En el contexto del teísmo de los adoradores de Brahman en su manifestación como Viṣṇu, Madhva se sintió cada vez más descontento con las explicaciones monistas de la filosofía no-dualista (advaita) de Ṡankara, y dedicó el resto de su vida a re-interpretar todas las obras clásicas del hinduismo: Vedas, Upaniṣads, Purāṇas, la épica del Mahābhārata, especialmente el BhagavadGītā, en términos teístas de un absoluto realismo, de hecho lo que es conocido como la filosofía Dvaita, o dualista., Madhva la llamó Tattvavāda (teoría del realismo).
Tal vez sea la dificultad que tenemos los occidentales para comprender una formulación que parte de otros supuestos científicos, filosóficos, históricos, epistemológicos, religiosos y culturales.
De todas formas, cabe mencionar que «Las similitudes del sistema de Madhva con el Cristianismo son tan patentes que la influencia, quizás a través de los Cristianos siríacos del Malabar, es casi segura». En esta misma línea de pensamiento, B.N.K. Sharma, (1909-2005) una de las máximas autoridades sobre el pensamiento de Madhva, en su obras sobre este pensador hindú, dedica los primeros capítulos a la exposición detallada de su ontología y epistemología como instrumentos racionales para poder desarrollar la idea fundamental de la realidad de un Ser absoluto y una criaturas también reales que, sin ser dos distintas realidades, tampoco son una única realidad.
Mahamahopadhyaya Bhavani Narayanrao Krishnamurti Sharma fue un erudito, profesor e indólogo de sánscrito de la India. Sharma fue profesor y Jefe del Departamento de Sánscrito en Ruparel College, Bombay de. Sharma fue uno de los principales exponentes de la escuela de Dvaita Vedanta de Madhvacharya.
La idea o noción de moksha o liberación es común a las tres grandes religiones aparecidas en la India: el hinduismo, el budismo y el jainismo. Para el yogui, el logro de la conciencia que le traslade a lo incondicionado es su causa de vivir, y toma como referencia tres términos con su contenido. que le sirven de mapa en el transcurrir de su búsqueda profunda: samsara, karma y moksa. En esta cuarta parte de este trabajo sobre el pensamiento de Madhva nos concentramos en el tercero de ellos.
Mokṣa, un concepto difícil de definir
En el hinduismo, el término sánscrito moksa se refiere a la liberación espiritual. La experiencia de moksa se refiere a la liberación del hombre de las ataduras del karma, significa trascender al conjuro del maia y es uno de los objetivos del hinduismo.
“El Hinduismo – como dice Gispert Sauch (Gems from India,ISPC/VIEWS, Delhi 2006, pág. 67) – podría ser definido como un profundo y constante anhelo de liberación”.
Dentro de los libros “revelados “ (ṡruti), las Upaniṣads tienen como tema central la búsqueda de esta liberación final de hombre que se conoce por el término “mokṣa” que podría ser traducido como “iluminación”, “beatitud”, “plenitud”, “auto realización”. Otros términos que intentan expresar el significado de “mokṣa” son “sālokya”, residente en el mundo divino, “sāmīpya”, cerca de la divinidad, “sārūpya”, afinidad con la persona divina, y “sāyujya” unido a la divinidad. Todos estos términos tienen un doble sentido: la liberación del ciclo de reencarnaciones (saṃsāra), y la unión definitiva con la Divinidad, lo que Teresa de Jesús describe como “matrimonio espiritual:“El alma recibe por fin la luz interior en su matrimonio espiritual con Dios. Ahora, se olvida de sí, y Cristo vive en ella”(Teresa de Ávila en su libro de “La Siete Moradas”:p. 425,427), y Juan de la Cruz describe poéticamente en el diálogo entre “esposa y esposo” en su “Canto Espiritual”.
Pero para que esta liberación final y unión con la divinidad tenga algún sentido es esencial que el sujeto (jīva) que busca y alcanza la liberación sea real, como debe ser real también el objeto último de sus anhelos de unión, Brahman, como real debe ser la unión que se alcanza. Los esponsales de los que hablan los místicos sólo son posibles si los “esposos” son dos sujetos reales y permanecen unidos pero diferentes al consumarse la unión amorosa. Así insiste Madhva, en contra de las ideas monistas de algunas escuelas vedánticas, en la realidad de Brahman y las criaturas, su diferencia y al mismo tiempo similitud, tanto en este mundo como en el estado de liberación, y lo hace desarrollando cinco ideas fundamentales.
