Ciencia, religión y pan-en-teísmo (1º parte)

(Por Leandro Sequeiros) Gran parte de la discusión y el desarrollo contemporáneo del panenteísmo ocurre en el contexto de la discusión sobre ciencia y religión. El concepto moderno temprano de un orden natural inmutable planteó un desafío a la comprensión de la acción divina en el mundo. La discusión actual se basa en el desarrollo de información científica sobre el mundo natural que puede contribuir a los esfuerzos religiosos para explicar cómo actúa Dios en el mundo. Aunque Karl Krause (1781-1832) parece ser el primero en utilizar la etiqueta explícita de “panenteísmo”, Schelling utilizó la frase “Pan + en + teísmo” en su Ensayo sobre la libertad en 1809 antes de que Krause usara el “panenteísmo” en 1829. Ofrecemos la primera parte (de dos) de este artículo.

¿Qué se entiende por panenteísmo?

Acudimos a una enciclopedia de filosofía, como la Enciclopedia filosofía Stanford. Para esta Enciclopedia, el “panenteísmo” moderno se desarrolló bajo la influencia del idealismo alemán, la filosofía del proceso de Whitehead y el pensamiento científico actual.

Los panenteístas emplean una variedad de términos con significados que tienen un contenido especializado. Aunque Karl Krause (1781-1832) parece ser el primero en utilizar la etiqueta explícita de “panenteísmo” (Gregersen 2004, 28), Schelling utilizó la frase “Pan + en + teísmo” en su Ensayo sobre la libertad en 1809 antes de que Krause usara el “panenteísmo” en 1829 (Clayton 2010, 183).

Sin embargo, varios defensores y críticos del panenteísmo encuentran evidencias de formas incipientes o implícitas de panenteísmo presentes en el pensamiento religioso desde 1300 a. C.

El teólogo e historiador de las religiones Hartshorne descubre el primer indicio de temas panenteístas en Ikhnaton (1375-1358 a. C.), el faraón egipcio a menudo considerado el primer monoteísta. En su descripción poética del dios sol, Ikhnaton evita tanto la separación de Dios del mundo que caracterizará al teísmo como la identificación de Dios con el mundo que caracterizará al panteísmo (Hartshorne 1953, 29-30). El pensamiento vedánticotemprano implica panenteísmo en formas no advaitaque entienden el no dualismo como inclusivo de las diferencias. Aunque hay textos que se refieren a Brahman como contraído e idéntico a Brahman, otros textos hablan de Brahman como expandido. En estos textos, lo perfecto incluye y supera el total de cosas imperfectas como apropiación de lo imperfecto.

Aunque no es la interpretación dominante de la Upanishads, múltiples indicios de panenteísmo están presentes en los Upanishads (Whittemore 1988, 33, 41-44). Hartshorne encuentra conceptos religiosos adicionales de Dios que mantienen unidos lo inmutable y lo cambiante de una manera que permite el desarrollo y el significado de lo no divino en Lao-Tse (siglo IV a. C.) y en las escrituras judeocristianas.

 

El contexto actual del debate sobre el panenteísmo

Gran parte de la discusión y el desarrollo contemporáneos del panenteísmo ocurre en el contexto de la discusión sobre ciencia y religión. El concepto moderno temprano de un orden natural inmutable planteó un desafío a la comprensión de la acción divina en el mundo. La discusión actual se basa en el desarrollo de información científica sobre el mundo natural que puede contribuir a los esfuerzos religiosos para explicar cómo actúa Dios en el mundo.

En la discusión contemporánea, Arthur Peacocke y Paul Davies han hecho importantes contribuciones como científicos interesados ​​y conocedores de la religión. Peacocke desarrolló su comprensión del panenteísmo a partir de 1979 y continuó a través de trabajos en 2001, 2004 y 2006. Peacocke comienza con el cambio en la comprensión científica del mundo de un mecanismo a la comprensión actual del mundo como una unidad compuesta de sistemas complejos en una jerarquía de diferentes niveles.

