Encuentros de Teilhard de Chardin con el hinduismo

(Por Gaspar Rul-lán) No es fácil analizar la compleja relación intelectual y emocional que mantuvo Teilhard de Chardin con el pensamiento religioso de la India, dado el abismo que hay entre la visión negativa que aparece en lo que él dice y escribe sobre el hinduismo y las profundas similitudes que existen entre su pensamiento y el riquísimo, y diverso, pensamiento religioso del subcontinente asiático. La unidad monista entre el universo y Dios, acercó sin duda a Teilhard a lo más profundo del pensamiento hindú. Para explicar este contradictorio sentimiento de atracción y rechazo hacia el hinduismo, quizás convenga recordar que Teilhard de Chardin era un científicoy un poeta místico, pero entre estos dos extremos parece faltarle, a veces, contacto con la realidad histórica social, política y económica del momento que le había tocado vivir. En una serie de artículos que se publicarán en FronterasCTR, Gaspar Rul-lan, gran conocedor del pensamiento hinduista analiza la profunda relación entre el pensamiento de Teilhard de Chardin y el hinduismo. En este primer artículo, Rul-lan introduce la temática de Teilhard de Chardin y en hinduismo, trazando un marco general que se completará en otros tres artículos independientes.

Teilhard de Chardin, hombre de su tiempo

• El contexto político

La Francia en la que nació Teilhard en 1881, donde pasó los primeros años de su infancia, donde realizó su formación como jesuita y dio los primeros pasos en su carrera científica; la Francia por la que luchó en la I Guerra Mundial, era una poderosa Francia con un enorme imperio colonial que, en el momento de máximo esplendor se extendía sobre  una superficie de casi 13 millones  de Km² (el 8.7% del total de la tierra) con una población de casi 30 millones habitantes, principalmente en el África Central y Occidental, en el Sureste asiático (Unión Indochina) y en varios enclaves de Suramérica, e islas del pacífico, al que, después de la I Guerra  Mundial, se añadieron algunos de los retazos del derrotado Imperio Otomano, como Líbano y Siria. 

En el primer cuarto del siglo XX, para cualquier  francés, como para cualquier ciudadano de la metrópolis de un imperio colonial, el estado natural de las cosas era la sujeción de unos pueblos primitivos incapaces de gobernarse por si mismos, a la racionalidad de los gobiernos de la desarrollada Europa, así Teilhard de Chardin en 1935, al terminar su breve y única estancia de cuatro meses en la India pudo escribir: “Por desgracia es cosa general la antipatía de los nativos hacia los ingleses.  Quieren a toda costa una total independencia, aun cuando haya que perecer. Los ingleses, mientras pueden, van soltando cabo, pero no lo cortan…y pienso que hacen bien”^[1].

• Contexto social

El ambiente social que respiró el joven Teilhardantes de dar el salto por sí mismo al Oriente, era el de un pueblo europeo orgulloso de su imperio colonial, con un profundo sentido de superioridad sobre los “nativos” de las colonias a los que consideraba pueblos primitivos atrasados e incluso infantiles, a los que Europa tenía que llevarles la luz de la civilización y la fe. Los franceses sentían lo que Rudyard Kipling plasmó en su famoso poema “The White Man’s Burden” (La Carga del Hombre Blanco), es decir la colonización como una noble pero pesada carga de responsabilidad para cumplir la sagrada misión de llevar a los pueblos colonizados los beneficios materiales, culturales y espirituales de Occidente.  

Este sentido de superioridad del europeo sobre el indio lo mostró Teilhard al escribir: ““De hecho zoológica y físicamente (los indios) son grupos humanos distintos, y no pueden “convertirse” más que transformándolos en el plano humano… Hasta donde puedo juzgar, los hindúes me han decepcionado. Su poder creador parece también enfermo. Hay que haber estado en la India (él llevaba menos de tres meses en el país) para calibrar lo que hay de entorpecedor y de mortal en una religión cargada de materializaciones y de ritos”^[2]. 