Cinco condiciones para la liberación espiritual
Madhva da cinco condiciones para que esta unión final del jīvāy Brahman se real:
- Permanencia de la autoconciencia del alma liberada. Es esencial, dice Madhva que la autoconciencia del “yo” permanezca después de alcanzar la liberación final: “Mokṡa no tendría ningún sentido si el ātman del jīva no sobreviviera en el estado de liberación como un ser real luminoso. Porque el ātman es el sujeto último de todos los deseos” (Anua-Vyākhyāna, 57 b)y en otro lugar: “El que disfruta de la felicidad y sufre las penalidades de la vida es el jīva, y quien está sujeto a la esclavitud de la que finalmente se libera, es el jīva. Él es capaz en todas las situaciones de la vida de reconocerse como sujeto: YO SOY” (Viṣṇu-TattvaNirṇa,p. 26). Ya que la liberación (mokṣa) es la búsqueda por cada individuo de la suma felicidad intrínseca de su ser, esta debe ser, necesariamente, una experiencia positiva real única e intransferible de cada individuo: “Mokṡa consiste en librarse el jīva de todas asociaciones externa, centrado toda su atención en sí mismo” (Brahma SūtraBhāṡya I.1.17), descubriendo lo que en realidad es: imagen de Brahman. Y Juan de la Cruz describe así la persistencia real del alma en el estado de unión final con Dos: “Dios en cualquier alma,aunque sea la del mayor pecador del mundo,mora y asiste sustancialmente. Y esta manera de unión estásiempre hecha entre Dios y las criaturas, en la cual les está conservando el ser que tienen; de manera que si de ella esta faltase, se aniquilarían y dejarían de ser. Y así, cuando hablamos de unión del alma con Dios, no hablamos de esta sustancial que siempre está hecha, sino de la unión y transformación (por amor) del alma con Dios, que no está siempre hecha, sino cuando viene a haber semejanza de amor…que se llama una unión sobrenatural…..y así, cuando el alma quitare de sí todo lo que repugna y no conforma con la voluntad divina quedará transformado en Dios por amor” (Juan de la Cruz, op. cit. p. 302). Madhva ve la liberación (mokṣa) como un acto de auto-realización en la que el jīva descubre finalmente la riqueza y dignidad de lo que realmente es: imagen de Brahman. Este descubrimiento del jīva de su verdadera esencia no supone la negación de la pluralidad de seres del universo como mera ilusión (māyā), sino simplemente el descubrimiento de una nueva relación del “yo” con el mundo real que le rodea y con Brahman, de manera que todo se ve con una nueva luz, eclipsada en esta vida por el velo de la ignorancia (ajñāna), como dependiendo para su existencia y permanencia en el ser de Brahman, su destino final: Lo que Ignacio de Loyola diría “ver a Dios en todas las cosas, y todas las cosas en Dios”.
- Mokṡa no es un estado puramente negativo, es decir libre de todo sufrimiento. Si mokṣa no fuese un estado de plena felicidad y sólo consistiese en una liberación de todo sufrimiento, no habría suficiente motivación para emprender los cinco sādhanas(caminos) de liberación arriba mencionados. El hombre busca la felicidad, no sólo librarse de las penalidades de la vida, por lo que es obvio que el estado final de liberación (mokṣa) no puede ser únicamente un estado libre de sufrimientos y penalidades, sino que ha de ser un estado en el que el individuo encuentre la plena felicidad satisfaciendo de todos sus anhelos, sueños y deseo.
- Mokṣa es un estado de plena beatitud. Mokṣa es Puruṣārtha el objetivo último deseado por el hombre en su esfuerzo para liberarse de la cíclica reencarnación; es un estado real de plena felicidad, y por tanto debe poderse disfrutar con plena conciencia del jīva de ser él el que lo disfruta, lo que supone la supervivencia del sujeto que la experimenta. Mokṣa no es sólo la liberación de todo sufrimiento, sino un estado de plena felicidad como dice la oración del ṚG Veda: “Donde hay bienaventuranza, alegría, felicidad y placeres de toda clase, donde todos los deseos se ven satisfecho, dame la inmortalidad” (Ṛg Veda, IX, 113.1) y las Upaniṣads, el Taittirīya: “Todo los seres nacen de la felicidad de Brahman; una vez nacidos viven de la felicidad; al morir se reintegran en la felicidad” (Taittirīya Upaniṡad, 3.6.1), y el Chāndogya: “El hombre que ha alcanzado la liberación final ve satisfechos todos sus deseos en compañía de Brahman” (Chāndogya Upaniṣad, VIII, 2,4).