Estos niveles emergentes no se convierten en diferentes tipos de realidad, sino que componen una unidad que puede entenderse naturalmente como un monismo emergentista. Al mismo tiempo, los diferentes niveles de complejidad no pueden reducirse a una explicación de un tipo o nivel de complejidad. La dinámica creativa del surgimiento de la complejidad en las jerarquías es inmanente en el mundo más que externa al mundo (Peacocke 2004, 137-142).

De manera similar, Paul Davies describe el universo hablando de complejidad y niveles superiores de organización en los que los observadores participantes generan un orden más preciso (2007). Un aspecto científico importante de este concepto de complejidad y organización es la noción de entrelazamiento, especialmente el enredo a nivel conceptual (Davies 2006, 45–48). Una vez más, la organización que hace posible la vida es un orden interno o natural más que un orden impuesto desde fuera del universo (Davies 2004).

 

Las propuestas de Arthur Peacocke y Philip Clayton

Peacocke se basa en esta comprensión científica contemporánea del universo para pensar en la relación entre Dios y el mundo natural. Rechaza cualquier entendimiento de Dios como externo a la naturaleza, ya sea un entendimiento teísta donde Dios interviene en el mundo natural o un entendimiento deísta donde Dios inicia el mundo natural pero no continúa activo en el mundo.

Para Peacocke, Dios crea continuamente a través de los procesos del orden natural. La participación activa de Dios no es un adicional, influencia externa sobre los eventos. Sin embargo, Dios no se identifica con los procesos naturales, que son la acción de Dios como Creador (Peacocke 2004, 143-144). Peacocke identifica su comprensión de la relación de Dios con el mundo como panenteísmo debido a su rechazo de las interacciones externas de Dios a favor de Dios siempre trabajando desde el interior del universo. Al mismo tiempo, Dios trasciende el universo porque Dios es más que el universo en el sentido de que Dios es ilimitado por el mundo.

Este modelo panenteísta combina un mayor énfasis en la inmanencia de Dios con la trascendencia final de Dios sobre el universo mediante el uso de un modelo de agencia personal (Peacocke 2004, 147-151). Davies también se refiere a su comprensión del papel de las leyes en la naturaleza como panenteísmo en lugar de deísmo porque Dios eligió leyes que le dan un papel co-creativo a la naturaleza.

Philip Clayton comienza (es sus trabajos de 2001) con la comprensión científica contemporánea del mundo y los combina con conceptos teológicos extraídos de una variedad de fuentes, incluida la teología del proceso. Describe la relación de Dios con el mundo como una relación interna más que externa. Entender la relación de Dios como interna al mundo reconoce la validez de los entendimientos científicos modernos que no requieren ninguna fuente externa para dar cuenta del orden en el mundo. Al mismo tiempo, la presencia interna de Dios proporciona el orden y la regularidad que manifiesta el mundo (2001, 208-210).

Clayton está de acuerdo en que el mundo está en Dios y Dios está en el mundo. El panenteísmo, según él, afirma la interdependencia de Dios y el mundo (2004a, 83). Esta afirmación se hizo posible como resultado del rechazo del lenguaje sustancialista a favor del lenguaje personal al pensar en Dios. El lenguaje sustancialista excluye todas las demás realidades de cualquier actualidad. El rechazo del lenguaje sustancialista permite así la interacción de los seres. Clayton cita el reconocimiento de Hegel de que la lógica del infinito requiere la inclusión de lo finito en el infinito y apunta hacia la presencia del mundo en Dios (Clayton 2004a, 78-79).

Clayton, junto con el jesuita Joseph Bracken(1974, 2004), identifica el panenteísmo como trinitario y kenótico (Clayton 2005, 255). Es trinitario porque el mundo participa de Dios de una manera análoga a la forma en que los miembros de la Trinidad participan entre sí, aunque el mundo no es y no se convierte en Dios. Dios decide libremente limitar el poder infinito de Dios en un acto de kénosis para permitir la existencia de la realidad no divina.

