el siglo IV[3].

Y los filósofos actuales[4], aunque han trabajado en detalle sobre los problemas de lo personal, han hecho escaso uso de los conceptos de hypokeímenon, hypostasis, substantia (algunos de los ensayos de este volumen sugieren que sería conveniente que los emplearan con mayor frecuencia).

En vez de ello, los filósofos teístas cuando tratan de explicar por qué el teísmo debería considerarse como una opción viva, suelen recurrir al lenguaje sobre personas. La naturaleza divina, se argumenta, es no menos que personal, aunque infinitamente más. Dios es un agente personal que abriga intenciones y actúa en el mundo. El ser divino está compuesto por las “personas” del Padre, el Hijo y el Espíritu. Y en las relaciones divinas ad extra, Dios se hace personalmente presente en el mundo.

De hecho, a veces incluso se emplean argumentos basados en la noción de persona contra los panenteístas: para ellos, el panenteísmo tiene que ser falso – se afirma en ocasiones – porque (para el teísmo) nosotros realmente somos personas, o sea, agentes que se comprometen en relaciones personales e inician una actividad personal en el mundo, mientras que el panenteísmo haría de nosotros “partes” de un todo divino más abarcador (todas las cosas están EN Dios).

Sin embargo, para Clayton, “persona” no es, por desgracia, una categoría que se explique por sí sola. Sostengo que, aun cuando el término latino persona surgió inicialmente en un contexto en el que dominaba la metafísica de la sustancia, en la actualidad ha perdido en gran medida el contacto con ese concreto contexto originario.

Es más: una de las principales razones de la importancia del panenteísmo como recurso teológico es – me atrevería a sugerir – que la “analogía panenteísta” proporciona una forma rigurosa de especificar lo que queremos decir cuando aplicamos el lenguaje personal a Dios, una clase de rigor ausente con demasiada frecuencia en los debates sobre Dios y lo personal. (Por supuesto, el argumento sólo será convincente en último término si es respaldado por consideraciones metafísicas y científicas).

En la lucha por restablecer una teoría creíble de lo personal después del deceso de la metafísica de la sustancia, los pensadores modernos se han vuelto hacia las ciencias de la naturaleza; a la sociobiología y a la psicología evolutiva; a las ciencias sociales como la psicología, la sociología, la economía y la antropología cultural; a la historia, a la literatura y a las artes; y desde luego, a la reflexión metafísica.

Entre las lecciones que nos enseña esta “moderna búsqueda de la persona”[5]está la de que, para rehabilitar la relación entre Dios y el mundo, no bastará la simple apelación a una supuesta “teoría de sentido común sobre la persona”.

Los actuales tratamientos deconstructivos de lo personal, por ejemplo, bastan probablemente por sí solos para socavar el lenguaje “de sentido común” sobre las personas (en especial, sobre el carácter personal de Dios); para obtener pruebas adicionales, uno no tiene más que considerar las concepciones radicalmente diferentes de lo personal que existen en las culturas y tradiciones religiosas del mundo.

Los teólogos de las tradiciones occidentales han sostenido característicamente que la analogía más adecuada para la relación entre Dios y los seres humanos es la relación interpersonal antes que la relación de fuerzas impersonales o causas deterministas. “Dios se relaciona con nosotros como una persona con otras personas”, suele decirse, aun cuando Dios sigue siendo infinitamente más que “solo una persona”.

Pero una cosa es emplear la idea de los personal como un punto de partida intuitivo y otra muy distinta es considerar que la aserción “Dios es personal” es toda la base filosófica que uno necesita para determinar la relación de Dios con el mundo. Cuando los teólogos dejan sin explicar en qué sentido Dios es personal, abriga intenciones o se relaciona con el mundo de un modo personal, esa laguna no se rellena sin más recurriendo a la teología bíblica en busca de datos sobre la relación entre Dios y el mundo, ni ofreciendo un estudio histórico de las distintas afirmaciones de los teólogos doctrinales sobre el tema a lo largo de los siglos.

Si uno estuviera satisfecho con ese modo de proceder, seguramente no tendría motivación alguna para elaborar una teología panenteísta. El problema, sin embargo, radica en que la expresión: “que se relaciona con nosotros como personas”, sobre todo cuando se aplica a Dios, expresa un  desiderátum: más que la respuesta misma, es el hueco que se reserva para una respuesta. Gesticular en pro de lo personal no es suficiente: la teología se enfrenta a serias objeciones teóricas, y es necesario un nuevo trabajo conceptual para responderlas.

 

Momentos centrales en la moderna filosofía del sujeto

La aurora del período moderno en Occidente coincidió con una conciencia creciente de que las ideas heredadas sobre la relación entre Dios y el mundo estaban en dificultades.

Filósofos y teólogos comenzaron a ofrecer nuevas explicaciones de en qué consiste ser persona en el mundo… y de qué significaría para un Dios infinito, como fundamento y origen de todo lo que existe, interactuar con el mundo creado.

