Las neurociencias abren nuevas perspectivas a la libertad

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(Por Jesús Conill) Este nuevo artículo supone el artículo aparecido ya en FronterasCTR sobre naturaleza humana y neurociencias. En ese artículo Conill ofrecía un nuevo concepto de naturaleza humana, más allá de la metafísica tradicional y de la interpretación naturalista de las actuales neurociencias, superando así la unilateral apropiación cientificista del concepto de naturaleza humana y defendiendo una biohermenéutica, que cuenta con la pluralidad de perspectivas para comprender la realidad humana, así como se hace en el dualismo epistémico habermasiano. En este segundo artículo, que aparece ahora en FronterasCTR, se indaga si en el cerebro tiene arraigo la libertad en el sentido de “libre albedrío” y de “autonomía”, teniendo en cuenta la posición de acreditados neurólogos y el estudio de las disposiciones naturales en la concepción kantiana de la autonomía moral. Reflexiona, pues, aquí sobre la naturaleza humana, las neurociencias, y en especial sobre la libertad.

 

En la historia filogenética de la humanidad, el cerebro humano habría adquirido una capacidad liberadora, al haberse producido una novedad, posibilitada por la evolución de la corteza cerebral: el surgimiento de la “capacidad para crear” (lo nuevo, lo bueno, lo útil y lo bello). Las principales funciones cognitivas en que se basaría esta innovación evolutiva de la libertad humana serían la capacidad para inventar el futuro y el lenguaje. Ambas funciones derivan de un complejo sistema adaptativo, pero abierto, y se basan en el peculiar funcionamiento de la corteza prefrontal, de ahí que Fuster afirme: “la corteza prefrontal surge de la evolución como la cuna de la libertad”.

 

Naturaleza humana y libertad

La libertad humana se ha entendido principalmente como capacidad de elegir, sea a través de la noción de “libre albedrío”[1], o bien mediante la noción de “autonomía”[2], es decir, la “autodeterminación” de la voluntad libre (Wille, a diferencia de Willkühr). La primera tradición, la del libre albedrío, ha estado tradicionalmente más cercana al estudio biológico y psicológico; en cambio, la tradición de la “autonomía”, por su afán de marcar la diferencia con toda clase de “heteronomía”, parece haberse separado de las condiciones fácticas del ejercicio de la libertad. Sin embargo, si se presta la debida atención al conjunto de la filosofía kantiana, que ha sido la fuente inspiradora de esta segunda concepción de la libertad como autonomía moral, se descubrirá que también Kant puso de relieve las disposiciones naturales que sustentan el ejercicio de la libertad y la moralidad[3].

Aunque en el contexto de las neurociencias se hayan hecho muy famosos los estudios de Libet[4], entendidos como un alegato en contra del libre albedrío, una reflexión más madura muestra que no tienen necesariamente ese significado, sino que en todo caso sirven para detectar diferentes niveles de conciencia en las actividades del cerebro[5]. Y, por otra parte, existen nuevos estudios neurológicos que defienden la libertad como capacidad de elegir, a partir de los cimientos cerebrales de la naturaleza humana[6].

Según Fuster, el libre albedrío, entendido como libertad de elegir entre alternativas, depende del sistema nervioso, sobre todo de la corteza cerebral, en su interacción con el entorno[7]; cabría decir que sigue vigente la concepción orteguiana de la intrínseca relación entre el yo y su circunstancia, pero ahora reconfirmada en versión neurofisiológica.

En la historia filogenética de la humanidad, el cerebro humano habría adquirido una capacidad liberadora, al haberse producido una novedad, posibilitada por la evolución de la corteza cerebral: el surgimiento de la “capacidad para crear” (lo nuevo, lo bueno, lo útil y lo bello). Las principales funciones cognitivas en que se basaría esta innovación evolutiva de la libertad humana serían la capacidad para inventar el futuro y el lenguaje. Ambas funciones derivan de un complejo sistema adaptativo, pero abierto, y se basan en el peculiar funcionamiento de la corteza prefrontal, de ahí que Fuster afirme: “la corteza prefrontal surge de la evolución como la cuna de la libertad”[8].