La decisión kenótica divina da como resultado la actualidad del mundo que se toma en Dios. Pero, para Clayton, la inclusión de Dios del ser finito como actual depende de la decisión de Dios en lugar de ser necesaria para la esencia de Dios (2003, 214). Clayton afirma la creación de la nada como una descripción de la existencia de las criaturas antes de la decisión de Dios. La participación del mundo en una relación interna con Dios no constituye completamente el ser divino para Clayton. En cambio, Dios es primordial o eterno y responde al mundo.

El mundo constituye el aspecto relacional de Dios, pero no la totalidad de Dios (2005, 250–254). La mejor manera de describir la interdependencia entre Dios y el mundo para Clayton es a través del concepto de emergencia. El surgimiento puede ser explicativo, epistemológico u ontológico. Las comprensiones ontológicas de la emergencia, que Clayton sostiene, sostienen (1) el monismo pero no el fisicalismo, (2) las propiedades emergen en los objetos de la potencialidad de un objeto que no puede ser previamente identificado en las partes o estructura del objeto, (3) la emergencia de nuevas propiedades que dan lugar a distintos niveles de relaciones causales, y (4) causalidad descendente del nivel emergente sobre niveles anteriores (2006a, 2-4).

 

Michael William Brierley: “Nombrar una revolución silenciosa. El giro panenteísta de la teología moderna”

El joven profesor Michael W. Brierley (nacido en 1973), graduado en Teología e Historia en Oxford y Cambridge, y doctor en Teología en la Universidad de Birmingham es una autoridad en el tema del panenteísmo. Sus estudios sobre el auge de la doctrina panenteísta en la teología británica del siglo XX le han merecido ser un especialista.

Es el autor del primer capítulo del interesante volumen recién publicado: Philip Clayton y Arthur Peacocke (editores), En él vivimos, nos movemos y existimos. Reflexiones panenteístas sobre la presencia de Dios en el mundo tal como lo describe la ciencia. Sal Terrae, Santander, 2021, Universidad P. Comillas (Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión). Colección Ciencia y Religión, número 27, (Traducción del original en inglés de 2004 por José Manuel Lozano-Gotor), 332 páginas. ISBN: 978-84-293-3033-5-, páginas 1-15.

En este primer capítulo se presenta un extracto de la tesis doctoral de Michael W. Brierley.  Es autor del artículo “The Potential of Panentheism for Dialogue Between Science and Religion”en la Oxford Handbook of Religion and Science (2009).

Para Brierley, Philip Clayton habla del “giro panenteísta” en la teología del siglo XX (Ph. Clayton. “The Panentheistic Turn in Christian Theology”. Dialog, 38  (1999), 289-293; Cfr. J. Macquarrie, Stubborn Theological Questions, SCM Press, Londres, 2003), pero también sabe que el término mismo, si se quiere que sea considerado una parte seria de la futura agenda teológica mundial, necesita ser mejor conocido, mejor definido, mejor comprendido.

Seguiremos el hilo de la síntesis de la tesis doctoral de Michael W. Brierley.

 

  1. Las dramatis personae (el elenco de personajes) del giro panenteísta

La palabra “panenteísmo” es menos conocida que la palabra “panteísmo”. Esta fue propuesta por vez primera a principios del siglo XVIII y luego adoptada por los tradicionalistas como insulto para toda insinuación de alejamiento del teísmo clásico, en especial cuando la inmanencia divina pasó a primer plano de la teología, desde finales del siglo XIX hasta la conclusión de la Primera Guerra Mundial.

La palabra “panenteísmo”, como atestiguan todos los artículos estándar de los diccionarios especializados fue acuñada por Karl Christian Friederich Krause (1781-1832),filósofo idealista alemán y coetáneo de Hegel.

Philip Clayton (2000) sugiere que los teólogos idealistas de inicios del siglo XIX, como Krause,desarrollaron una serie básica de intuiciones heredadas del siglo XVIII, y que tales intuiciones derivaban de la idea de Nicolás de Cusa de que la creación acontecía “en” Dios, así como de la sustitución por Descartes de la noción escolástica de infinitud por otra más participativa.