Lo que, quizás, más puede confundir a aquellos que admiramos el pensamiento  y la persona del jesuita francés son sus palabras cuando junta a su natural sentido de superioridad,  su idea fundamental  de la evolución biológica del ser humano,  dando lugar a unas expresiones que fácilmente pueden malinterpretarse como claro exponente de un puro racismo. De hecho, como escribe Cuenot^[3], en 1954 Teilhard de Chardin tuvo que defenderse diciendo: “Dicen que soy un racista, pero no soy racista. Pero es un hecho que en el momento actual Occidente es el lugar donde se encuentran las ideas. Aunque esto puede cambiar en el futuro”. Lo que puede realmente escandalizar, tomado fuera de contexto, son sus afirmaciones sobre la igualdad en derechos de los seres humanos. Su diario de la visita a la India termina con estas palabras “Cuanto más viajo por el extranjero, más temo que en Ginebra ( de la que soy en el fondo muy partidario) muchos católicos liberales, especialmente mis cofrades los “misiólogos” , cometen un grave error al admitir , contra toda biología , la igualdad de las razas” añadiendo una frase de difícil interpretación por si misma “Universalismo no es democracia(=igualitarismo)”^[4]. 

Sin duda, a nuestro parecer, la causa de esta duda sobre si Teilhard de Chardin era o no era “racista,” está en su enfoque puramente biológico al problema de los derechos humanos, como expresa en su carta al entonces Director General de la UNESCO Jaime Torrès-Bodet ^[5], en la que intenta explicar la diferencia fundamental, desde el punto de vista puramente biológico, entre “igualdad” y “complementariedad” de las razas. “Las distintas razas no son biológicamente iguales, sino diferentes y complementarias. Reconocer no la igualdad de las razas, sino su complementariedad – escribe – a través de una convergencia es la única manera de explicar el hecho históricamente evidente de que, …. los diferentes grupos étnicos siguieron ciclos de desarrollo que eran de alguna manera diferentes entre sí,  de manera que algunos de estos grupos se habrían parado en su evolución a menos de que fuesen revitalizados por otros grupos más jóvenes”. Ahora bien, decir que no todas las razas han llegado al mismo nivel de “desarrollo”, teniendo que explicar a qué tipo de “desarrollo se refiere”, es una cosa admisible, pero es totalmente inadmisible por racista, negar que todos los seres humanos, cualquier que sea su nivel de desarrollo, posee los mismos derechos fundamentales, incluido el de libertad individual.

• Contexto intelectual

Dado que la mayoría de las posesiones coloniales de la Francia de principios de siglo XX estaban en África, mientras que en Asia sólo estaba presente en el sureste del continente, es natural que la Indología, como ciencia de los distintos aspectos de la cultura hindú estuviesen poco desarrollada en el país galo. En las lecturas sobre la India, de Teilhard de Chardin, mencionadas en varias de sus biografías, en ninguna de ellas hemos encontrado referencia alguna a los pocos indólogos franceses: Parece que Teilhard no conocía la obra más popular en la Europa de la época, y más veces reeditada, del Abbé Dubois (1765-1848), Moeurs, Institutions, Cérémonies des Peuples de l’Inde, ni tampoco a Eugene  Burnouf (1081-1852)  que tradujo el Bhagavad Gītādel sánscrito, René Daumal (1908-1944) que escribió sobre el teatro, la poesía y la música india, Alain Danielou (1907-1994) especialista en la música india aunque trabajó también sobre los textos Védicos y las doctrinas religiosas, especialmente el Shaivismo, ni a su contemporáneo René Guénon gran conocedor de las religiones orientales, especialmente  el Hinduismo, sobre el que escribió varios libros^[6]que, seguramente,  estaban disponibles en las librerías de Paris en los años cuando Teilhard todavía no había tenido el primer contacto con Oriente. De todo este mundo intelectual interesado en el misterioso Oriente, tan ajeno a sus intereses científicos, parece que lo único que llegó a conocer fue el teosofismo, al que criticaba de intentar traducir nuestros conceptos modernos en un idioma tan antiguo como el sánscrito.

• Contexto religioso   

La Iglesia católica a principios del siglo XX estaba todavía muy lejos del “aggiornamento” de Juan XXIII o del Vaticano II y no es de extrañar que las nuevas ideas evolucionistas de Teilhard de Chardin fuesen vistas, no solo con desconfianza, sino abiertamente condenadas, pero, al mismo tiempo, el “avanzado” teólogo dogmático, era muy “conservador” en teología pastoral y misiología. Teilhard de Chardin no conocía los avances en temas del encuentro con las religiones no cristianas. Conceptos como adaptación,inculturación,dialogo, encuentroen relación con el hinduismo u otras religiones Orientales eran conceptos todavía desconocidos en una Iglesia católica convencida de que “Extra Ecclesiam, Nulla Salus”.