- El alma liberada no es independiente de Dios. Las almas liberadas aunque reales y capaces de ver satisfechos todos sus deseos, no son plenamente soberanas. Ellas no son capaces de realizar las funciones de Brahman como creador y preservador del universo. Las almas liberadas siempre permanecen sujetas a la voluntad de Brahman, lo que muestra, en contra de la interpretación monista, insistiendo en la no identidad esencial entre el alma liberada y Brahman. El acto de liberación final no supone como algunos defienden, la perdida su identidad, sino una unión de la criatura y el Creador, como decían los místicos, un “matrimonio” en el que dos se funden en uno, permaneciendo diferentes. Teresa de Jesús, describe de dos maneras esta unión final del alma con Dios: en una insiste en la diferencia del alma y Dios aun después de esta unión final: “es como si dos velas de cera se juntasen tan en extremo, toda la luz fue una…mas después se puede separar y quedan dos velas”.Pero en otros casos habla de una unión final en la que el alma y Dios se funden un uno, sin aparentemente posible distinción entre ellos: “Como si cayendo agua del cielo en un rio o fuente, en lo que queda todo hecho agua que no podrá ya dividir, ni apartar cuál es el agua del cielo o la que cayó del cielo; o como un arroyito pequeño entra en el mar, no habrá remedio de apartarse; o como si en una pieza hubiese dos ventanas por donde entrase gran luz, aunque entra dividida, se hace todo luz”. En Juan de la Cruz, por el contrario queda bien claro, con esa comparación, que la unión final del alma y Dios no supone la identificación de uno con otro: “Está el rayo de sol dando en una vidriera, si la vidriera tiene velos y está sucia no la podrá esclarecer y transforma en su luz totalmente. Pero si la vidriera estuviere limpia y pura del todo del tal manera la transformará y esclarecerá el rayo, que parecerá el mismo rayo y dará la misma luz que el rayo, pero aunque la vidriera parece al mismo rayo de luz, tiene su naturaleza distinta del mismo rayo; mas podemos decir que aquella vidriera es rayo o luz por participación”.
- Distintos grados de beatitud. Finalmente, insistiendo en el carácter real del jīva aún después de alcanzar la unión final con Brahman, Madhva admitedistintos grados de beatitud (Ānanda-Tāratamy) según la esencial diferencia de los jīvas. El carácter único e intransferible de las experiencias vitales de cada individuo, es lo que distingue un individuo de otro, tiene como consecuencia que la pluralidad de estos en este mundo, se mantenga también en el estado de liberación final (mokṣa), como dice el ChāndogyaUpaniṡad: “El aire es incorpóreo. La nube, el relámpago y el trueno son incorpóreos. Así como estos, surgiendo de este lejano espacio ya han alcanzando la luz más alta , el Sol, se manifiesta cada uno con su propia forma, de la misma manera ese cuerpo sereno, surgiendo de este cuerpo y alcanzando la luz más alta , se manifiesta con su propia forma”. de manera que cada individuo según sus características personales y sus experiencias en la vida que ha dejado atrás, disfrute de la felicidad eterna de forma diferente. Pero a pesar de estas diferencias en la forma de experimentar cada jīva su propia beatitud, cada jīva, dice Madhva, alcanza la plena autorrealización: “Como las vasijas de distinto tamaño están “llenas” con distintas cantidades de agua, así todos y cada uno de los jīvas está lleno de infinita felicidad según su intrínseca capacidad- y Madhva añade – Estas diferencias no minimizan el estado de de perfecta harmonía y comunión entre los jīvas ya que cada uno de ellos experimenta la misma unión amorosa con Brahman” (BṛihadāraṇyakaUpaniṡadBhāṡya p. 14 b). Y Juan de la Cruz más tarde escribirá, casi con las mismas palabras del filósofo hindú: “Aunque es verdad que un alma, según su poca o mucha capacidad, puede haber llegado a la unión con Dios, pero no en igual grado todas, porque esto es como el Señor quiere no todas las almas son iguales, pero todas pueden llegar a la unión con Brahman, pero no en igual grado como el Señor quiere dar a cada una. Es a modo de cómo le ven en el cielo, que unos ven más y otros menos, pero todos ven a Dios y todos están contentos, porque tienen satisfecha su capacidad”
Conclusión
Quizás no haya mejor manera de terminar esta exposición del realismo de Madhva, el filósofo hindú del siglo XIII d.C. que tanto tiene en común con el pensamiento cristiano, que con las palabras del Bhagavad Gītā, un poema también hindú del siglo IV a.C., que tan claramente muestran la posibilidad de un fructífero encuentro en la fe de estas dos religiones que “sirva – como dijo Pablo VI – para un conocimiento y enriquecimiento mutuo”(Pablo VI, Encíclica Redemptoris Missi, nº 55-56):
“Aquel que conoce mi gloria y poder, ese posee la unidad
De la armonía invariable. Esta es mi verdad.,
Así piensan los sabios, y ellos me veneran en adoración de amor para un conocimiento y enriquecimiento mutuo.
Sus pensamientos se centran en mí, su vida está en mí
Y ellos se iluminan los unos a los otros.
Continuamente proclaman mi gloria; ellos encuentran paz y dicha.