La palabra alcanzó amplia difusión en Estados Unidos a través de Charles Harsthorne, “el más destacado defensor del panenteísmo en EEUU”, en especial a través de su compilación de textos sobre Dios, Philosophers Speak of God de 1953. Hartshorne es también conocido por aplicar la filosofía del proceso de Alfred North Whitehead a una teología del proceso.

Sus ideas fueron reintroducidas en Gran Bretaña por John Robinson, cuyo libro Exploración en el interior de Dios (original de 1967) desarrolla las sugerencias doctrinales de su controvertido superventas Honest to God, Sincero para con Dios(original de 1963).

Y el principal exponente del panenteísmo en ese país, aunque el término no le gusta, es John Macquarrie. El panenteísmo de Macquarrie deriva de la posición “existencia-ontológica” de la primera edición de sus Principles of Christian Theology, 1966, que a su vez es un desarrollo de su crítica ontológica a los existencialistas Heidegger y Bultmann.

Teísmo clásico, panenteísmo y panteísmo son reconocidos como los patrones básicos con cuya ayuda analizar la doctrina sobre Dios.

En la actualidad, toda una pléyade de teólogos se caracteriza a sí mismo como panenteísta. Algunos suscriben el “teísmo del proceso”, un subconjunto del panenteísmo: Hartshorne, Norman Pittenger, Charles Birch, Schubert Ogden, John Cobb, James Will, Jim Garrison, David Pailin, Joseph Bracken, David Griffin, Jay McDaniel, Daniel Dombrowski y Anna Case-Winters.

 La teología del proceso (teísmo del proceso) es un tipo de teología desarrollada a partir de la filosofía del proceso de Alfred North Whitehead (1861-1947), sobre todo por Charles Hartshorne (1897-2000), John B. Cobb (n. 1925) y Eugene H. Peters (1929- 1983). La teología del proceso y la filosofía del proceso se denominan colectivamente “pensamiento del proceso”.

Tanto para Whitehead como para Hartshorne, es un atributo esencial de Dios afectar y ser afectado por los procesos temporales, contrariamente a las formas del teísmo que sostienen que Dios es en todos los aspectos intemporal (eterno), inmutable (inmutable) y no afectado por el mundo (impasible). La teología del proceso no niega que Dios es en algunos aspectos eterno (nunca morirá), inmutable (en el sentido de que Dios es inmutablemente bueno) e impasible (en el sentido de que el aspecto eterno de Dios no se ve afectado por la actualidad), pero contradice la visión clásica al insistir en que Dios es en algunos aspectos temporal, mutable y pasible.

Según Cobb, “la teología del proceso puede referirse a todas las formas de teología que enfatizan el evento, la ocurrencia o el devenir sobre la sustancia . En este sentido, la teología influenciada por Hegel es la teología del proceso tanto como la influenciada por Whitehead. Este uso del término llama atención a las afinidades entre estas tradiciones por lo demás bastante diferentes”. También se puede incluir a Pierre Teilhard de Chardin entre los teólogos del proceso, incluso si en general se entiende que se refieren a la escuela de Whitehead y de  Hartshorne, donde continúan los debates en curso dentro del campo sobre la naturaleza de Dios, la relación de Dios y el mundo y la inmortalidad.

Otros que se identifican a sí mismos como panenteístas son: Alan Anderson, Leonardo Boff, Marcus Borg, Philip Clayton, Scott Cowdell, Denis Edwards, Paul Fiddes, Matthew Fox, Donald Gelpi, Peter Hodgson, Christopher Knight, John Macquarrie (aunque no le gusta el nombre), Paul Matthews, Sallie McFague, Jürgen Moltmann, Hugh Montefiore, Helen Oppenheimer, Arthur Peacocke, Piet Schoonemberg, Claude Stewart y Kallistos Ware.