De hecho, casi en cuanto se formula la pregunta, uno se percata de que la historia del pensamiento moderno ha sido un intento continuo de encontrar una metafísica adecuada para expresar qué se quiere decir cuando se habla de “ser personal”.

Descartes disparó la salva inaugural distinguiendo con nitidez a las personas de todos los demás seres vivos (un movimiento que lo situó firmemente dentro de la tradición aristotélica y de gran parte de la tradición escolástica). Como es sabido el filósofo francés dividió el mundo en res extensa y res cogitans: el cuerpo y la mente tienen naturaleza distinta. El ser humano es un compuesto de ambos, y primera y fundamentalmente nos conocemos a nosotros mismos como res cogitans.

Por desgracia, esto se reveló como una tentativa de solución inestable. En el contexto cartesiano resultó imposible especificar conceptualmente la interacción mente-cerebro: ¡a buen seguro, la glándula pineal no era suficiente para ello!

El problema era tan inabordable que Malebranche, con tal de evitarlo, se vio empujado a pagar el rescate extremo del ocasionalismo: quizá en cada instante en que debe producirse la interacción entre mente y cuerpo, Dios interviene directamente para causar los cambios pertinentes.

A pesar de la brillantez intelectual de Leibniz, su solución metafísica resultó no menos costosa: mónadas aisladas unas de otras contienen todas las propiedades esencialmente, de suerte que un intelecto infinito que conociera el concepto individual o haecceitas de ti podría predecir todas tus acciones.

De acuerdo con la teoría de Leibniz de la armonía preestablecida, Dios coordina todas las mónadas por anticipado, para producir, por ejemplo, la apariencia fortuita de que estás respondiendo a las palabras escritas en esta página y de que a mí me afectan tus críticas.

Los empiristas británicos, veloces en abandonar un barco que se hundía, se las arreglaron para arrinconar poco a poco, hasta descartarla por completo, la noción de sustancia humana, apostando finalmente (en la filosofía de David Hume) por una visión del sujeto humano cual “haz de percepciones” sin un principio discernible de unidad metafísica.

Kant brindó una forma filosóficamente viable de pensar el yo sin el dualismo cartesiano (aunque con algunos nuevos dualismos de propio cuño). Como comenta con ironía William James, “al principio, “espíritu y materia” o “alma y cuerpo” designaban un par de sustancias equivalentes, bastante parejas en peso e interés. Pero un buen día, Kant minó el alma e introdujo el yo trascendental, y desde entonces la relación bipolar está más bien desequilibrada”…

El coste del movimiento de Kant fue convertir en primitivos los distintos elementos constitutivos de la persona en vez de proporcionarles una fundamentación metafísica.

En su opinión, existe una aportación al cognoscente humano desde no sabemos qué (Kant lo llamó das Ding an sich, la cosa en sí, o sencillamente incognitum “x”).

Dos formas de la sensibilidad y doce categorías del entendimiento, sostuvo Kant, son necesariamente impuestas por los seres sentientes a sus percepciones, aunque nunca es posible especificar, ni siquiera en principio, por qué esto puede ser así.

Y el resultado es nuestra experiencia de otras personas y cosas en el mundo, todo el mundo de experiencia que habitamos, el único mundo que conocemos y conoceremos.

No obstante, Kant se percató de algo con mayor claridad que nadie antes que él: fundamental para una metafísica de lo personal es el principio activo de la unificación de experiencias diversas en un solo todo, principio al que denominó “unidad trascendental de apercepción”.

Decisivo para ser un sujeto humano es transformar los abigarrados aportes (de la percepción) en la experiencia central del “pensado por mí” o “sentido por mí”.

Es interesante señalar que ya Agustín se había dado cuenta de este fenómeno, como cabe constatar en el pasaje de sus Confesiones en el que habla de un “presente” extendido de la atención que es capaz de experimentar una progresión temporalmente dilatada de notas musicales como una única melodía.

Pero Agustín, según Kant, carecía del marco “trascendental” adecuado para explorar las condiciones de posibilidad de la agencia personal.

Ciertamente, los idealistas alemanes, desde Jacobi a Hegel, fueron en el desarrollo de tal “fenomenología” más allá que cualesquiera otros pensadores en la tradición occidental.

Uno piensa, por ejemplo, en las conferencias de Schleiermacher (el que fabrica velos) sobre dialéctica (ver Fraijó)[6], en las que la experiencia subjetiva y “lo experimentado” objetivamente devienen categorías básicas, a partir de las cuales él extrae conclusiones teológicas tales como las categorías de “fundamento trascendente: Dios” y Welt (Mundo).

 

Conclusión

Es evidente que aquí estaba aflorando algo nuevo. Por primera vez se estaban dado pasos desde la ontología de sustancias basada en la “cosa” hacia una ontología viva de sujetos.