Tenían que pasar casi treinta años antes de que el concilio Vaticano II admitiese que en todas las religiones se encuentran “semillas del Evangelio” y, por tanto, “la Iglesia no rechaza nada de lo que en estas religiones (no cristianas) es verdadero y santo…pues reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres” ^[7].  Por su parte, parece que Teilhard de Chardin se acercó a las religiones orientales (de China, Japón y la India) lleno de ilusión esperando encontrar algo que no encontró, y una y otra vez muestra en sus escritos esta decepción. En 1934, en Pekín, escribe su Lo que yo creo, en el que expresa claramente ese desencanto con las religiones Orientales^[8]: “era natural que mi fe individual fuera especialmente sensible a las influencias orientales. Y soy perfectamente consciente de haber experimentado su atractivo, hasta el día que advertí que el Oriente y yo entendíamos bajo palabras idénticas cosas diferentes…. el Oriente me fascina con su fe  en la unidad final  del Universo….pero sucede que tenemos, él y yo, dos concepciones opuestas de las relaciones de tránsito entre la Totalidad y sus elementos… Dos morales, dos metafísicas, dos místicas, bajo las mismas apariencias monísticas”^[9].

Y veinte años más tarde en el Fenómeno Humanovuelve a mostrar esta decepción con el hinduismo como algo que pudo ser y no fue: “La India, escribe, se dejó atraer por la Metafísica hasta perderse en ella. La India, esta región por excelencia de las más altas presiones filosóficas y religiosas…. Pero por importantes que hayan sido estas corrientes…hay que reconocer que fueron incapaces de construir la Tierra , por exceso de pasividad y despego. Surgidas en su momento como un enorme soplo, asimismo como un soplo y también en su momento, el alma primitiva   de la India pasó ya. Y nos preguntamos ¿cómo podía dejar de ser así”^[10].

Si se quiere ser justo en la evaluación del pensamiento más “humano” de Teilhard de Chardin, uno  no puede ignorar todos estos factores políticos, sociales, intelectuales y religiosos que de una forma u otra influyeron en la  formación  del paradigma mental   y el carácter de un niño con diez hermanos, miembros de una familia provinciana acomodada, con una madre profundamente religiosa y un padre que combinaba su capacidad gestora de sus tierras con un gran interés por la lectura  y una seria dedicación a la educación de sus hijos, de los que uno de ellos, Marie-Joseph Pierre, cuando todavía no tenía más de seis o siete años comenzó a sentirse atraído, como el mismo escribiría más tarde, por la Materia o, más precisamente, por algo que brillaba en el corazón de la Materia; un niño que coleccionaba como sus ídolos personales toda clase de piezas de hierro: una pieza de arado, la cabeza de una columnita, trozos de metralla, cualquier cosa que le diese el sentido de lo  inmutable, lo consistente lo que, en su vida adulta, consideraría como “el atributo fundamental del Ser”^[11]. 

Encuentros de Teilhard de Chardin con el Hinduismo

• Idea equivocada de lo que es el hinduismo

Teilhard de Chardin nunca pretendió ser un experto en la historia y el pensamiento de las religiones Orientales, su interés en ellas era simplemente descubrir cómo estas podían encajar en su nueva cosmovisión evolutiva y, como expresa Baudry, “el contacto con las religiones orientales le decepcionaron pues esperaba encontrar en ellas un enriquecimiento de su propio pensamiento…y sólo encontró en estas religiones las prácticas populares llenas de tabúes y supersticiones”^[12].  Probablemente las primera fuentes de información de Teilhard de Chardin sobre el hinduismos fueron, el exotismo oriental de una India misteriosa llena de dioses, ritos extraños y vacas sagradas, el esoterismo teosófico de Madame Blavatsky y Anne Bessant, y el discurso de algunos de los muchos gurús y swamis que pululaban por occidente presentando nuevas técnicas de meditación y fórmulas seudo-místicas para alcanzar la liberación final, consistente en la fusión con el Absoluto, todo esto presentado bajo el título genérico de Vedānta.

Confusión sobre el concepto de Vedānta. que se refleja en todos los escritos de Teilhard de Chardin. Aunque, originalmente, Vedānta significa el “fin de los Vedas”, es decir las Upanishads, esta misma palabra de Vedānta se aplicó con el tiempo a uno de los seis sistemas filosófico de la India, el Uttara Mīmānsādentro de cuyo sistema hay al menos cinco escuelas todas ellas centrando su reflexión filosófico-teológica en el problema del Uno y lo Múltiple, dando cada una de ellas respuestas muy distintas, yendo del puro monismo al puro dualismo, como veremos más adelante^[13]. 