Además, un grupo de pensadores y teólogos han sido identificados por otros como panenteístas. Tales son Nikolai Berdiaev, Peter Berger, James Bethune-Baker, Dietrich Bonhoffer, Martin Buber, Sergei Bulgakov, Rudolf Bultmann, Martin Heidegger, Karl Heim, William Hocking, Geddes MacGregor, Charles Pierce, Rosemary Radford Ruether, Albert Schweitzer, Pierre Teilhard de Chardin [Ursula King. Cristo en todas las cosas. Explorando la espiritualidad con Pierre Teilhard de Chardin. Sal Terrae, 2021],Paul Tillich, Ernst Troeltsch, Alan Watts, Paul Weiss y Alfred Whitehead; los idealistas británicos John y Edward Caird y Andrew Seth Pringle-Pattison; los alemanes decimonónicos Schleiermacher, Fichte, Hegel, Schelling, Baur, Fechner y Pfleiderer; así como los teólogos medievales Nicolás de Cusa y Maestro Eckhart. Las místicas Matilde de Magdeburgo y Juliana de Norwich. E incluso Lutero.

Lo mismo podría afirmarse con buenas razones para otros muchos autores, entre ellos R. J. Campbell, John Oman, John V. Taylor, y anglicanos liberales clásicos como Peter Baelz, Geoffrey Lampe y Maurice Wiles.

Con en panenteísmo cabe asociar movimientos enteros, como el neoplatonismo, el cristianismo ortodoxo, la mística, y el modernismo inglés. En consecuencia, “panenteísmo” no puede ser descartado como un “término vago y en cierto modo sospechoso”.

Sugerir que “todos somos panenteístas ahora” sería ir demasiado lejos. Esto no es sostenible a la vista del neotomismo, del crédito que en la actualidad se da al barthanismo que proponen, por ejemplo, Colin Gunton y John Webster, y de la posmoderna ortodoxia radical. Pero se considera que el panenteísmo es una buena ayuda para el diálogo ciencia y religión. Para algunos es una “revolución” en el planteamiento de la teología. Ha sido una revolución tranquila porque ha sido defendida con otros nombres: “teísmo dialéctico” (Macquarrie), “teísmo neoclásico” (Hartshorne), “teísmo naturalista” (Griffin) o “teísmo del proceso”.

 

  1. Algunos temas panenteístas comunes según Michael W. Brierley

Siguiendo el hilo de Michael W. Brierley, bajo el título de “panenteísmo” se engloban muchas descripciones de la relación entre Dios y el cosmos. Están, por ejemplo, el “panenteísmo patrístico” de Ware, el “panenteísmo basado en la idea de campo” que propone el jesuita Blacken, y la singularización de la conjugación de finitud e infinitud como lo distintivo del panenteísmo que realiza Philip Clayton.

Philip Clayton (nacido en 1956) es un filósofo estadounidense contemporáneo de la religión y filósofo de la ciencia. Su trabajo se centra en la intersección de la ciencia, la ética y la sociedad. Actualmente ocupa la Cátedra Ingraham en la Escuela de Teología de Claremont  y trabaja como miembro de la facultad afiliada en la Universidad de Graduados de Claremont . Clayton se especializa en filosofía de la ciencia , filosofía de la biología y filosofía de la religión , así como en teología comparada. Como administrador en la educación superior, Clayton se desempeñó como Decano de la Escuela de Teología de Claremont, y como Rector y Vicepresidente senior de la Universidad Claremont Lincoln, que en ese momento era una universidad interreligiosa. Fue investigador principal del proyecto Science and the Spiritual Quest de 1999 a 2003. Dentro de las ciencias naturales, la investigación de Philip Clayton se ha centrado en la dinámica emergente en biología y en los correlatos neuronales de la conciencia en la neurociencia. Ha sido coautor o editor de varias publicaciones con físicos, químicos y biólogos, analizando sistemas naturales emergentes y explorando su importancia para el estudio de la religión. Trabaja en particular sobre las implicaciones filosóficas y religiosas de la teoría de la emergencia. En este campo, sus libros incluyen Mind and Emergence: From Quantum to Consciousness y In Quest of Freedom: The Emergence of Spirit in the Natural World. También fue editor de The Reemergence of Emergence. También ha publicado extensamente en el campo de la ciencia y la religión, y se desempeñó como coeditor del Oxford Handbook of Religion and Science. Philip Clayton recibió un doctorado conjunto de Yale en filosofía de la ciencia y filosofía de la religión. También ha ocupado diversas cátedras invitadas en otras universidades, incluidas la Universidad de Munich, la Universidad de Cambridge y la Universidad de Harvard. Como Fulbright Senior Fellow y profesor Humboldt, estudió con Wolfhart Pannenberg en Teología y en Filosofía con Dieter Henrich y Lorenz Puntel . Más tarde coeditó el Festschrift en inglés para Pannenberg y tradujo el trabajo de Pannenberg al inglés. Philip Clayton ha enseñado en Haverford CollegeWilliams College y Sonoma State University.Sus cátedras internacionales incluyen India, Gran Bretaña, Francia, y China. Habla y escribe extensamente sobre temas en la intersección de la ciencia, la religión, la ética y la política. Philip Clayton y Arthur Peacocke (editores) En él vivimos, nos movemos y existimos. Reflexiones panenteístas sobre la presencia de Dios en el mundo tal como lo describe la ciencia. Sal Terrae, Santander, 2021, Universidad P Comillas (Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión). Colección Ciencia y Religión, número 27, (Traducción del original en inglés de 2004 por José Manuel Lozano-Gotor), 332 páginas