Resultó, sin embargo, que todo el mobiliario de la metafísica tenía que ser dispuesto de otra forma: uno sencillamente no puede llegar a los sujetos si parte de sustancias en el sentido de la tradición aristotélica.

Como es bien sabido, Hegel escribió en la Fenomenología del espíritu que el ser tenía que ser repensado primero como sujeto (Sein als Subjekt). Las teorías contemporáneas de lo personal ignoran estos desarrollos a riesgo y ventura.

Ya sea a causa de los horrores de la historia política de Alemania, ya a causa de la opacidad de la lengua alemana, los filósofos anglohablantes solo se han apropiado parcialmente de los desarrollos conceptuales derivados de la explosión de pensamiento que aconteció en el período de tiempo que separa a Hegel de Kant.

Pero este es un tema del que trataremos en otro artículo…

[1]https://tendencias21.levante-emv.com/las-propuestas-de-thomas-s-kuhn-siguen-vivas-despues-de-medio-siglo_a10016.htmlI. Lakatos. Escritos filosóficos. Volumen 1: La metodología de los programas de investigación científica. Alianza, Madrid, 2006. Ver mis reflexiones en SEQUEIROS, L. (2018)  40 años de Ciencia y Teología en España (1978-2018): una perspectiva esperanzadora. Carthaginensia,XXXIV, 66, 403-434. Lakatos lo denomina “programa de investigación” https://revistacarthaginensia.com/index.php/CARTHAGINENSIA/article/view/11/9;

https://www.bubok.es/libros/218053/TEORIAS-DE-LA-CIENCIA-Modulo-2-del-bloque-de-EPISTEMOLOGIA

SEQUEIROS, L. (2018) La epistemología de la ciencia y la Teología: Imre Lakatos. https://blogs.comillas.edu/FronterasCTR/2018/09/26/epistemologia-ciencia-teologia-lakatos/

SEQUEIROS, L. (2018) el discurso teológico no puede olvidar la epistemología de la ciencia https://blogs.comillas.edu/FronterasCTR/2018/10/10/discurso-teologico-epistemologia-ciencia/;

https://blogs.comillas.edu/FronterasCTR/?p=3271

[2]Habría que diferenciar: primero, entre deísmo (postura filosófica y teológica según la cual Dios es creador, crea la leyes ahora está ausente, como creía Newton), y teísmo (Dios es creador y mantiene una relación activa con el mundo interviniendo en todo momento o en momentos puntuales: existe la Providencia clásica). Hay que diferenciar teísmo clásico, teísmo cultural popular, teísmo filosófico clásico, teísmo filosófico ilustrado, teísmo teológico clásico, teísmo teológico popular, teísmo teológico de la modernidad,.. y otras muchas matizaciones..

[3]  “El concepto de persona humana en la tradición cristiana y su progresión hasta el personalismo”2014. Así pues, en el contexto de los escritos patrísticos, el concepto de “persona” fue adquiriendo un nuevo sentido después de surgir como una respuesta a la necesidad del cristianismo de comprender y comprenderse dentro del contexto del pensamiento antiguo, descubriendo en la filosofía griega, con su terminología y esquemas, un camino acertado para expresar su fe. Es necesario también tener en cuenta otros términos que ayudaron a entender el alcance del concepto “persona”, pues en el transcurso de las disputas teológicas, su sentido más antiguo (prosopón: máscara) perdió valor y se identificó con el término griego hypostasis, el cual fue traducido al latín directamente con el término substantia (Cfr. Lucas, 1999, p. 265) cuyo significado es “fundamento”, es decir, lo que es, lo que está directamente en oposición a las apariencias, y que se encuentra detrás de.

[4]Si en la época contemporánea se volvió a prestar interés al término persona fue por el surgimiento de diversas corrientes de pensamiento, que motivaron ciertas acciones que desconocían o ignoraban el valor de la vida humana por encima de los intereses particulares de orden político y económico. Estas corrientes, mencionadas anteriormente (positivismo, capitalismo, marxismo, etc.) se enfocaron en el hombre desde una perspectiva funcional, como parte de un todo que encuentra su identidad en la medida en que hacía parte de dicho sistema y deja a un lado cualquier aproximación al hombre desde la perspectiva de la relación, propia de la dignidad de la persona. Por destacar la raíz cristiana del término persona, esta investigación propone que es desde la relación donde se encuentra la identidad del ser humano. De un modo fundamental, la relación que define y orienta la verdadera identidad es la relación con el Ser Trascendente, con quien el hombre establece un diálogo definitivo y que lo abre a sus múltiples Cuestiones Teológicas, Vol. 41, No. 96 (julio – diciembre, 2014) | 491 El concepto de persona humana en la tradición cristiana y su progresión hasta el personalismo posibilidades, para responder de manera adecuada a los desafíos propios de su condición. Esta relación le da a la persona una medida más allá de sus propios límites, pero con un sentido solidario hacia los demás, reconoce que, en todos los seres humanos, dicha relación con lo trascendente es posible y realizable y que, a su vez, ella abre, de manera particularísima, a una relación con el otro (persona, igual, hermano) desde la entrega y la solidaridad, y con lo otro (mundo, criatura, objeto) desde la responsabilidad

[5]Charles Taylor, 2011. Fuentes del yo: la construcción moderna de la identidad. Paidós, Barcelona.