Pero, aún hay más. Todavía hoy es bastante común identificar el hinduismo con el Vedānta de la filosofía no-dualista de Śankara dándole una interpretación monista, lo que para otros autores es erróneo, pues Śankara sólo afirma que la relación entre el Ser Supremo, Brahman, y la criatura NO ES DUAL, pero no afirma que sean UNO. Śankara,  al hablar de a-dvāita,  utiliza la partícula “a” no en el sentido negativo de no-dual, luego único, no son DOS, luego son UNO,sino en el sentido privativo: Brahman y la criatura no son DOS (pues entonces Brahman no sería perfecto, faltándole la realidad de la criatura) pero tampoco son UNO (pues entonces la realidad de la criatura desaparecería). 

• Encuentros esporádicos con el hinduismo

Hasta su vuelta definitiva a Europa en 1946, fueron muy escasos los contactos de Teilhard de Chardin con autores hindúes. La primera cita de un autor indio la encontramos en su diario de 1944 en el que cita el famoso poema Gitanjalide Rabindranath Tagore,^[14]Años más tarde volverá a mencionar el “humanismo de Tagore”^[15],  y cuando su amiga Mary Choisiy le comentó que Tagore no había caído en el monismo que él atribuía a todo el hinduismo, la respuesta  de Teilhard mostró una vez más el desconocimiento que tenía del hinduismo al escribir: “tienes razón, pero Tagore,  probablemente había sido influenciado por el humanismo occidental”^[16]. Teilhard de Chardin   era incapaz de admitir que en el hinduismo, sin influencia alguna de Occidente, pudiesen haber otras escuelas de pensamiento que no fuesen monistas panteísta. Ya en Paris aumentó su contacto con autores hindúes de la nueva escuela neo-Vedānta del moderno hinduismo. Probablemente conoció a los autores Vivekānanda y Rāmakrishna al preparar la Introducción de un libro de Romain Rolland, conocido biógrafo de estos pensadores hindúes^[17]. Por esta misma época Teilhard  conoció el libro The Hindu View of Life^[18]del filósofo, más tarde Presidente de la India Independiente, Servapelli Rādhākrishnandel que cita la idea fundamental del autor hindú: “una Realidad central que se identifica con lo más profundo del Ser Humano”, a la que Teilhard añade, “esta es precisamente toda la cuestión: cómo identificar lo más profundo del ser humano, para poder decidir si hay entre la Realidad central  y lo más profundo del ser humano una identificación o una unión”. Finalmente, conoció también la obra fundamental deŚri Aurobindo, La Vida Divina, con la que, como veremos más adelante, tiene tan extraordinarias similitudes, y que él despacho con un simple “esto es comparable a mi propio pensamiento, pero para la tradición india”^[19]

• Encuentros directos con el hinduismo

En Paris Teilhard de Chardin tuvo la oportunidad de entrar en contacto con el pensamiento de tres personas, un Gurú hindú (Swami Siddheswarananda) , un  monje católico (Abbé Jules Monchanin)  y un profesor jesuita (Pierre Johanns), interesados los tres en mostrar las profundas similitudes entre el camino de la mística del  Vedānta y el camino espiritual cristiano.

Swami Siddheswarananda. En 1947 se fundó en París la “Union des Croyants”, la rama francesa del “World Congress  of  Faiths” para cuyo discurso inaugural,  Teilhard de Chardin preparó una ponencia, que finalmente no pudo leer,  titulada  “Fe en el Hombre”, y fue en esta “Unión de Croyants” que Teilhard de Chardin tuvo la  oportunidad de entrar, por primera vez,  en contacto personal con un claro exponente de una particular rama del hinduismo, un “misionero” de la Rāmākrishna Mission, el Swami  Siddheswarananda, interesado en el estudio comparativo del Vedānta y la mística de San Juan de la Cruz ^[20]. Para ese autor hindú, la experiencia mística sólo puede darse en una vida monástica, con una dedicación absoluta del individuo alejado del “mundanal ruido”, lo que Teilhard de Chardin, enamorado de la  “materia” como poseedora de energía divina, no podía admitir, y así escribió quejándose del peligroso intento de comparar la mística del santo carmelita y la mística hindú, creando una confusión que “hace que muchas almas excelentes caigan víctimas  de la peor ilusión llegada del Oriente…obstaculizando así  el florecimiento de una nueva y poderosa mística moderna”^[21].    

