[Lucio Florio. Pontificia Universidad Católica Argentina] La obra de Pierre Teilhard de Chardin conoce una segunda ola de interés, después de la experimentada con posterioridad a la publicación de sus escritos. Varios de sus temas han sido recogidos por pensadores y teólogos. A la luz de esta recepción, interesa detectar los elementos estructurales y conceptos que pueden ayudar a renovar el tratado sistemático del Dios creador y las exposiciones catequísticas y pastorales relacionadas con la creación divina. La estructura científico-filosófica expresada en conceptos como cosmogénesis, biogénesis, noogénesis, cristogénesis, Punto Omega y otros parecen ser útiles para repensar la teología de la creación en un tiempo de predominio de las ciencias.
El aporte de Teilhard al tratado de la creación en el marco evolutivo del universo, la vida y el espíritu
La dinámica del universo
El universo se le aparecía a Teilhard bajo el signo de la dinamicidad. Su contacto con la geología le hizo comprender claramente que habitamos en un universo muy antiguo. A su vez, desde su oficio paleontológico, percibió la vida en el planeta Tierra como parte de un largo trayecto y caracterizada por una enorme transformación de las especies. Y, finalmente, también concibió el fenómeno humano como parte de este proceso de mutación. Él conceptualizaba esto con las expresiones siguientes: cosmogénesis, biogénesis y noogénesis. Estas nociones constituyen parte esencial de la cosmovisión obtenida por la actividad científica y filosófica, resultando de gran importancia para pensar teológicamente lo creado. Son, se puede decir, un andamiaje sobre el cual se pueden formular las preguntas teológicas centrales.
Cosmogénesis
La conciencia de que el universo y la Tierra tienen una larga historia es relativamente reciente. A partir del siglo XVII, especialmente con el nacimiento de la geología y la paleontología se dejan atrás cronologías jóvenes del mundo, fundamentadas sobre la cronología bíblica. Este paradigma temporal se disolvió en los últimos siglos, dando lugar a estimaciones de tiempo cada vez mayores. En la versión estándar de la teoría del “Big Bang” se establece, en el siglo XX, la idea de un comienzo alrededor de hace 13.800 millones de años. En todo caso, más allá del modelo del Big Bang vigente, hoy no se duda que el cosmos tiene una historia sumamente prolongada.
Teilhard —aun habiendo desarrollado buena parte de su pensamiento cosmológico antes de la publicación de la teoría del Big Bang— incorpora la idea de un universo de larga historia en su programa científico, y también lo incluye en su cosmovisión filosófica y teológica. El universo, como él había comprendido en el área paleontológica respecto de los seres vivos, conoció una transformación desde elementos muy simples hasta galaxias, en un proceso temporal enorme. Se trata, en su lenguaje, de una cosmogénesis, es decir, de un universo en proceso de génesis. De este modo, en su particular género literario que no es precisamente el de un tratado académico de creación sino el de un pensamiento científico-teológico, invitó a la teología de la creación a incorporar la concepción de un universo en permanente transformación. Llevar adelante este proyecto presupone, obviamente, la práctica de una lectura no literal de los textos cosmogónicos de la Biblia, especialmente de Gn 1,1-2,4a. Teilhard, a pesar de su deficiente formación exegética, coincidía con el movimiento bíblico que postulaba la necesidad de realizar un tratamiento histórico-crítico de los textos. Eso implicaba el reconocimiento de los géneros literarios y del lugar de la cosmovisión del hagiógrafo en la composición de los textos inspirados. Este enfoque se había debatido en el tiempo posteriores a la crisis heliocéntrica, pero, sobre todo, en el movimiento de investigación bíblico desarrollado en el ámbito católico de fines del siglo XIX y principios del XX. En efecto, la renovación de los estudios bíblicos, después de un difícil proceso de aceptación, conduciría a la elaboración de la encíclica Divino Afflante Spiritu por parte de Pío XII en 1943 -en vida de Teilhard- y, posteriormente, a la Constitución Dei Verbum, sobre la revelación, del Concilio Ecuménico Vaticano II. En estos documentos se fundamenta una hermenéutica no literal de los textos, lo que permite una incorporación de contenidos científicos a la teología. Al no exigirse que los relatos bíblicos digan algo sobre el modo de funcionar del universo, la teología puede recurrir a la ciencia seria para pensar la revelación desde ella.