El aspecto más destacado para relacionar la función organizadora de la corteza prefrontal y la libertad es la apertura al futuro. En su estrato más básico tiene que ver con la situación en la que un sistema de redes neuronales funciona en busca de recompensas en un contexto de incertidumbre, riesgos y expectativas; una situación que la neuroeconomía ya  ha empezado a analizar y aprovechar con creciente interés[9]. Lo más significativo es que, según Fuster, a partir de este modo de entender la función del cerebro humano, el determinismo y la causalidad directa “se disuelven” en favor de la libertad entendida, al menos, como capacidad de escoger entre posibilidades y alternativas, teniendo en cuenta el factor teleológico de los objetivos que se persiguen en la vida. Pues “donde hay opción hay libertad”[10].

La conclusión a la que llega Fuster a partir de su investigación del cerebro humano es que, a pesar de que la neurociencia contemporánea suele ser determinista y reduccionista, “este panorama está a punto de cambiar o está cambiando ya”: “el determinismo y el reduccionismo radicales han dejado de ser los faros que guiaban nuestro discurso”[11]. El conocimiento científico del cerebro humano permite incorporar la libertad como capacidad para escoger entre alternativas de acción, como la capacidad para actuar como agentes libres (con las correspondientes limitaciones físicas y/o éticas)[12]. Lo que, sin embargo, no justifica Fuster es su identificación o indistinción entre “albedrío” y “libertad”; sin embargo, este asunto requeriría un estudio más profundo del concepto de libertad como autonomía en el ámbito filosófico y de su posible correlación con el nivel neurológico[13].

Como hemos visto, Fuster se sitúa en el nivel del libre albedrío (la libertad para emprender acciones alternativas), que surge de la relación entre el cerebro y el entorno en el ciclo “percepción/acción”. Este entorno se compone de nuestros conocimientos perceptuales, culturales y éticos, es decir, de nuestra “historia del mundo personal”, interiorizada en la corteza cerebral. Fuster cree que explicando cómo de la interacción funcional entre el cerebro y el entorno surge la libertad y cuál es la posición de la corteza prefrontal en dicha interacción ha sido posible lograr el “rescate de la libertad en el cerebro”[14]. Su estatuto es el de una agencia mental libre[15], una especie de “causalidad mental”, que Fuster denomina “cógnito”: una red cortical, una unidad dinámica de conocimiento o de memoria, susceptible de cambio con el aprendizaje y las diversas formas de interacción[16].

Fuster prosigue su defensa neurocientífica de la libertad exponiendo cómo superar algunos obstáculos que impiden valorar adecuadamente la fuente real de la libertad a  partir del cerebro humano. Prestaremos atención a sus principales conclusiones, en la medida que aclaran el significado de la libertad en relación con los conocimientos neurocientíficos del cerebro.

En primer lugar, el reduccionismo tanto naturalista como neurocomputacional[17], que funciona a veces como “artículo de fe” entre algunos científicos naturales, es inútil e irrelevante, porque los códigos cognitivos son relacionales e irreductibles a sus partes; por tanto, el análisis de los componentes desemboca en la “desintegración” del objeto de estudio, de manera que se “pierde su significado”. En concreto, el nivel básico en relación con el libre albedrío en el cerebro es la red cognitiva de la corteza cerebral, es decir, el cógnito, la unidad de conocimiento y memoria. Tales cógnitos perceptuales y ejecutivos (senso-motores) se originan a lo largo de la vida, constituyen una capacidad combinatoria infinita de las neuronas y de la conectividad, que es la fuente de la capacidad para la imaginación y la creatividad. La cuestión clave es que la información neuronal está repartida en toda la corteza cerebral. Y cuanto más rica sea la experiencia, más amplia será la cantidad de opciones disponibles y la libertad para elegir entre ellas[18].

En segundo lugar, la confusión entre libertad y conciencia se ha debido a no haberse percatado de que la libertad se ha transferido a la corteza cerebral, que es la que realmente guía los procesos de homeostasis y tiene una enorme plasticidad potencial; pero no requiere necesariamente de la conciencia como agente supervisor. Esto no quiere decir que la conciencia no exista, sino que es una experiencia subjetiva de un estado de actividad del cerebro, teniendo en cuenta que el 99% de lo que percibimos es inconsciente. Por tanto, la conciencia es un fenómeno de actividad cortical en algunas conductas y cogniciones, aunque no sea necesaria para efectuarlas. Según Fuster, es la corteza libre la que conduce a la conciencia, no al revés; la que es libre es la corteza y de ahí que nos sintamos libres y que incluso la actividad inconsciente potencie la libertad. Pues la corteza “sabe” más y puede “imaginar” más de lo que creemos, dado que la corteza almacena una información que puede recombinar libremente (creativamente), generando potenciales cognitivos de acción[19].