Abbé Monchanin.La interpretación no monista de la no-dualidad de Śankara ha sido el germen  de inspiración de profundos movimientos cristianos de vida contemplativa como los del Movimiento Cristiano de los Ashrams (Monasterios), tanto protestantes como católicos, entre los últimos son conocidos los de  el sacerdote Jules Monchanin ( que tomó el nombre de Parma Arupi Anananda) y su compañero el monje benedictino, Henri le Saux conocido como Abishiktānanda,  que fundaron en  1938, en el sur de la India,  el Saccidānanda Ashram,  del que tomó la dirección  más tarde, el también monje benedictino Bede Griffiths. En todos estos Ashrams católicos, de los que en la actualidad hay más de 80, el objetivo es la búsqueda, en una vida de oración y contemplación, la experiencia mística de la no-dualidad, considerando especialmente el Evangelio de San Juan, como una suprema manifestación cristiana de la experiencia de la no-dualidad advaitica.^[22].

 A través del amigo común, el jesuita P. de Lubac, el Abbé Monchanin conoció el escrito de Teilhard , que analizaremos más delante, sobre “El Camino el Occidente hacia un nuevo misticismo” y le pareció ver en él “un enfoque demasiado pragmático que reflejaba un punto de vista exclusivamente occidental” al juzgar tan negativamente la religiosidad de la India, y le preguntaba si realmente él creía que las religiones de la India eran tan negativas como las presentaba en su escrito. Teilhard contestó a estas críticas con una larga carta a de Lubac en la que decía sentirse muy agradecido por las molestias que había tomado el Abbé Monchanin en leer y criticar su escrito, pero terminaba afirmando dos cosas: una, que si las religiones de la India eran menos negativas de lo que él lo había expresado, esto no cambiaba para nada su idea original del escrito, en el que lo único que pretendía era mostrar dos tipos esencialmente distintos de misticismo, aceptando, naturalmente, que ninguno de los dos se podía encontrar en estado puro, por lo que tomaba el misticismo oriental como ejemplo de un enfoque místico negativo, pues estaba convencido de que  las religiones orientales y sus caminos contemplativos, por lógica, destruían cualquier tipo de acción; y el segundo punto que desarrollaba en defensa de su tesis era que para él era totalmente imposible admitir  la idea de que “la mística no tenga por objeto mejorar el mundo sino simplemente alabar a Dios” pues, se pregunta ¿qué significa realmente “alabar a Dios”? y respondía con una idea fundamental de todo su pensamiento “no hay nada más espiritual que la consumación del universo. Cualquier búsqueda espiritual que se aparte de esta idea es puro verbalismo abstracto, y la aburrida piedad de las iglesias y los conventos”. Y terminaba su carta diciendo: “me temo que M. Monchanin no ha captado   nada de lo que yo quería decir, o que estamos los dos en las antípodas el uno del otro pues, está claro que no ha entendido lo que es el mundo”^[23]

Peter Johanns,S.J. En esta misma época, Teilhard de Chardin entró en contacto con la monumental obra del jesuita belga, Pierre Johanns, To Christ Through  the Vedānta^[24], quien, adelantándose  a su tiempo, estaba convencido de la necesidad de un diálogo interreligioso entre Hinduismo y Catolicismo, y para fomentar este encuentro fundó en Calcuta, en 1921, junto con su compañero también jesuita el P. Dandoy, la revista “The Light ofthe East” en la que durante más de once años, publicó no menos de 146 artículos, mostrando cómo el pensamiento filosófico-teológico de los grandes autores seguidores del Vedānta: Śankara (siglo IX), Rāmānuja (siglo XII) y Vallabha (siglo XVI),   abría nuevos caminos a la espiritualidad y mística cristiana.Teilhard de Chardin no conoció, de primera mano, ni las escrituras sagradas del hinduismo ni los escritos de los filósofos vedánticos y, probablemente,  la obra del P. Johanns fue el único texto sobre el Hinduismo que Teilhard de Chardin leyó y estudió con detenimiento, como muestran las numerosas anotaciones, citas y comentarios que encontramos en sus Notas de Lecturas^[25], en las que juzga bajo su idea fundamental de la evolución creativa,  la interpretación cristiana del P. Johanns de los filósofos-teólogos hindúes.

El Volumen I de la obra de Johanns está dedicado al pensamiento de Śankara y Rāmānuja., seguido de una comparación entre el pensamiento de los dos autores, mientras que el Volumen II está dedicado enteramente a Vallabha.Llama la atención la primera nota de Teilhard al libro de Johanns , al escribir “Neo-Vedānta tardío, influenciado por el cristianismo”. Aquí parece que Teilhard quiere distinguir el Vedānta clásico, del neo-Vedānta, el movimiento hindú moderno de autores que, con una fuerte influencia de las ideas cristianas que se desarrollaron en el siglo XIX entre las clases más cultas hindúes, re-interpretaban la doctrina clásica, especialmente el pensamiento seudo-monista de Śankara. 