Charles Hartshorne concibe a Dios como “conciencia eterno-temporal que conoce e incluye el mundo” (lo que resume en el acrónimo ETCKW, Eternal-Temporal Conciousness, Knowing and Including the World). Y Daniel Nikkel ha calificado a Paul Tillich de panenteísta, por el distintivo lenguaje de “ser” que emplea el teólogo germano-norteamericano.

Pero a pesar de la aparente dispersión de concepciones, es posible establecer un terreno común compartido por los diversos panenteísmos, especialmente estudiado el vocabulario que utilizan un pequeño grupo de teólogos (“panenteístas clave”) que se ocupan de esto: Philip Clayton, David Ray Griffin, Charles Hartshorne, John Macquarrie, Jay B. McDaniel, David A. Pailin y Arthur Peacocke.

Arthur Robert Peacocke (19242006) fue bioquímico y Decano del Clare College en la Universidad de Cambridge.

Fue un pionero en la investigación de los principios de la química física del ADN.

En 1971, fue ordenado sacerdote en la Iglesia de Inglaterra y en 1986 fundó la Society of Ordained Scientists (SOSc)1​ para hacer avanzar el desarrollo en el ámbito de la ciencia y la religión.

Entre sus principales publicaciones en este ámbito son Science and the Christian Experiment (1971), que fue galardonado con el premio Lecomte du Noüy, Creation and the World of Science (1979),2​ que estableció además su reputación internacional, Intimations of Reality: Critical Realism in Science and Religion (1984), Theology for a Scientific Age​ (1990, 2nd edition 1993, que incluye sus Gifford Lectures de 1993), God and the New Biology (1994), From DNA to DEAN: Reflections and Explorations of a Priest-Scientist (1996), God and Science: A Quest for Christianity Credibility (1996), y Paths from Science Towards God: The End of All Our Exploring (2001). Fue galardonado con el premio Templeton en 2001. Algunas de sus obras:

·      The Palace of Glory: God’s World and Science. ATF Press. 2005.

·      Evolution: The Disguised Friend of Faith? Templeton Foundation Press. 2004.

·      Paths From Science Towards God: The End of all Our Exploring. Oneworld Publications. 2013.

·      Russell, Robert J.; Murphy, Nancey C.; Peacocke, Arthur Robert (1995). Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action (en inglés). Vatican Observatory.  ​

·      Clayton, Philip; Peacocke, Arthur Robert (2004). In Whom We Live and Move and Have Our Being: Panentheistic Reflections on God’s Presence in a Scientific World (en inglés). Wm. B. Eerdmans Publishing. ​

Ediciones en español:

·      Peacocke, A. R. (2008). Los caminos de la ciencia hacia Dios: el final de toda nuestra exploración.Editorial Sal Terrae.