En tercer lugar, el carácter “prospectivo” del cerebro humano: el cerebro, además de adaptativo (mediante selección natural), llega a ser “pre-adaptativo”, es decir, capaz de prever y de prepararse (preparar el organismo y el medio) para afrontar los cambios posibles, con una peculiar capacidad de anticipación para planificar el futuro[20]. Esta capacidad de la corteza cerebral humana es la que servirá de base a la posible incorporación, “mediante la educación y el ejemplo”, de principios morales “en forma de redes neuronales (…) que representan reglas de conducta moral: es decir, cógnitos éticos”[21]. Para profundizar en esta línea de interpretación del cerebro, Fuster cuenta  explícitamente con las investigaciones de Edelman sobre el “darwinismo neural” y la capacidad de “selección prospectiva” para adaptarse mejor: el cerebro con su corteza prefrontal adquiere libertad para establecer fines y objetivos, es decir, una “potencialidad” (affordance) para crear nuevas posibilidades de acción, abriendo una nueva dimensión de la libertad que resulta metaevolutiva o transevolutiva, porque en su  aspecto prospectivo queda rebasada la “finalidad” de la supervivencia[22].

Esta teoría de la “potencialidad” (affordance) sería comparable con una concepción de las capacidades como disposiciones potenciales (dynámeis) de la libertad real[23], e incluso asimilable a ella. Cabría pensar en su correlación (si no equivalencia) con la apertura de la autonomía y su capacidad potencial de universalización. La apertura neurobiológica y experiencial ofrece la base natural-experiencial de la libertad como autonomía racional y moral, en la medida en que posibilita realmente la universalización, al constituir una condición de posibilidad fáctica para que se abra una nueva perspectiva vital de esas características. He aquí un punto de conexión entre la formalidad de la naturaleza moral de la libertad como autonomía, al estilo kantiano, y la base neurobiológica que, a su vez, está abierta a la experiencia vital y sus innovaciones de contenido cultural, histórico y personal. Cabe, pues, plantear la radicación de la libertad como autonomía en el cerebro humano.

La apertura neurobiológico-experiencial permite un proceso de maduración cognitiva y de la libertad. “En términos neurobiológicos, nuestra libertad consiste en la capacidad de nuestra corteza cerebral para seleccionar entre alternativas de acciones con objetivos y la información que las guía. El agente elector es la corteza…”[24]. Esta libertad básicamente neurobiológica y homeostática sigue un proceso de maduración cognitiva, que, por lo visto, tiene la “potencialidad” de abrirse más allá de las exigencias biológicas y pragmáticas, de manera que la naturaleza humana es capaz de dar de sí más de lo inicialmente previsto, en virtud de la conexión entre la apertura neurobiológica y la experiencial (cultural, histórica y personal). Este proceso de madurez tiene que ver con que la conectividad cortical aumenta con la edad, y lo mismo es válido para la libertad. Según Fuster, la corteza prefrontal no alcanza la plena “mielinización” hasta la tercera o cuarta década de vida, con las consiguientes consecuencias para la madurez cognitiva y para la libertad.

Pero, además del desarrollo neurobiológico como tal, también la experiencia y la educación contribuyen a la formación de redes neurales que representan cógnitos éticos. La información se adquiere y almacena en “cógnitos”, que se forman gracias a experiencias vitales[25]. Parece producirse una interacción entre lo biológico y  lo cultural en la experiencia vital: por una parte, la formalización del cerebro correspondería al proceso de hominizacióncomo tal, aportando las bases biológicas que posibilitan el acto intelectivo con su formalidad y los contenidos correspondientes; y, por otra, los contenidos de la experiencia vital, cultural, histórica y personal, que aportan los procesos de aprendizaje (técnico y moral) y de formación de la persona y del ciudadano. Estos contenidos experienciales son los que completan la formalización hominizadora mediante las diversas ofertas posibles de humanización[26]. Lo que no está claro es si hay algún contenido ya intrínsecamente ligado a la formalización neurobiológica, es decir, si la formalización del cerebro implica ya algún contenido específico. En tal caso, surgiría una nueva manera de relacionar forma y contenido (un tema persistente en la historia del pensamiento)[27], no por una vía lógica o metodológica, sino por una vía biológica (accesible a un análisis científico y filosófico); una relación forma-contenido que formaría parte de la experiencia vital y orientaría la acción humana.