Sin embargo, en la perspectiva teilhardiana no bastaba con realizar una lectura crítica, y por lo tanto, no literal de los textos. Teilhard consideraba necesario incorporar la visión científica del universo en evolución, una “cosmogénesis”. Por este motivo, se debía admitir claramente la idea de una creación evolutiva del universo. Esta aceptación comporta, en el área estrictamente teológica, la necesaria reelaboración de temas clásicos de teología de la creación. En efecto, la cosmogénesis requiere la reformulación de conceptos e ideas tales como los de “creación continua”, “providencia divina”, el sentido y la finalidad del universo, la creación en el tiempo, la centralidad del ser humano, etc. Teilhard, haciéndose eco de la visión científica de la época, mostró la necesidad de realizar una integración clara entre cosmogénesis y creación.
Es preciso aclarar que, con posterioridad a la muerte de Teilhard, la teología incorporó pacíficamente la idea científica de un universo antiguo y en expansión, especialmente después de la proposición de la así llamada teoría de la gran explosión o Big Bang. Desde el punto de vista de la correspondencia entre teoría científica y doctrina bíblica y dogmática no hubo mayores conflictos porque la teoría, en definitiva, parecía colocarse en la misma línea de pensamiento bíblico, ya que postulaba un origen temporal del universo y no se expresaba sobre el ser previo al punto inicial del mismo.
Biogénesis
La idea de un origen común y transformación de las especies se había ido consolidando durante el siglo XVIII, pero fue con Charles Darwin cuando tomó identidad en cuanto teoría científica. Su explicación de la teoría mediante la selección natural se incorporó en las décadas siguientes a la publicación de “El origen de las especies” (1859) como un componente esencial del paradigma explicativo del proceso evolutivo. En el siglo XX se complementó la teoría evolutiva tal como se la conoce actualmente, a través de la inclusión del factor genético. La teoría sintética de la evolución, en efecto, explica mediante la combinación de mutaciones genéticas y selección natural el proceso de variación de especies.
La teoría científica de la evolución tuvo repercusiones en áreas meta-científicas, como la filosófica y la teológica. En particular, la idea de una evolución de las especies, incluida la humana, impactó sobre la visión antropológica (Bermejo, 2014). Se percibió que, en este contexto, el ser humano habría de ser considerado como un animal más. Su centralidad en la creación –tal como parecía emerger de los textos bíblicos- quedaba amenazada. Ello provocó una reacción por parte de miembros de la comunidad anglicana, el ámbito religioso donde se movía Darwin. En el área católica, un poco más tardíamente, hubo varios intentos de vinculación de la teoría evolutiva con la visión religiosa, Sin embargo, fue Teilhard de Chardin quien propuso una cosmovisión integrada en forma sólida entre evolución biológica y teología cristiana. Teilhard no se involucró en la discusión entre darwinistas materialistas y teólogos acerca de la compatibilidad de la evolución con la fe. Su posición consistió en aplicar el darwinismo científico normal utilizado por la comunidad científica para su actividad científica paleontológica. Pero, por otra parte, salió fuera del marco cientificista y filosófico materialista, a fin de ensayar una cosmovisión evolutiva que pudiera integrarse con una interpretación cristiana del fenómeno de la biogénesis. De este modo, propuso una visión alternativa de la evolución, Sabemos ciertamente que las propuestas de Teilhard no fueron recibidas sin dificultad en el campo del pensamiento católico. El Monitum de la Congregación del Santo Oficio del año 1962 que prohibía su estudio en seminarios y universidades eclesiásticas, influyó para que se demorase la recepción de las intuiciones teilhardianas en los cursos teológicos sobre la creación.