A quienes se hallan siempre en armonía y me adoran con todo su amor”
Les doy el yoga de la visión, y estos vienen a mi”
(Bhagavad Gītā, op. cit. X,7-10)
Para saber más:
- Aguado, Jesús (selección y traducción), Antología de poesía devocional de la India,J. de Olañeta, Palma de Mallorca 2007.
- de Jesús, Teresa, La Vida. Las Moradas, PML Ediciones, Madrid 1995.
- de la Cruz, Juan, Obras Completas, BAC, Madrid 1991.
- Deepak ,Sarma with Prologue of Francis X. Cloony, Apistemologies and the Limitations of Philosophical Inquiery: Doctrine of Madhva´s Vedanta, Routledge, 2004.
- “An Introduction of Madhva‘s Vedanta, Routledge (AshgateWorld Philosophy Series) 2003.
- Flood, G., El Hinduismo, Cambridge University Press, Madrid 1998.
- Gispert- Sauch, G., Gems of India,ISPCK/VIEWS, Delhi, 2006.
- Guerra Tobalina, J.I., Poesía Mística de la India: Kabir-Mira Bai-GuruNanak. Visión Libros, Barcelona 1979
- Hárranz, F.G. y Pujol, O., La sabiduría del bosque. Antología de los principales upaniṣads, Trotta, Barcelona 2003.
- Hume, R.E. The Thirteen Upanishads, With an outline of the Philosophy of the Upanishads, OxfordUniversity Press, London 1971.
- Iturbe, M. y Acharya ,Kala, “Dios en la Filosofía Medieval de la India. Un Estudio de Ṡaṅkara, Rāmānuja, Madhva, Niṁbārka y Vallabha, EUNSA,Universidad de Navarra, 2010.
- Kabir, Poemas Místicos, Obelisco, Barcelona 1989.
- Kashyap, R.A. ,An introduction to Madhva´s Ontology, TattavaViveka Publications, 1973.
- Krishnarao, C.R., ṠriMadhva, His life and Doctrine, Prbhaka Press, Udipi, 1929
- Lott, E.J. ,Vedanta Approaches to God” Rowan and Lilltefield, 1980.
- Martín, C., Upanisad. Con los comentarios advaita de Ṡankara. Trotta, Madrid 2001.
- Mascaró, J. Bhagavad Gita, (edición bilingüe), RandomHouseMondadori, S.A. Barcelona 2008.
- Mesquita, R., Madhva´sQuotesfrom Puranas y Mahabharata, AdityaPrakashamPublishers, 2008.
- The Concept of Liberation while Alive in the Philosophy of Madhva”, Aditya Prakasham,
- MirāBāi, en Sethi, V.K. Mira, the divine lover, RhadaSoamiSatsang, Beas, Punjab 1988.
- NagarajaSarma, R., Reign of Realism in Indian Philosophy, National Press, Madras 1937
- Narain, K., An Outline of Madhva Philosophy, Udayana Publishers, Allahaad, 1962
- Narayan, K, Outline of Madhva´s Philosophy, Motilal U.K. Books of India, 2017.
- Pandurangi, K.T., Dvaita Vedanta Darṡana of ṠrīMadhvāchārya, Rashtriya Sanskrit Sansthan, New Delhi, 2012.
- Panikkar, Espiritualidad hindú. SanātanaDharma, Kairos, Barcelona 2005.
- The Vedic Experience. Mantramañjarī. Anthology of Vedas for Modern Man and contemporary Celebration.MotilalBanarsidass, Delhi 2006.
- Raghavendrachar, H.N., Dvaita Philosophy. Its Place in Vedānta, Mysore University, 1941
- Rul-lán Buades, G., Encuentros en la fe a orillas del Ganges, (vol I y II) edit. Autor, Córdoba 2015
- Shaativari, A., Vedic myth and philosophy: A study of Dvaita interpretation of the Veda by Madhva, Pratibha Prakashan,2001.
- Sharma, B.N.K. Svatantrādvaita or Madhva´s Theistic Realism, G.S. Madras, 1942.
- Madhva´s Teachings in his Own Words, BharatyaVidyaBhavan 1979.
- Philosophy of ṠrīMadhvācārya, MotilalBanarsidass Publishers, (4threprint) 2014.
- Suauve, S., La doctrina de Madhva, Dvaita-Vedanta,InstituteFrançaised´Ìndology, 1968.
- Tapasyananda, Swami., “Bhakti Schools of Vedanta” ISHI International 1991.
- Tukāram, Tukaram Saint of Maharashtra, RadhaSoamiSatsang Beas, Punjab, 1981.
- Tulsi-Sāhib, Tulsi-Sahib, Saint of Hathras, RhadaSoamiSatsang Beas, Punjab, 1981.
Gaspar Rul-lan Buades ha sido profesor en ETEA (Córdoba), es especialista en filosofía y teología hindú. Colaborador habitual de FronterasCTR.