 

Disposiciones naturales y orden de la libertad como autonomía

Aunque Kant no expuso sistemáticamente las bases biológicas de la razón pura, sí ofreció un estudio de las raíces pragmáticasde la razón pura práctica en la naturaleza humana y de sus disposiciones [Anlagen] naturales y morales[28]. El estudio de la naturaleza humana completa la filosofía trascendental desde la perspectiva antropológica, aportando las bases de los usos de la razón: tanto del uso instrumental y pragmático, por tanto, heterónomo por estar sometido a las inclinaciones, como también del uso libre, es decir, autónomo, propio de la obligación moral.

Pues el hombre es un ser viviente, perteneciente a una de las especies animales y, como tal, tiene un amor a sí mismo (Selbstliebe) físico en orden a la conservación de sí mismo, a la prolongación de la especie y a la comunidad con otros. Pero también es un ser natural dotado de razón(vernünftiges Wesen), por la que el amor a sí mismo produce la inclinación a compararse e igualarse con los demás. A estas dos disposiciones [Anlagen] del hombre Kant agrega una tercera, a la que denomina “[disposición] para su personalidadcomo ser racional y a la vez susceptible de que algo le sea imputado[29]. En realidad se trata del “fundamento subjetivo” por el que podemos aceptar el respeto a la ley moral como motivo impulsoren nuestras máximas para la acción. Aquí la razón no se reduce a una mera capacidad de un ser corporal viviente, que puede ponerse al servicio de cualquier motivo (uso instrumental-pragmático); aquí la razón muestra su raíz más profunda: la libertad como autonomía, que no puede supeditarse a nada. Desde esta perspectiva, el hombre es un “ser racional” (Vernunftwesen) por estar dotado de libertad interna y ser capaz de obligación moral hacia la humanidad en su persona y en la de los demás.

Y todas estas disposiciones [Anlagen] son “originarias” [ursprünglich], “porque pertenecen a la posibilidad de la naturaleza humana” [“denn sie gehören zur Möglichkeit der menschlichen Natur“][30]. La dificultad se halla en el modo de conectar y conciliar lo físico y lo moral de la naturaleza humana. Pero, si seguimos la tradición que interpreta a Kant en conexión con la fisiología se puede radicalizar su crítica de la razón hasta llegar a las raíces de la libertad en una nueva crítica de la razón impura[31], una de cuyas tareas consiste en conectar, a partir de las aportaciones científicas y filosóficas, el dinamismo de la formalidad biológico-pragmática con el de la formalidad moral, en la que se asienta en último término la libertad como autonomía.

En la segunda parte de la Antropología en sentido pragmático, es decir, en la “Característica antropológica”, que lleva por subtítulo “De la manera de conocer el interior del hombre por el exterior”, el carácter (Charakter)se toma en una doble acepción, como carácter físico y como carácter moral. “El primero es el signo distintivo del hombre como ser sensible o natural (Naturwesen); el segundo lo distingue como un ente racional, dotado de libertad (eines vernünftigen, mit Freiheit begabten Wesens)”[32]. Por eso, a continuación del pasaje citado, Kant divide lo característico, “por lo que concierne a la facultad apetitiva (lo práctico)”[33], en: a)naturalo las disposiciones naturales (Naturanlage), b) el temperamentoo índole sensible (Sinnesart) y c) el caráctero índole moral (Denkungsart). Y añade: “Las dos primeras disposiciones indican lo que del hombre puede hacerse; la segunda (la moral), lo que él está pronto a hacer de sí mismo (was er aus sich selbst zu machen bereit ist)”.