Noogénesis
Teilhard era un paleontólogo de campo. Su interés como investigador se concentraba en el pasado, en especial, en el origen humano. Ello le permitía observar la realidad de la especie humana en la perspectiva de la historia de la vida, percibiendo la continuidad del Homo sapiens en la historia filogenética, pero también descubriendo su originalidad en la cadena evolutiva de las especies vivientes. En el fenómeno de la biogénesis, Teilhard identifica la presencia de algo nuevo. Como señala G. Martelet, el Homo sapiens emergió casi imperceptiblemente en la historia de la vida. Sin embargo, trajo consigo una novedad: la consciencia inteligente, el nous. En el marco teórico que elabora Teilhard, se describe la existencia de un nuevo proceso, montado sobre la biogénesis, de constitución de lo humano. Es lo que denomina la noogénesis, a través del cual se constituye una nueva dimensión de la realidad, la noósfera. Se trata del ámbito del espíritu, caracterizado por la conciencia y reflexividad, que emergió con el ser humano hace relativamente poco tiempo en la historia de la vida. En la visión teilhardiana, la humanidad se encuentra en el núcleo del universo en evolución, no en un sentido físico ni cronológico, sino espiritual. La visión de la noósfera está caracterizada por la idea de que la evolución construye en la complejidad creciente de funciones, órganos y relaciones, en continuidad a lo que hace en la biogénesis. De este modo, el ser humano configura sociedades que se van comunicando e integrando, mediante una red de vínculos cada vez más profundos e intensos. El proceso parece signado por la positividad, ya que se avanza en una línea de mayor perfección.
Conclusión
Teilhard no fue un teólogo académico, un profesor universitario habituado a precisar y discutir conceptos y sistematizaciones teológicas. Sin embargo, puede afirmarse que fue un teólogo en el sentido más clásico de la expresión: alguien que habla sobre el Dios revelado utilizando los recursos de la razón humana, en una fe que busca entender (fides quaerens intellectum), Teilhard hacía teología al modo pre-escolástico, tal como la practicaban los representantes de la patrística, pensando la Palabra desde la racionalidad a disposición. Para el jesuita francés, la racionalidad primaria fue la científica, a la que subordinaba la misma razón filosófica. Su vocación científica lo llevó a destinar gran parte de su vida activa a la investigación en el mundo natural. No se dedicó a la enseñanza académica, salvo en muy contadas ocasiones y, éstas, reducidas a explicar cuestiones científicas. Su pensamiento teológico se expresó en cartas, conferencias y libros. No habiendo tenido la posibilidad de discutirlo en un ámbito universitario, lo fue comunicando en forma personal. Eso fue algo negativo y positivo a la vez: negativo, por una parte, puesto que habría podido pulir y madurar algunos temas centrales que permanecieron en un estadio inicial de reflexión; pero, por otra parte, fue algo positivo, ya que le permitió desarrollar una teología surgida inmediatamente de su experiencia de investigador y de su contemplación religiosa del mundo y del Evangelio.
La recepción por parte de la teología académica ha sido, hasta el momento, limitada. Su metodología podría proporcionar una fuerza renovadora a una teología de la creación demasiado anclada en categorías filosóficas no idóneas para incorporar la cosmovisión originada en las ciencias contemporáneas. Hemos mencionado algunos puntos de interés en ese sentido, con la conciencia de que se precisa realizar una revisión más profunda de los diversos tratados afectados por los focos de atención de Teilhard.
La investigación y comunicación de la teología de la creación pueden beneficiarse a la luz de varias intuiciones y teorías de Teilhard de Chardin. Ante todo, la teología del Dios creador debe incluir claramente la certeza científica de habitar en un universo y una biosfera en evolución. Eso supone la inclusión de datos científicos al comienzo del discurso teológico. En el futuro, cuando ya sea considerada patrimonio del pensamiento ordinario de los estudiantes -como lo fue el abandono del paradigma geocéntrico y su posterior sustitución por una visión heliocéntrica del sistema planetario, dos o tres siglos después (Schmitz-Moormann, 2005), se podrá avanzar más claramente sobre el sentido teológico de una creación evolutiva. Mientras tanto, se hace imprescindible la información científica y, considerando la pervivencia de pensamientos enfrentados (creacionistas vs. evolucionistas materialistas), también es necesario abordar el tema en su historia y en sus diversos planos epistemológicos (científico, filosófico y teológico).
Por otra parte, Teilhard recuerda la necesidad de permitir que el marco evolutivo permee los diversos temas teológicos. Por ejemplo, delante de una visión del mundo como proceso histórico, se hace necesaria la elaboración de una concepción renovada de la creación continua; también se necesita una protología que repiense los orígenes humanos, una cristología cósmica evolutiva que coloque a Cristo dentro del proceso creador -en su origen, desarrollo y desenlace-, una escatología que incluya la larga historia del universo, etc. En esta tarea, Teilhard de Chardin ofrece numerosas líneas de pensamiento que pueden ser seguidas en nuestro tiempo.
*Este post es un extracto del artículo publicado en Razón y Fe (n. 1463, 2023) y puede accederse aquí al texto íntegro.