·      Philip Clayton y Arthur Peacocke (editores) En él vivimos, nos movemos y existimos. Reflexiones panenteístas sobre la presencia de Dios en el mundo tal como lo describe la ciencia. Sal Terrae, Santander, 2021, Universidad P Comillas (Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión). Colección Ciencia y Religión, número 27, (Traducción del original en inglés de 2004 por José Manuel Lozano-Gotor), 332 páginas

 

Los ocho grandes temas comunes a los filósofos y teólogos panenteístas según Michael W. Brierley

De acuerdo con Michael W. Brierley el terreno común del panenteísmo cubre OCHO temas diferentes:

  • El cosmos como cuerpo de Dios
  • Lenguaje de “en y a través de”
  • El cosmos como sacramento
  • Lenguaje de entrelazamiento inextricable
  • Dependencia de Dios respecto del Cosmos
  • Valor intrínseco y positivo del cosmos
  • Pasividad divina
  • Cristología gradual.

De ellos hablaremos en otro artículo en FronterasCTR. Diremos ahora que la definición clásica de “panenteísmo” es la que ofrece el Oxford Dictionary of the Christian Church: “La creencia (convicción) de que el ser de Dios engloba e impregna la totalidad del universo, de suerte que todas las partes de este existen en él”[F. L. Cross y E. A, Livingstone (editors) The Oxford Dictinary of the Christian Church. Oxford University Press, 1997, 1213; la definición prosigue caracterizando la diferencia entre el panenteísmo y el panteísmo como la imposibilidad de que el Dios panenteísta se “agote” en el universo].

Brierley considera que esta es una definición “débil” de panenteísmo, porque apenas va más allá de la definición literal de la palabra. La afirmación de que Dios “engloba” el universo se limita a afirmar el significado literal, “todo en Dios”, con Dios como sujeto, dejando la “impregnación” como la única glosa de lo que de hecho podría significar la “inclusión” del universo o su existencia “en” Dios.

La pregunta permanece, por tanto, abierta: ¿en qué sentido existe el universo en Dios? Es posible que esta imprecisión en el significado del sintagma: segúnPolkinghorne(2008) “todo en Dios”, sea responsable de parte de las “tentadoras ambigüedades” que “parecen lastrar el debate panenteísta”  [Ver su último libro no traducido: J.C. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding. 2008, SPCK, Londres, pág. 91]

Ciertamente, la ambigüedad del “en” ha llevado a algunos teólogos a distinguir entre diferentes tipos de panenteísmo.

[Para los diversos tipos de panenteísmo, ver: W. M. Thompson, The Jesus Debate.Paulist, 1985, 370-371; N. Frankenberry, “Classical Theism, Panentheism and Pantheism: On the relation between God Construction and Gender Construction” Zygon, 28 (1993) 29-46.D. A. Dombrowski, “Classical Theism, Pantheism and Panentheism”. Cithara, 36/1 (1996) 22-33].

Así, por ejemplo, McDaniel distingue entre el panenteísmo “emanatista” y el panenteísmo “relacional”. En el primero, el cosmos es manifestación directa del ser mismo de Dios, de suerte que la acción creadora del universo es a la vez acción creadora de Dios. En cambio, el panenteísmo “relacional”, para McDaniel, permite al cosmos independencia creadora respecto a Dios, de modo que la humanidad posee su propio poder creador.

Análogamente, Gregory R. Peterson (Universidad del Estado de Dakota) habla de panenteísmo “débil” y panenteísmo “fuerte”. La versión “débil” se refiere (solo) a la presencia de Dios en el universo, mientras que la versión “fuerte” implica cierta identidad entre ambos.

Pero estas opciones resultan ser, sin embargo, elecciones superficiales a la luz de las ocho facetas del lenguaje panenteísta que son (en gran medida) comunes a los autores panenteístas más importantes y explicitan realmente el “en”.