El conocimien­to de la naturaleza del hombre es del todo necesario para aplicar la metafísica la libertad. La antropología constituye un complemento ineludible para la filosofía práctica, del que “no se puede prescin­dir”[34], sobre todo para el estudio de las condiciones subjetivas de la naturaleza humana, que hacen posible la educación moral. Pues precisamente el “cultivo de las facultades[Vermögen]” o de las disposiciones naturales [Naturanlage] (el entendimiento y la voluntad, entendida como modo moral de pensar [sittliche Denkungsart] y cumplir los deberes) es la base del progreso desde la incultura de la naturaleza -desde la animalidad- hacia la humanidad[35].

Para completar el cuadro de las disposiciones naturales y morales, hay que prestar atención también a la segunda parte de la Metafísica de las costumbres, y concretamente a la “Introducción a la Doctrina de la virtud”, donde hay un apartado en que Kant expone las “preno­ciones estéticas de la receptivi­dad del ánimo para los conceptos del deber en general”[36]. Se trata de algunas disposiciones morales [moralische Beschaffenheiten], que constituyen condiciones subjetivasde todo hombre para poder ser afectado por la ley moral racional; son las predisposi­ciones para poder ser motivado por el deber y educado en sus exigen­cias: el sentimiento moral, la conciencia moral[Gewissen], el amor[Liebe] al prójimo y el respeto[Actung] por sí mismo o autoestima[Selbstschätzung]. Estas disposiciones “son predisposiciones del ánimo [Gemüthsanlagen], estéticaspero naturales (praedispositio), a ser afectado por los conceptos del deber”. Por eso, según Kant, no hay un deber de tener estas disposiciones, sino que “todo hombre las tiene y puede ser obligado gracias a ellas”. Se trata de “disposiciones naturales”, sin las que, según Kant, no seríamos capaces de ser afectados por la razón pura práctica y sus leyes.

Como ejemplo, aludiremos brevemente a la radicación antropológica de la conciencia moral (Gewissen)[37], debido a que Kant destaca su arraigo en la naturaleza humana. De hecho, Kant, considera la conciencia moral como “Vermogen” y “Anlage[38]: primero, como “un hecho (Tatsache) inevitable”[39]y también como un “poder” (Gewalt) que mantiene en vela al hombre y que “está incorporado a su ser” (seinem Wesen einverleibt), por eso “le sigue como su sombra” y “no puede evitar” oír su “voz”[40].

La Metafísica de las costumbrescontribuye decididamente a comprender la conexión entre lo físico y lo moralen la naturaleza humana. La metafísica moral no puede prescindir del estudio de la naturaleza humana, porque necesita conectar sus principios con las condiciones subjetivas que hagan posible la realización de aquello que la razón pura ha sido capaz de idear y fundamentar a su modo. Estudia cómo la constricción moral se puede hacer efectiva en el hombre entero, cómo la fuerza de la libertad puede imponerse en relación con las otras inclinaciones. Hay que advertir, no obstante, que el uso ambiguo del término “naturaleza” en Kant produce ciertos equívocos. Aunque Kant utiliza las más de las veces el término “naturaleza” para una de las vertientes del hombre, la naturaleza física frente a la moral, no puede negarse que hay pasajes suficientes, en cuyo contexto queda bien claro que se está aludiendo a algo así como una naturaleza moral. Atendiendo a esta ambigüedad del significado de “naturaleza humana”, debería distinguirse entre naturaleza física, e incluso pragmática, y naturaleza moral, y, por tanto, la libertad constituye la vertiente moral de la naturaleza humana.

En este marco de relaciones entre las disposiciones naturales y morales es donde hay que entender la caracterización kantiana de la autonomía de la voluntad como capacidad de elegir de un modo nuevo: “que las máximas de la elección, en el querer mismo, sean al mismo tiempo incluidas como ley universal”[41]. Para elegir hay que “poder querer” de una determinada manera; también para elegir en el orden de la autonomía hay que “poder querer” de una manera que, aunque resulta innovadora, está radicada en la naturaleza humana, en sus disposiciones (Anlagen) naturales y morales. Pues, si el hombre fuera sólo capaz de moverse en el mundo de la naturaleza biológica y pragmática, sus acciones “tendrían que ser tomadas enteramente de acuerdo con la ley natural de los apetitos e inclinaciones y, por tanto, de la heteronomía de la naturaleza”; pero como ser racional el hombre tiene la posibilidad de ampliar su horizonte vital, abrirse a un nuevo mundo y actuar de un modo innovador y creativo, es decir, libremente[42].