Śankara sigue la lógica de negar la existencia del mundo sensible, a lo que Teilhard añade horrorizado: “desde su punto de vista definitivo, el Mundo es una blasfemia una mentira. Exagera la lógica del Absoluto, negando totalmente la idea de evolución”. 

Para Śankara parece que, a pesar de su desconfianza del Mundo, Dios se puede definir por las cualidades de inteligencia y amor que nos revela el Cosmos. “¿Es esto lógico? – se pregunta Teilhard – si el Espíritu no es de Convergencia, y para Śankara las almas se apagan al unirse a Dios, ¿en base a qué puede afirmarse la personalidad de Dios?  Śankara , termina diciendo Teilhard,  zanja el problema de raíz cayendo en un puro solipsismo”.  (doctrine idealista según la cual nada existe fuera del pensamiento individual y sólo existe el sujeto).

Teilhard dedica más tiempo al comentario de Rāmānuja quién matizó la no-dualidad de Śankara con la Vishisādvaita (la dualidad cualificada): “Mientras Śankara evita cualquier explicación de la relación Mundo-Dios – dice Teilhard –  Rāmānuja quiere salvar el mundo,  pero colocándolo totalmente enDios, lo que supone la negación del karma,  lo que lleva,  necesariamente, a la inmanencia, y esta, a su vez, a la falta de responsabilidad del hombre por sus actos”.Teilhard critica el principio vedántico de que “lo que es, no puede dejar de ser, y lo que no es, no puede nunca ser”, lo que implica la clara negación de una Evolución Creativa, pues niega la causalidad eficiente admitiendo únicamente una transformación de causa a efecto. En contra de lo que tantas veces ha repetido Teilhard, como veremos más adelante, de que en el hinduismo no tiene cabida el amor, Johanns explica cómo Rāmānuja, “como ningún otro filósofo indio ha hecho jamás con tanta claridad, admite un Dios personal que nos puede amar, respondiendo así a las necesidades religiosas del hombre”, a lo que Teilhard añade, casi sorprendido ¡El cristianismo no es pues el único que admite un Dios personal!

Para Rāmānuja, el origen de la materia no es, como piensa Teilhard, fruto de una evolución, sino un mero poder modal de Dios que no afecta para nada su esencia divina; la materia es simplemente el no-espíritu. Así pues, el punto fundamental que separa Teilhard de Rāmānuja es la idea del inicio y el final del Cosmos, lo que Teilhard llamael gran descubrimiento metafísico moderno, es decir. la idea de una EVOLUCION creativafrente a la idea de Rāmānuja de “una INVOLUCIÓN (emanación) por la que, bajo el impulso central de Dios, la naturaleza evoluciona (de forma centrífuga) hasta su más extrema exteriorización, aprisionando las almas que más tarde Dios incorporará a su interioridad”, a lo que Teilhard responde: una creación=incorporación (involución) = es realmente una condena. 

La liberación final del alma, según Rāmānuja, “no consiste en la desaparición del alma en la Divina Plenitud, sino en la (aparición) de una conciencia pura, gracias a la caída del polvo  de la materia”, a lo que Teilhard añade: ¡siempre el Camino de Oriente!.Teilhard alaba una distinción de Johanns que dice que “Dios no es, como dice Rāmānuja, el ego del alma, sino el Súper-ego, es decir Amor”. a lo que añade Teilhard, “pues el Amor exige que Dios sea el Súper-ego del cosmos”.  Pero más adelante, analizando la idea del Bhakti(Amor) como corona del pensamiento de Rāmānuja que escribe: “el amor de Dios es al mismo tiempo el fin y el medio de nuestra pura realización personal”, Teilhard volverá a mostrar su prejuicio sobre la capacidad del amor en el hinduismo con ese comentario despectivo: ¡El seudo-Amor de Rāmānuja! 

La segunda parte de este I Volumen de la obra de Johanns está dedicada a una síntesis comparativa entre Rāmānuja. y Śankara. El primero presenta a Dios por la vía positiva y negativa, el segundo, solo por la vía trascendente; La relación Dios/mundo, para Rāmānuja es de inherencia (el mundo cuerpo de Dios) para Śankara por vía de identidad (los son Uno), a lo que Teilhard añade en ninguno de los dos, nada de evolución biológica”. Al referirse a la personalidad de Dios, Teilhard menciona la idea Śankara de  Dios como pura “luz sin voluntad”,  y de Rāmānuja dice que ”no ha sido capaz de ver que la conciencia es Dios, no un mero modo de Dios” y añade sorprendido: “¡el Cristianismo no es pues el único que admite un Dios  personal!”, pero inmediatamente añade “la especificidad del cristianismo es, sin embargo, un Nuevo Amor, El Cristo Omega (encarnado)”.