[6]Schleiermacher presentó una alternativa teológica, por un lado, al racionalismo de orientación kantiana. Por otro, frente al dogmatismo de la Iglesia, intentó relacionar el romanticismo con la teología. En diálogo con Kant, negó que fuera posible conocer a Dios por medio de la razón; el lugar para conocer a Dios era la ética y la moral. No obstante, cuestionó la ética como el lugar para el conocimiento de la deidad.Para Schleiermacher, el camino al conocimiento de la deidad era el sentimiento de total dependencia en la deidad y la intuición. En sus obras Über die Religion (1799) y Glaubenslehre (1821-22, primera edición), definió la religión como «el sentimiento e intuición del universo». Asimismo, entendía al cristianismo como «el sentimiento y la dependencia de Dios»; por este motivo fue luego criticado acerbamente por el hijo de otro pastor calvinista: Friedrich Nietzsche, quien se burló de sus ideas, porque eran las de un «fabricante de velos» (en efecto, el apellido Schleiermacher se traduce como ‘fabricante de velos’).3​ La religión no podía ser estudiada correctamente ni por la filosofía racionalista de la Ilustración ni por los dogmas eclesiásticos. El sentimiento y la intuición eran los mejores caminos para relacionarse con la deidad. En su obra Monologen (1800) planteaba que «tantas veces como vuelvo mi mirada hacia adentro de mi ser, más íntimo estoy en el campo de la eternidad». La experiencia piadosa y mística de los creyentes es lugar de reflexión teológica.

La teología, por lo tanto, tenía un nuevo lugar teológico: el sentimiento y la intuición humana. El sentimiento y la intuición eran la labor de la teología. El concepto sentimiento era una dependencia absoluta en la deidad. Y este era «la esencia de la piedad, idéntica consigo misma»; es decir, era el estar en relación con Dios. No identificaba la experiencia con la subjetividad. Entendía que el sentimiento era ese lugar donde el yo aprende del Yo divino. Entendía la religión como una dependencia absoluta de la deidad, idea con amplia repercusión sobre el pensamiento de la teología y la dogmática. Schleiermacher planteaba que el dogma era una aserción de nuestro sentimiento, y no sobre la deidad en sí misma. En suma: la doctrina solo afirma nuestra concepción de Dios. Por otra parte, cuestionaba las definiciones de Dios como una proyección humana sobre la deidad. Para Schleiermacher, Dios era una realidad suprapersonal y trascendente. Cuestionaba el dogma de la trinidad, pues negaba la interpretación de la muerte de Jesús como un sustituto por el género humano. El pecado sería un debilitamiento individual y colectivo de los seres humanos: no un accidente o mera falta superficial, sino un desorden profundo de la «naturaleza humana», una incapacidad total para hacer el bien que solo puede ser curada mediante la religión, una anormalidad y deformación de la que surge todo mal. Así, también afirmaba que el pecado, además del individual, tiene un carácter social o colectivo: «en cada uno la obra de todos, y en todos la obra de cada uno».

Veía a Cristo como el salvador, porque en él brillaba dependencia absoluta en Dios. La obra de Cristo consistía en transferir al ser humano esa conciencia de dependencia absoluta en la divinidad. Los creyentes se benefician de esta conciencia a través de una unión mística con Cristo.

 

 

Leandro Sequeiros, Presidente de la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA) y Colaborador de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión.

 

14 comentarios en «Philip Clayton y la recuperación del panenteísmo»

  1. Una inmensa satisfacción leer este bello artículo. Más, lo más importante del Panenteísmo, es que nos permite vivir en la vibración misma del Cosmos. Cuando nuestra Mente entra en ELLA , ahí sobran todas las palabras. Hay que vivirlo. Y para ello debemos hacer las Superaciones que como Humanos nos pertenecen como un trabajo, una labor que nuestro Espíritu necesita, el cual es liberarnos de nuestros aspectos no positivos. Pensemos: esta Vida nos está permitiendo elevar nuestro Ser espiritual para que logremos poco a poco algunas Virtudes y hagamos la labor que los vientos realizan con la polinización: esparcen el polen. Incluso aquellos que han perdido la facultad del habla, pueden expandir el AMOR, y con ello hacer posible que la Humanidad toda reciba las chispas de la misma Creación! AMOR a raudales para TODOS !!