 

Conclusión

Lo formal de la naturaleza moral tiene arraigo en el cerebro humano, pero esto no implica la naturalización de la libertad como autonomía. Lo formal tiene el doble sentido de lo formal lógico-transcendental y de la formalización cerebral. Ésta constituye la base biológica del desarrollo de la inteligencia y de la razón con la apertura de sus nuevas potencialidades. Se produce una complementariedad entre dos procesos de capacitación, el hominizador y el humanizador, contando con las disposiciones naturales y morales de la  naturaleza humana.

La revolución kantiana consistió en descubrir que, más allá del impulso natural hacia la felicidad, puede tener primacía el principio de la libertad, es decir, de la autonomía de la voluntad racional (Wille). Por eso nos consideramos capaces de elegir libremente y, por tanto, de ofrecer una alternativa a la heteronomía, porque, en virtud de esta capacidad, podemos reflexionar para orientarnos en la vida. Somos agentes morales, cuya libertad transcendental nos posibilita estar en alguna medida más allá de las causas naturales y ser conscientes de la obligación categórica de la ley moral, es decir, autónoma. Lo cual sólo es posible si descubrimos la formalidad moral de la voluntad o lo formal de la naturaleza humana.

La autonomía expresa lo que significa la buena voluntad, que será buena por la forma del querer. En la “encrucijada” de cómo esté determinada la voluntad es donde Kant recurre radicalmente a la autonomía, porque, o bien la voluntad está determinada por algo, lo cual implica caer en alguna forma de heteronomía,  o bien lo que determina la voluntad es el poder querer según un principio formal que garantiza la autonomía. Para que el querer sea moralmente bueno hace falta poder querer de este nuevo modo: con autonomía de la voluntad. Es así como podrá hablarse de voluntad (Wille) racional y libre, a diferencia del libre albedrío (Willkühr).

Sólo la forma moral garantiza la incondicionalidad del querer: “La voluntad absolutamente buena, cuyo principio tiene que ser un imperativo categórico, quedará, pues, indeterminada respecto de todos los objetos y contendrá sólo la forma del quereren general, como autonomía; esto es, la aptitud de la máxima de toda buena voluntad para hacerse a sí misma ley universal es la única ley que se impone a sí misma la voluntad de todo ser racional, sin que intervenga como fundamento ningún impulso e interés”[43].

Kant parece haber descubierto el auténtico principio de la moralidad: “Lo formal” de la naturaleza moral consiste en la forma de la universalidad y de este modo se cuenta con un fundamento objetivo de toda legislación práctica; pero subjetivamente el ser humano se representa como fin en sí mismo dentro de un reino de los fines. Y en el reino de los fines todo tiene un precio(comercial o afectivo), a no ser que haya algo que no se supedite a la ley natural del precio, porque posea un valor interno, es decir, “valor de dignidad“.

Descubierto el espacio del valor moral -incondicionado- a través de la formalidad en el ejercicio de la voluntad racional, Kant determina esa formalidad mediante las nociones de “dignidad”, “fin en sí mismo” y “valor absoluto” y “digno de respeto”. La cuestión del “poder querer” de la voluntad racional se amplía más allá de la mera forma de la universalidad de la ley, al “poder querer” algo que comporta más determinaciones. Un ser racional, capaz de querer así, abriéndose a la universalidad y a lo incondicionado, es “librerespecto de todas las leyes naturales”, es autónomo en el reino de los fines, y esta autonomía le confiere la dignidad propia de todo ser racional libre.

Ahora bien, ¿se pude querer en el orden de la autonomía con el cerebro que tenemos o es un ideal imposible, porque no responde a las condiciones fácticas del modo de querer humano? ¿Permite la libertad en el sentido neurobiológico y homeostático, tal como hemos visto, por ejemplo, a partir de los estudios de Fuster y Edelman, que tengamos la capacidad de “poder querer” en el sentido kantiano de la voluntad libre (Wille) o sólo en el sentido del “libre albedrío”? ¿Tiene la formalidad moral kantiana arraigo en la “potencialidad” de la corteza cerebral, o ésta sólo es correlativa y hace juego con el sentido pragmático y prudencial de la inteligencia humana?