Para Teilhard de Chardin, enamorado del sentido profundo de la materia, ni las palabras de Johanns ni las de los dos filósofos hindúes le parecieron aceptables.   A las palabras de Johanns : “nuestro mundo es el terreno del juego (lila) del amor infinito, un amor de pura benevolencia” , Teilhard añade, “lo que no satisface ni la Acción ni la Unión, y continua anotando que  considera naif el pensamiento de Johanns sobre el significado profundo de la materia, al encontrar la razón  última y suprema para amar a Dios en la gratuidad total de la creación”. Y de Śankara y Rāmānuja dice que “los hindúes se encallan ante la materia, sea ilusoria sea pasivamente yuxtapuesta, incapaces de prever la evolución Materia/Espíritu, lo que hace que el ideal humano no pueda ser el ideal de la humanidad pues el ideal del individuo no está en relación con el mundo, es simplemente el ideal de un espíritu puro en conexión real (Rāmānuja) o ilusoria (Śankara) pero siempre accidental con este mundo”. Y Teilhard añade, casi desesperado: “siempre el desconocimiento fundamental de la Evolución”. Y termina esta parte de su comentario criticando a Johanns, que magnifica la idea de creación “ex nihilo”, añadiendo a una teoría de la autorrealización, la teoría de la liberación personal. “La raíz de las dificultades de la relación hinduismo/cristianismo – dice Teilhard – no está en esto, sino en la noción de dos formas de unidad: la verdadera implícitamente autorrealización y la evolución”.

El Volumen II de la obra de Johanns está dedicado exclusivamente al pensamiento de Vallaba (1587) y empieza comparando el concepto de Dios en los tres pensadores: para Śankara, el Brahma cualificado es irreal; para Rāmānuja, el Brahma no cualificado es rechazado, y el intento de Vallabha de sintetizar las dos posturas anteriores es contradictorio. Para Teilhard, Dios comprende una forma trascendente propia, una forma que hace posible la participación, y una forma fenomenológica, que es el Mundo,y añade, como tantas veces en su lectura de Johanns: la verdadera solución del problema de la relación hinduismo/cristianismo, está en “cristificar la Evolución, lo que podría satisfacer las aspiraciones de los tres autores hindúes.

A la pregunta fundamental de cómo  poder  conciliar un Dios inmutable y el Cosmos, Śankara responde negando la realidad del Cosmos, Rāmānuja afirma que Dios es el alma del Cosmos, que es su cuerpo, y Vallabha, rechazando las dos posturas anteriores, afirma que la creación es una mera explicitación de algo que siempre ha sido, añadiendo nada al ser, a lo que Teilhard contesta, “para los hindúes la creación nunca ha sido considerada como algo que pudiese aportar algo nuevo, ella no va más allá de  una pura síntesis de algo  preexistente, para ellos no hay una verdadera creación, un proceso de síntesis, todo es puro análisis, es decir, pura INVOLUCIÓN, y termina diciendo, todos estos sistemas del Vedānta  coincidirían con el neo-cristianismo si simplemente pudiesen admitir una EVOLUCION UNITIVA”. 

El P. Johanns termina su libro con estas palabras:”Mientras la India siga atada a estas teorías semi-panteístas de la evolución del hombre a partir de Dios, Krishna seguirá siendo un dios  que nunca ha llevado sobre sus hombros los pecados del hombre y para quien la salvación del hombre es un mero juego  que no le cuesta nada” a las que Teilhard responde casi horrorizado: “¡Falso! ¡Falso! ¡Típico del paleo-cristianismo de Johanns que hay que cambiar, no por una falsa humildad, sino por amor a Dios!”.  

Junto a estas notas al libro del P. Johanns, hay una interesante critica general de Teilhard a toda su obra :  “Este es un libro de eficacia y método muy dudoso: Johanns intenta acercar el neo-Vedanta (aquí Teilhard se equivoca y escribe el neo –Budismo) al cristianismo sin cambiar para nada el cristianismo en lo que tiene de más estrictamente viejo: un paleo-cristianismo, una paleo-religión….El único método eficaz está en desarrollar el cristianismo, y no en  intentar  doblegar al Hinduismo forzándolo en temas esenciales. Pedir a los hombres que se “traguen” la idea de una paleo-Creación es dejar todo el problema intacto… Johanns se inclina por la analogía. Pero el problema actual no está en el intelecto, sino en la acción que exige el Absoluto…El problema moderno está en repensar un neo-Cosmos, es decir la relación Cosmos/Dios y Cosmos /Cristo”.