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  2. Uno de los problemas que tiene el panenteísmo es la necesidad de profundizar en la cuestión causal, cuestión a la que da mucha importancia y suele abordar desde la “causalidad descendente”, pero no termina de concretar. He intentado abordar esa problemática en dos artículos publicados en la revista Carthaginensia y creo que la pespectiva que apunto permite hacer el engarce con el Dios personal cristiano. Es verdad que mi reflexión se queda a un nivel de teología filosófica y, por ese motivo, podríamos decir que a un nivel que no entra en la teología cristiana como tal de manera explícita. Pero abre una puerta a la conexión con ella.
    Si es de interés, se puede consulta mi propuesta -demasiado larga para esbozarla aquí- en los siguientes enlaces:

    https://revistacarthaginensia.com/index.php/CARTHAGINENSIA/article/view/154
    https://revistacarthaginensia.com/index.php/CARTHAGINENSIA/article/view/115

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  3. Tal vez debido a mi falta de suficiente formación en esta temática, siempre que me encontré con el panteísmo o con el panenteísmo, se me ocurrió pensar que no resuelven el problema que nos plantea el origen del universo, porque, si no hay diferencia entre causa y efecto, se acaba en una autocreación inexplicable, que no es lo mismo que una autorrealización mediante los elementos previamente creados. Es decir, lo que se explica mucho mejor con una postura teísta, se lleva a la ateísta, que no es otra cosa que mera negación de lo que el mismo hombre, mediante sus procesos cognitivos, encuentra razonable. Sé la diferencia que hay entre panteísmo y panenteísmo; pero en este último caso el “estar” en todo, como no sea operativamente, no parece que se puede entender .

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  4. Como en vacaciones no ha habido renovación de artículos, añado este comentario sobre un tema debatido a propósito del panenteísmo: ¿es Dios una persona? Los teólogos del siglo XX sentían una especial atracción por el lenguaje “personal”. Rara vez las defensas recientes de la persistente relevancia del teísmo en el clima intelectual contemporáneo o “a la luz de la ciencia moderna” explican la relación entre Dios y el mundo en función, por ejemplo, de sustancias interactuantes, como podrían haberse hecho en el siglo IV. Una exposición amplia y actualizada puede verse en “El concepto de persona humana en la tradición cristiana y su progresión hasta el personalismo” 2014. En el contexto de los escritos patrísticos, el concepto de “persona” fue adquiriendo un nuevo sentido después de surgir como una respuesta a la necesidad del cristianismo de comprender y comprenderse dentro del contexto del pensamiento antiguo, descubriendo en la filosofía griega, con su terminología y esquemas, un camino acertado para expresar su fe. Es necesario también tener en cuenta otros términos que ayudaron a entender el alcance del concepto “persona”, pues en el transcurso de las disputas teológicas, su sentido más antiguo (prosopón: máscara) perdió valor y se identificó con el término griego hypostasis, el cual fue traducido al latín directamente con el término substantia (Cfr. Lucas, 1999, p. 265) cuyo significado es “fundamento”, es decir, lo que es, lo que está directamente en oposición a las apariencias, y que se encuentra detrás de. La “persona” en los filósofos actuales Y los filósofos actuales, aunque han trabajado en detalle sobre los problemas de lo “personal”, han hecho escaso uso de los conceptos de hypokeímenon, hypostasis, substantia (algunos de los ensayos de este volumen sugieren que sería conveniente que los emplearan con mayor frecuencia). En vez de ello, los filósofos teístas cuando tratan de explicar por qué el teísmo debería considerarse como una opción viva, suelen recurrir al lenguaje sobre personas. La naturaleza divina, se argumenta, es no menos que personal, aunque infinitamente más. Dios es un agente personal que abriga intenciones y actúa en el mundo. El ser divino está compuesto por las “personas” del Padre, el Hijo y el Espíritu. Y en las relaciones divinas ad extra, Dios se hace personalmente presente en el mundo. De hecho, a veces incluso se emplean argumentos basados en la noción de persona contra los panenteístas: para ellos, el panenteísmo tiene que ser falso – se afirma en ocasiones – porque (para el teísmo) nosotros realmente somos personas, o sea, agentes que se comprometen en relaciones personales e inician una actividad personal en el mundo, mientras que el panenteísmo haría de nosotros “partes” de un todo divino más abarcador. [todas las cosas están EN Dios]
    Si en la época contemporánea se volvió a prestar interés al término persona fue por el surgimiento de diversas corrientes de pensamiento, que motivaron ciertas acciones que desconocían o ignoraban el valor de la vida humana por encima de los intereses particulares de orden político y económico.
    Estas corrientes, mencionadas anteriormente (positivismo, capitalismo, marxismo, etc.) se enfocaron en el hombre desde una perspectiva funcional, como parte de un todo que encuentra su identidad en la medida en que hacía parte de dicho sistema y deja a un lado cualquier aproximación al hombre desde la perspectiva de la relación, propia de la dignidad de la persona.
    Por destacar la raíz cristiana del término persona, esta investigación propone que es desde la relación donde se encuentra la identidad del ser humano. De un modo fundamental, la relación que define y orienta la verdadera identidad es la relación con el Ser Trascendente, con quien el hombre establece un diálogo definitivo y que lo abre a sus múltiples Cuestiones Teológicas. El concepto de persona humana en la tradición cristiana y su progresión hasta el personalismo posibilidades, para responder de manera adecuada a los desafíos propios de su condición. Esta relación le da a la persona una medida más allá de sus propios límites, pero con un sentido solidario hacia los demás, reconoce que, en todos los seres humanos, dicha relación con lo trascendente es posible y realizable y que, a su vez, ella abre, de manera particularísima, a una relación con el otro (persona, igual, hermano) desde la entrega y la solidaridad, y con lo otro (mundo, criatura, objeto) desde la responsabilidad.