A mi juicio, el cerebro humano ha sido capaz de abrirse a un querer potencialmente universalizador y a un proceso transevolutivo de humanización.  Lo que ocurre es que la formalización cerebral no determina unívocamente un contenido fijo, sino que los contenidos son proporcionados mediante la experiencia vital, cultural, histórica y personal, que revierte sobre el cerebro y alimenta su progresiva maduración. La libertad potencial está radicada en el cerebro en virtud de la formalización biológica, pero necesariamente ha de abrirse a la experiencia vital, que es por la que se accede a los contenidos. Desde la hominización por la formalización biológica (como condición fáctica) se abre la posibilidad real de la humanización mediante los contenidos de la experiencia vital e histórica.

 

Notas:

[1]Se usa de modo confuso el término “free will” [voluntad libre] para aludir al “libre albedrío”.

[2]Vid. Conill, J., “La invención de la Autonomía”, en: EIDON, nº 39, 2013, pp. 2-12.

[3]Vid. Conill, J., “Disposiciones de la naturaleza humana y autonomía moral en la filosofía práctica de Kant”, en: Revistade Estudios Kantianos, 1, 2016, pp. 1-16.

[4]Vid. Cortina, A., Neuroética y neuropolítica, Tecnos, Madrid, 2011,

[5]Vid., por ejemplo, Edelman, G.M. yTononi, G., El universo de la conciencia; Eagleman, D., Incógnito. Las vidas secretas del cerebro; Morgado, I., Cómo percibimos el mundo; Fuster, J., Cerebro y libertad.

[6]Vid. Fuster, J., Cerebro y libertad, Ariel, Barcelona, 2014.

[7]Ibid., pp. 12 y 21, 165.

[8]Ibid., p. 14.

[9]Vid. Conill, J., “Neuroeconomía y Neuromarketing. ¿Más allá de la racionalidad maximizadora?, en Cortina, A. (ed.), Guía Comares de Neurofilosofía práctica, Comares, Granada, 2012, pp. 39-64.

[10]Vid. Fuster, J., Cerebro y libertad, p. 311.

[11]Ibíd., p. 21.

[12]Ibíd., p. 22.

[13]Prosiguiendo las matizadas reflexiones sobre la libertad en relación con las neurociencias, al estilo, por ejemplo, de las de Álvarez, M., “El problema de la libertad”, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, sesión del 20 de marzo de 2007; Cortina, A., “La indeclinable libertad”, en Neuroética y neuropolítica, Parte III; Bonete, E., Neuroética práctica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2010.

[14]Fuster, J., Cerebro y libertad, p. 28.

[15]Murphy, N. y Brown, W., Did my Neurons Make Me Do It?, Oxford University Press, 2007 (citado por Fuster, op. cit., p. 28).

[16]Fuster, J., Cerebro y libertad, cap. 3.

[17]Ibíd., pp. 240-241, 253.

[18]Ibíd., pp. 36-37, 41, 48 y 49, p. 240-241, nota 13. Fuster remite a Roger Sperry quien señaló que el intento de descifrar el código cognitivo relacional mediante biología molecular equivale a intentar entender un mensaje escrito analizando la composición química de la tinta. Dicho con otro ejemplo: en inglés, si no se indica ninguna relación entre las letras Y, K y S, no significan nada; sin embargo, skysignifica “cielo”.

[19]Ibíd., p. 49 y notas 20 y 21. Habría que admitir que tanto la negación de la libertad como su afirmación a partir de las bases neurobiológicas constituyen interpretacionesy, por tanto, en ningún caso la libertad queda reducida a tales bases biológicas.

[20]Ibíd., p. 52-53 y cap. 5.

[21]Ibíd., p. 56.

[22]Ibíd., pp. 80 y 93; vid. Edelman, G.M., Neural Darwinism, Basic Books, Nueva York, 1987; Gibson, J. “The theory of affordances”, en Shaw, R.y Bransford, J.(eds.), Perceiving, Acting, and Knowing: Toward an Ecological Phychology, Lawrence Erlbaum, Hillsdale, NJ, 1977, pp. 67-82.

[23]Vid. Sen, A., Desarrollo como libertad, Planeta, Barcelona, 1999; Conill, J., Horizontes de economía ética, Tecnos, Madrid, 2004; Crocker, D., Ethics of Global Development, Cambridge University Press, Cambridge, 2008.

[24]Fuster, J., Cerebro y libertad, pp. 135 y 137-186.

[25]Ibíd., pp. 56 y 135.