Esta preposición es- según los autores- muy importante para explicar el pan(en)teísmo que reproduce más que explica el “en” en la conjugación de los polos “trascendencia” e “inmanencia” como “trascendencia en (o dentro de) la inmanencia”.  [Cfr L. Boff, Ecología: grito de la Tierra grito de los pobres. Trotta, Madrid, 2011, 153; A. R. Peacocke, Creation and the World of Science. The Bampton Lectures, 1978, Clarendon, Oxford, 1979. 139-140].

 

Conclusión

Como veremos en la segunda parte de este artículo hay ocho rasgos que identifican a los filósofos y teólogos del panenteísmo.

Avancemos aquí que es razonable definir el panenteísmo como la doctrina de que el cosmos es el “cuerpo” (en contra de Peacocke) – o “sacramento” – bueno (en contra de Clayton) que Dios necesita (en contra de Clayton), con el cual está inextricablemente entrelazado y “en y a través del cual” actúa y sufre. Esta doctrina implica una cristología gradual.

Es necesario subrayar una vez más que no todos estos rasgos estarán explícitos en la obra de todos y cada uno de los autores que consideramos panenteístas, pero la presencia de una buena parte de ellos indicará a cuál de las tres doctrinas básicas sobre Dios pueden asociarse las ideas de un teólogo dado.

Entonces, ¿por qué apareció esta doctrina? ¿Cuáles son, desde el punto de vista histórico, las presiones que llevaron a su adopción?

No parece ser una coincidencia que las más tempranas concepciones de la doctrina, ya implícitas o explícitas, procedieran de idealistas decimonónicos. El auge del panenteísmo refleja el auge de la pasibilidad divina en que ambas doctrinas se desarrollaron en Gran Bretaña y Estados Unidos bajo la influencia de los idealistas alemanes.

Además, la revolución panenteísta refleja la revolución pasibilista (el padecimiento de Dios en Cristo), en tanto en cuanto ambas fueron impulsadas por experiencias de sufrimiento: así como las dos guerras mundiales dieron empuje adicional al pasibilismo, así tampoco puede ser casual que el panenteísmo ganara popularidad en un siglo que se esforzó por reinterpretar el amor divino a la vista del sufrimiento en el mundo entero.[M. Brierley, “Introducing the Early British Passibilists”. Journal for the History of Modern Theology, 8 (2001) 218-233.(aquí página 228, nota 55)].

 

Leandro Sequeiros, Presidente de la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA), Colaborador de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión.

1 comentario en «Ciencia, religión y pan-en-teísmo (1º parte)»

  1. Sin perjuicio de esperar la 2ª parte de ese trabajo del Dr. Sequeiros, de quien celebro su recuperación, permítanme traer aquí lo que Zubiri conceptuó como PODER DE LA REALIDAD, por si merece una reflexión en la perspectiva del PANENTEÍSMO. Me lleva a ello el gran número de intelectuales, científicos, filósofos y teólogos, que, que directa o indirectamente, aportan conceptuaciones que están, o pueden considerarse colateralmente, situados en la línea de esta temática.
    Nos habla Zubiri de la PODEROSIDAD de las cosas reales; pero… qué es esta “poderosidad”. Sabido es que sería menester hacer una exposición extensa para expresarlo con rigor, mas creo que aquí es suficiente decir que este metafísico sostiene que la realidad QUA realidad es dominante en tal o cual cosa REAL, es “más” en ella, lo que significa “tener poder”. Es un apoderamiento, que la persona humana experimenta como FUNDAMENTALIDAD DE LO REAL, es decir, como el poder de lo alto, que llena todo lo mismo en el espacio que en el tiempo, es el mismo poder sobre la vida y la muerte. Como fuerza este poder de la realidad incide en la realización del hombre, porque le IMPELE, le POSIBILITA y es su apoyo ÚLTIMO. Por consiguiente, el PODER DE LA REALDAD es “la inserción de la ultimidad, de la posibilitación y de la “impelencia” en su propia realidad. Y así justifica la realidad de Dios EN la propia realidad qua realidad del hombre.
    ¿Cabe pensar que Zubiri está influenciado por desa corriente del PAN-EN-TEÍSMO?. Es una mera sugerencia.

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