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  5. Pero ¿cómo interpreta Clayton lo que es una PERSONA? ¿cómo aplicar ese concepto a Dios? Para Clayton, “persona” no es, por desgracia, una categoría que se explique por sí sola. Sostengo que, aun cuando el término latino persona surgió inicialmente en un contexto en el que dominaba la metafísica de la sustancia, en la actualidad ha perdido en gran medida el contacto con ese concreto contexto originario.
    Es más: una de las principales razones de la importancia del panenteísmo como recurso teológico es – me atrevería a sugerir – que la “analogía panenteísta” proporciona una forma rigurosa de especificar lo que queremos decir cuando aplicamos el lenguaje personal a Dios, una clase de rigor ausente con demasiada frecuencia en los debates sobre Dios y lo personal. (Por supuesto, el argumento sólo será convincente en último término si es respaldado por consideraciones metafísicas y científicas)
    En la lucha por restablecer una teoría creíble de lo personal después del deceso de la metafísica de la sustancia, los pensadores modernos se han vuelto hacia las ciencias de la naturaleza; a la sociobiología y a la psicología evolutiva; a las ciencias sociales como la psicología, la sociología, la economía y la antropología cultural; a la historia, a la literatura y a las artes; y desde luego, a la reflexión metafísica.
    Entre las lecciones que nos enseña esta “moderna búsqueda de la persona” [Charles Taylor, 2011. Fuentes del yo: la construcción moderna de la identidad. Paidós, Barcelona] está la de que, para rehabilitar la relación entre Dios y el mundo, no bastará la simple apelación a una supuesta “teoría de sentido común sobre la persona”.
    Los actuales tratamientos deconstructivos de lo personal, por ejemplo, bastan probablemente por sí solos para socavar el lenguaje “de sentido común” sobre las personas (en especial, sobre el carácter personal de Dios); para obtener pruebas adicionales, uno no tiene más que considerar las concepciones radicalmente diferentes de lo personal que existen en las culturas y tradiciones religiosas del mundo.

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  6. embargo, para Clayton, “persona” no es, por desgracia, una categoría que se explique por sí sola. Sostengo que, aun cuando el término latino persona surgió inicialmente en un contexto en el que dominaba la metafísica de la sustancia, en la actualidad ha perdido en gran medida el contacto con ese concreto contexto originario.
    Es más: una de las principales razones de la importancia del panenteísmo como recurso teológico es – me atrevería a sugerir – que la “analogía panenteísta” proporciona una forma rigurosa de especificar lo que queremos decir cuando aplicamos el lenguaje personal a Dios, una clase de rigor ausente con demasiada frecuencia en los debates sobre Dios y lo personal. (Por supuesto, el argumento sólo será convincente en último término si es respaldado por consideraciones metafísicas y científicas)
    En la lucha por restablecer una teoría creíble de lo personal después del deceso de la metafísica de la sustancia, los pensadores modernos se han vuelto hacia las ciencias de la naturaleza; a la sociobiología y a la psicología evolutiva; a las ciencias sociales como la psicología, la sociología, la economía y la antropología cultural; a la historia, a la literatura y a las artes; y desde luego, a la reflexión metafísica.
    Entre las lecciones que nos enseña esta “moderna búsqueda de la persona” [Charles Taylor, 2011. Fuentes del yo: la construcción moderna de la identidad. Paidós, Barcelona] está la de que, para rehabilitar la relación entre Dios y el mundo, no bastará la simple apelación a una supuesta “teoría de sentido común sobre la persona”.
    Los actuales tratamientos deconstructivos de lo personal, por ejemplo, bastan probablemente por sí solos para socavar el lenguaje “de sentido común” sobre las personas (en especial, sobre el carácter personal de Dios); para obtener pruebas adicionales, uno no tiene más que considerar las concepciones radicalmente diferentes de lo personal que existen en las culturas y tradiciones religiosas del mundo.