[26]Vid. Ellacuría, I., “Ética fundamental” (1977), ahora publicado en la primera parte (I) del capítulo titulado “Curso de Ética”, en Ellacuría, I., Cursos universitarios, editado por Héctor Samour, UCA, San Salvador, 2009, pp. 253-269.; Núñez de Castro, I., “En busca de la verdad por el camino de la Biología”, en Centro Pignatelli, Zaragoza, 30 de Enero de 2008; “Emergencia, vida y autotranscendencia activa”, en A la sombra de Darwin, Sal Terrae, Santander.

[27]Que llega, por ejemplo, hasta la Noología zubiriana, con su relación entre formalidad y contenido en el acto de intelección sentiente. Vid. Zubiri, X., Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid, 1980; Gracia, D., Voluntad de verdad, Triacastela, Madrid, 2007.

[28]Kant, Metaphysik der Sitten, Akademie Ausgabe, 1968, VI: 217/p. 21. Vid.Conill, J., El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991; Sherman, N., “The Place of Emotions in Kantian Morality”, en Flanagan, O. and Rorty, A.O. (eds.), Identity, Character, and Morality, Mit Press, Cambridge/London, 1993, pp. 149-170; Korsgaard,Ch., The Sources of Morality, Cambridge University Press, 1996.

[29]Kant, Religion, VI: 26: “[Anlage] für seine  Persönlichkeit, als eines vernünftigen und zugleich der Zurechnung fähigenWesens”/p. 35; Kant, Religion, VI: 27/p. 36. Vid. asimismo el texto de Metaphysik der Sitten, VI: 418/p. 276, donde se distingue también entre “ser sensible”, “ser dotado de razón” y “ser racional”.

[30]Kant, Religion, VI: 28 (subrayado nuestro)/p. 37.

[31]Vid. Gerber, G., Die Sprache als Kunst, R. Gaertners, Berlin, 1885, Bd. I, p. 244; Cabada, M. (Feuerbach y Kant, Universidad Pontificia Comillas, 1980) señala que ya Ludwig Feuerbach, en directo contraste con Kant, desde los años en que estaba preparando la edición de La esencia del cristianismo(1841), pretendía ponerle el título de “Crítica de la razón impura”; Conill, J., El poder de la mentira, Tecnos, Madrid, 1997.

[32]Kant, Anthropologie, VII: 285: “Das erste ist das Unterscheidungszeichen des Menschen als eines sinnlichen oder Naturwesens; das zweite desselben als eines vernünftigen, mit Freiheit begabten Wesens”/p. 183.

[33]Kant, Anthropologie, VII:  285: “was zu seinem Begehrungsvermögen gehört (praktisch ist)”/ p. 183.

[34]Kant, Metaphysik der Sitten, VI: 406/p. 263; vid. Conill, J.,Ética hermenéutica, Tecnos, Madrid, 2006.

[35]Kant, Metaphysik der Sitten, VI: 387/p. 238.

[36]Ibíd., VI: 399 ss./pp. 253 ss.

[37]Vid. Cortina, A., “La conciencia moral: Entre la naturaleza y la autonomía”, en: Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 40, 2013, pp. 249-262.

[38]Vid. respectivamente: Pädagogik, IX: 495; Kritik der praktischen Vernunft, V: 98; Metaphysik der Sitten, VI: 438.

[39]Kant, Metaphysik der Sitten, VI: 400/pp. 255-256.

[40]Ibíd., VI: 438/p. 303.

[41]Kant, Grundlegung, IV:  440/p. 78

[42]Kant, Grundlegung, IV: 453/p. 94

[43]Kant, Grundlegung, IV: 444/p. 83.

 

JESÚS CONILL es Catedrático de Filosofía en la Universidad de Valencia[1]. Es miembro del Consejo Asesor de la Cátedra CTR y colaborador de FronterasCTR. Este artículo es una adaptación para nuestra revista del artículo aparecido en la revista PENSAMIENTO, vol. 73, nº  276, vol. 8 de la Serie Especial Ciencia Filosofía y Religión, 2017.

[1]Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico FFI2013-47136-C2-1-P, financia­do por el Ministerio de Economía y Competitividad, y en las actividades del grupo de investigación de excelencia PROMETEO/2009/085 de la Generalitat Valenciana.

 

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