BIBLIOGRAFIA

ARTICULOS.

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LIBROS

a) Teilhard de Chardin

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– Ciencia y Cristo, Taurus, Madrid 1965 (CC).

– La energía humana, Taurus, Madrid 1967 (EH).

– El fenómeno humano, Taurus, Madrid 1967 (FH).

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–  Lo que yo creo, Trotta, Madrid 2005 (YC).

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^[1]T. de Ch.  en CV, p. 189 y sgs. 

^[2] Idem, p. 199.

^[3]CUENOT, Cl., Teilhard de Chardin. A Biographical Study, Helicon, Baltimore, 1965 p. 141. 

^[4]T. de Char., en CV. p. 203.

^[5]CUENOT, C., op.cit. p. 302 (no hay referencia bibliográfica para esta cita).

^[6]GUENON R., East and West (1924),Introduction to the Study of the Hindu Doctriness(1921), Theosophy: History of a Pseudo Doctrine(1921), los cuatro  en Ed. Sophia Perennis, Hillsdale N.Y.

^[7]D0CUMENTOS CONCILARES, Concilio Ecuménico Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, BAC, Madrid 1992, p.1057. 

^[8]Ya en este temprano escrito de Teilhard de Chardin aparece la confusión, que se repetirá una y otra vez en sus escritos, al hablar de las religiones Orientales sin aclarar si se refiere al hinduismo o al budismo, así en Lo que yo creohabla de “la enorme seducción de las religiones orientales (pongamos el budismo, para fijar las ideas)” y líneas abajo continua desarrollando su idea con las palabras “para el sabio hindú, el Espíritu es la unidad homogénea”. 

^[9]T. de Ch., Y C. p. 104-105.

^[10]T de Ch., F.H. p. 256.

^[11]T. de Ch., C. de M. pgs 19-20. 

^[12]BAUDRY, G.H. Teilhard de Chardin et l’appel de l’Orient: La converence des religions, Saint-Ètienne, Aubi, Paris 2005.

^[13]  Ver página 23.

^[14]KING, U. Teilhard de Chardin and Eastern Religions. Spirituality and Mysticism in an Evolutionary World.  Pualist Press, N.Y. 2001, p. 90 y note 47 p. 311.

^[15]T. de Ch. T.F, p. 144.

^[16]CHOISY, M. Teilhard et l’Inde, Éditions Universitaires “Carnets Teilhard” nº 11, Paris 1964, p. 3.

^[17]KING, U, op.cit. p. 99.

^[18]KING. U. op. cit p. 100.

^[19]Citado en KING, U., op. cit. p. 101. 

^[20]SIDDHESWARANANDA, Pensée Indienne et Mystique Carmélitaine, Centre Védantique Rāmakrishna, Getz 1974.

^[21]En KING, U. op cit p. 226.

^[22]– PARMI ARUPI ANANANDA, Mystique de l´Inde, Mystique Chretien, Fayard, Paris 1965.

   – ABISHIKTANANDA,Saccidananda: A Christian Approach to Advaita Experience,ISPK, New Delhi. Idem, Hindu-Christian Meeting Point. Within the Cave of the Heart,ISPCK , Delhi 1969.

  –  BEDE GRIFFITHS, Cosmic Revelation, the Hindu Way to God,Elements Books 1995.   

^[23]LUBAC. H de. “L’Abbé Mochanin  et le Père Teilhard de Chardin” en Images de l’Abbé Mochanin,  , Éditions Montaigne, Paris 1967.(en King, U. Op.citp. p. 143).

^[24]JOHANNS, P. To Christ through the Vedānta,(2 vols), United Theological College, Bangalore 1996.

^[25]T. de Ch., P. Notes de Lectures” (1945-1947) Presentation et Notes de G.H Baudry, Médiasèvres, Paris 2007, pp. 14-25 La lectura de estas notas no es fácil pues con frecuencia no es posible distinguir claramente entre las palabras de los autores hindúes, los comentarios del P. Johanns y las interpretaciones de Teillhard de Chardin. Para facilitar su lectura he puesto en cursivalo que parecen ser las palabras textuales de Teilhard de Chardin.

Artículo elaborado por Gaspar Rul-lán Buades, especialista en filosofía y teología hindú, así como colaborador habitual de FronterasCTR. Este artículo es el primero de una serie de cuatro que se irán publicando las próximas semanas.