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  7. Los teólogos de las tradiciones occidentales han sostenido característicamente que la analogía más adecuada para la relación entre Dios y los seres humanos es la relación interpersonal antes que la relación de fuerzas impersonales o causas deterministas. “Dios se relaciona con nosotros como una persona con otras personas”, suele decirse, aun cuando Dios sigue siendo infinitamente más que “solo una persona”.
    Pero una cosa es emplear la idea de los personal como un punto de partida intuitivo y otra muy distinta es considerar que la aserción “Dios es personal” es toda la base filosófica que uno necesita para determinar la relación de Dios con el mundo. Cuando los teólogos dejan sin explicar en qué sentido Dios es personal, abriga intenciones o se relaciona con el mundo de un modo personal, esa laguna no se rellena sin más recurriendo a la teología bíblica en busca de datos sobre la relación entre Dios y el mundo, ni ofreciendo un estudio histórico de las distintas afirmaciones de los teólogos doctrinales sobre el tema a lo largo de los siglos.
    Si uno estuviera satisfecho con ese modo de proceder, seguramente no tendría motivación alguna para elaborar una teología panenteísta. El problema, sin embargo, radica en que la expresión: “que se relaciona con nosotros como personas”, sobre todo cuando se aplica a Dios, expresa un desiderátum: más que la respuesta misma, es el hueco que se reserva para una respuesta. Gesticular en pro de lo personal no es suficiente: la teología se enfrenta a serias objeciones teóricas, y es necesario un nuevo trabajo conceptual para responderlas.

    1. Momentos centrales en la moderna filosofía del sujeto
    De acuerdo con Clayton (dentro de un paradigma pananteísta) la aurora del período moderno en Occidente coincidió con una conciencia creciente de que las ideas heredadas sobre la relación entre Dios y el mundo estaban en dificultades.
    Filósofos y teólogos comenzaron a ofrecer nuevas explicaciones de en qué consiste ser persona en el mundo… y de qué significaría para un Dios infinito, como fundamento y origen de todo lo que existe, interactuar con el mundo creado.
    De hecho, casi en cuanto se formula la pregunta, uno se percata de que la historia del pensamiento moderno ha sido un intento continuo de encontrar una metafísica adecuada para expresar qué se quiere decir cuando se habla de “ser personal”.
    Descartes disparó la salva inaugural distinguiendo con nitidez a las personas de todos los demás seres vivos (un movimiento que lo situó firmemente dentro de la tradición aristotélica y de gran parte de la tradición escolástica). Como es sabido el filósofo francés dividió el mundo en res extensa y res cogitans: el cuerpo y la mente tienen naturaleza distinta. El ser humano es un compuesto de ambos, y primera y fundamentalmente nos conocemos a nosotros mismos como res cogitans.
    Por desgracia, esto se reveló como una tentativa de solución inestable. En el contexto cartesiano resultó imposible especificar conceptualmente la interacción mente-cerebro: ¡a buen seguro, la glándula pineal no era suficiente para ello!
    El problema era tan inabordable que Malebranche, con tal de evitarlo, se vio empujado a pagar el rescate extremo del ocasionalismo: quizá en cada instante en que debe producirse la interacción entre mente y cuerpo, Dios interviene directamente para causar los cambios pertinentes.
    A pesar de la brillantez intelectual de Leibniz, su solución metafísica resultó no menos costosa: mónadas aisladas unas de otras contienen todas las propiedades esencialmente, de suerte que un intelecto infinito que conociera el concepto individual o haecceitas de ti podría predecir todas tus acciones.
    De acuerdo con la teoría de Leibniz de la armonía preestablecida, Dios coordina todas las mónadas por anticipado, para producir, por ejemplo, la apariencia fortuita de que estás respondiendo a las palabras escritas en esta página y de que a mí me afectan tus críticas.
    Los empiristas británicos, veloces en abandonar un barco que se hundía, se las arreglaron para arrinconar poco a poco, hasta descartarla por completo, la noción de sustancia humana, apostando finalmente (en la filosofía de David Hume) por una visión del sujeto humano cual “haz de percepciones” sin un principio discernible de unidad metafísica.
    Kant brindó una forma filosóficamente viable de pensar el yo sin el dualismo cartesiano (aunque con algunos nuevos dualismos de propio cuño). Como comenta con ironía William James, “al principio, “espíritu y materia” o “alma y cuerpo” designaban un par de sustancias equivalentes, bastante parejas en peso e interés. Pero un buen día, Kant minó el alma e introdujo el yo trascendental, y desde entonces la relación bipolar está más bien desequilibrada”…

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  8. Clayton y la “persona”
    Sin embargo, para Clayton, “persona” no es, por desgracia, una categoría que se explique por sí sola. Sostengo que, aun cuando el término latino persona surgió inicialmente en un contexto en el que dominaba la metafísica de la sustancia, en la actualidad ha perdido en gran medida el contacto con ese concreto contexto originario.
    Es más: una de las principales razones de la importancia del panenteísmo como recurso teológico es – me atrevería a sugerir – que la “analogía panenteísta” proporciona una forma rigurosa de especificar lo que queremos decir cuando aplicamos el lenguaje personal a Dios, una clase de rigor ausente con demasiada frecuencia en los debates sobre Dios y lo personal. (Por supuesto, el argumento sólo será convincente en último término si es respaldado por consideraciones metafísicas y científicas)
    En la lucha por restablecer una teoría creíble de lo personal después del deceso de la metafísica de la sustancia, los pensadores modernos se han vuelto hacia las ciencias de la naturaleza; a la sociobiología y a la psicología evolutiva; a las ciencias sociales como la psicología, la sociología, la economía y la antropología cultural; a la historia, a la literatura y a las artes; y desde luego, a la reflexión metafísica.
    Entre las lecciones que nos enseña esta “moderna búsqueda de la persona” [Charles Taylor, 2011. Fuentes del yo: la construcción moderna de la identidad. Paidós, Barcelona] está la de que, para rehabilitar la relación entre Dios y el mundo, no bastará la simple apelación a una supuesta “teoría de sentido común sobre la persona”.
    Los actuales tratamientos deconstructivos de lo personal, por ejemplo, bastan probablemente por sí solos para socavar el lenguaje “de sentido común” sobre las personas (en especial, sobre el carácter personal de Dios); para obtener pruebas adicionales, uno no tiene más que considerar las concepciones radicalmente diferentes de lo personal que existen en las culturas y tradiciones religiosas del mundo.

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  9. Y al tratar de este tema del panenteísmo no se puede prescindir de las aportaciones de Pierre Teilhard de Chardin. Se puede decir que la teología influenciada por Hegel es la teología del proceso tanto como la influenciada por Whitehead. Este uso del término llama atención a las afinidades entre estas tradiciones por lo demás bastante diferentes”. También se puede incluir a Pierre Teilhard de Chardin entre los teólogos del proceso, incluso si en general se entiende que se refieren a la escuela de Whitehead y de Hartshorne, donde continúan los debates en curso dentro del campo sobre la naturaleza de Dios, la relación de Dios y el mundo y la inmortalidad. Una glosa más moderna de la filosofía panenteísta la podemos encontrar en Pierre Teilhard de Chardin. Ya desde 1916 habla de “panteísmo”(entendido conmo panenteísmo) en “La Vida cósmica”.[ver P. Teilhard de Chardin. La vida cósmica. Escritos del tiempo de la guerra, 1916-1917. Editorial Trotta, Madrid, 2017 https://www.trotta.es/libros/la-vida-cosmica/9788498797015/ ; L. Sequeiros. Teilhard de Chardin y la vida cósmica, 100 años después. Pensamiento, vol. 73 número 276, https://revistas.comillas.edu/index.php/pensamiento/article/view/7989 P. Teilhard de Chardin. La vida cósmica. Bubok ediciones.2016; https://teilhard.net/wp-content/uploads/2016/09/La-Vida-cosmica.pdf ; https://tendencias21.levante-emv.com/libros-la-vida-cosmica-escritos-del-tiempo-de-guerra-1916-1917_a655.html ; http://entreparentesis.org/cien-anos-la-vida-cosmica-teilhard-chardin/ ; https://www.tendencias21.es/libros/La-vida-cosmica-Escritos-del-tiempo-de-guerra-1916-1917_a655.html%5D
    Dice el editor: “Con el primer ensayo, La Vida cósmica, nos hallamos ante el despertar deslumbrado al mundo, la visión panenteísta y su tentación apremiante, pero superada en seguida por la exigencia de la unidad dentro de una trascendencia. En La lucha contra la Multitud encontramos una profundización sobre el problema de lo uno y lo múltiple, que volverá a ser tratado en La Unión creadora. Las relaciones entre Dios y el mundo son el objeto de un esbozo de síntesis en Mi Universo. La búsqueda de una centración de ese mismo universo constituirá simultáneamente el tema de ensayos como El Alma del Mundo y La Gran Mónada. El tema crístico había aparecido desde 1916 en Cristo en la Materia (Tres cuentos místicos). Acaba y corona también El Medio místico y El sacerdote (preludio de La misa sobre el Mundo de 1923), de la misma manera que El Medio místico será el anuncio de El Medio divino de 1927. En El dominio del Mundo y el reino de Dios y Nota para servir a la evangelización de los nuevos tiempos Teilhard busca el sentido y las condiciones del apostolado que la Iglesia ha de adaptar a las necesidades del mundo moderno.
    Pero ¿qué entender por panenteísmo? Recomendamos la lectura de este ensayo:
    https://www.religiondigital.org/opinion/Sequeiros-Repensando-Dios-actua-mundo_0_2366163366.html
    • Leandro Sequeiros: Repensando cómo Dios actúa en el mundo

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