[Leandro Sequeiros]. En diferentes medios de comunicación, se ha defendido que el padre Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), jesuita geólogo, paleontólogo y pensador, debe incluirse como uno de los precursores del transhumanismo.
Siguiendo los pasos del físico Frank Tipler [1], que desarrolla una teoría puramente científica del «punto Omega», promotor junto con John Barrow de la teoría del «principio antrópico», algunos pensadores del transhumanismo invocan el pensamiento de Teilhard, al que consideran como una especie de precursor. Teilhard habría sido, efectivamente, «el primero en pensar en la aceleración del progreso tecnológico hacia una singularidad en que la inteligencia humana se convierte en una superinteligencia» [2].
Ya nos hemos encontrado con su visión de lo humano y su comprensión favorable del progreso técnico (volveremos sobre este punto en la parte siguiente). Para él, como para los pensadores del transhumanismo, la humanidad ya no tiene que someterse a las fuerzas ciegas de la naturaleza; le corresponde guiar su destino por medio de su inteligencia.
Las cinco razones de Éric Steinhart
Éric Steinhart indica en sus trabajos cinco razones por las que los transhumanistas deberían interesarse más por el pensamiento teilhardiano: 1) Teilhard fue «el primero en articular temas transhumanistas», en particular la superación de las limitaciones biológicas; 2) su teoría del «punto Omega» ha influido en el transhumanismo a través de los trabajos de John Barrow y Frank Tipler sobre el «principio antrópico»; 3) sus ideas transhumanistas se han desarrollado en el marco cristiano, lo que puede conducir a una reconciliación entre el transhumanismo y el cristianismo; 4) las ideas teilhardianas aportan argumentos para oponerse a las corrientes cristianas conservadoras adversarias de las biotecnologías; 5) estas se asocian a las de las corrientes teológicas progresistas.
¿Anticipó Teilhard las ideas transhumanistas?
La obra científica de Pierre Teilhard de Chardin fue reconocida tanto en Francia (ya que fue presidente de la Sociedad Geológica en 1926, y luego propuesto para una cátedra en el Collège de France en 1948 y finalmente elegido como miembro no residente de la Academia de las Ciencias de Francia en 1950), como en el extranjero (era experto de la Fundación Wenner-Gren).
Su obra científica versa principalmente sobre la geología y la paleontología de los mamíferos. Para Teilhard, este trabajo de investigación no es más que una especie de instrumento apostólico, un medio para llegar a un público que está lejos de la Iglesia y, compartiendo su condición, poder anunciarles el Evangelio. La investigación es un verdadero sacerdocio en la medida en que constituye una participación en la prosecución de la obra creadora.
La apología de la técnica que suele hacer Teilhard llega incluso a reconocer la pertinencia de su aplicación a lo humano. Ella no solo suministra instrumentos para actuar sobre el mundo, sino medios potenciales para «mejorar» a la humanidad. No se trata solo del uso médico, que no se propone más que restablecer la salud, sino de un uso más ambicioso cuyo objetivo sería «obtener por diversos medios […] un tipo humano superior». [«L’énergie humaine», Oeuvres VI, 159. Ver 1937 (20 octubre) La Energía humana. VI, 123-176. XXIV, 25-47].
Teilhard y la eugenesia
Entre los seguidores de Teilhard hay discrepancias sobre su posible transhumanismo. Esto desemboca en la delicadísima cuestión del eugenismo, una iniciativa promovida, entre otros, por Francis Galton en la segunda mitad del siglo XIX, iniciativa que los experimentos nazis y, en una medida más limitada, aunque no menos problemática, las operaciones practicadas en varios países (Estados Unidos, Suecia, etc.) hasta ya tarde en el siglo XX, contribuyeron en gran medida a hacer menos creíble.
Teilhard defendió tesis eugenistas en varias ocasiones. En su defensa, debemos recordar que esas tesis estaban ampliamente difundidas en el mundo científico de su tiempo. El transhumanismo manifiesta una especie de reaparición menos brutal de las mismas, más sofisticada, pero a no dudar no menos inquietante.
El nuevo ensayo de François Euvé sobre Teilhard
Recientemente, se ha publicado por parte de François Euvé (jesuita, doctor en teología, profesor de las Facultados jesuitas de París), un interesante ensayo en el que alude a las ideas transhumanistas de Teilhard.
La cita es: François Euvé sj. Por una espiritualidad del cosmos. Descubrir a Pierre Teilhard de Chardin. Grupo de Comunicación Loyola, Sal Terrae, Santander, 2023 (Trad. Española de Fernando Montesinos Pons. Presentación a la edición española de J.V. F. de la Gala).
En el capítulo 6 de este libro, («Más allá de Teilhard»), se alude a las relaciones de Teilhard de Chardin con el transhumanismo. Con el epígrafe de «El desafío del transhumanismo», relata que la corriente del «transhumanismo» aparece como un avatar último de la empresa moderna de la tecnociencia. Una empresa intelectual que intenta no solo comprender el funcionamiento del mundo físico, sino transformarlo para hacerlo más conforme a lo que se cree ser una situación «ideal».
Se define el transhumanismo como «una filosofía racionalista y un movimiento cultural que afirma que es posible y deseable mejorar de manera fundamental la condición humana por medio de la ciencia y la tecnología» [Definición de Max More en: Franck Damour, La tentation transhumaniste, Salvator, Paris 2015. Esta obra es una excelente introducción a esta corriente de pensamiento].
Lo que concernía al principio a la realidad física, al mundo inerte, se va extendiendo progresivamente al ser vivo y al ser humano, al menos en su dimensión corporal. En este último caso, se trata de liberarnos de los límites inherentes al cuerpo: la enfermedad, el sufrimiento y, en última instancia, la muerte.
Si no implicara unas inversiones humanas y financieras considerables (apoyo de las grandes empresas de Internet), el transhumanismo podría presentarse como una utopía marginal que pretende poner en marcha las construcciones imaginativas de las novelas de ciencia-ficción de los años 1950-1960.
Trascender los límites de lo humano
Pero nos encontramos con una idea influyente porque hace eco a un sueño inmemorial de la humanidad: trascender sus límites, rechazar lo más lejos posible la limitación última que supone la muerte [Nick Bostrom, «A History of Transhumanist Thought»: Journal of Evolution and Technology, 14/1, 2005, 1-25 (trad. esp.: «Una historia del pensamiento transhumanista»: Argumentos de Razón Técnica, nro. 14, 2011, 157-191). El autor, que forma parte de esta corriente, sitúa el transhumanismo en la historia universal de la humanidad, empezando por la epopeya de Gilgamesh, que buscaba el medio de conseguir la inmortalidad…].
El transhumanismo ejerce un efecto de lupa sobre este sueño, al que responden a su medida desde hace mucho tiempo las técnicas: el instrumento hace los gestos más eficaces, los vehículos hacen los desplazamientos más rápidos, el avión nos permite liberarnos de la gravedad, los medicamentos suprimen los dolores, etc. Se habrá franqueado un umbral en el momento en que las prótesis actúen mejor que los miembros «naturales» y en que, pronto, la inteligencia artificial remplace al razonamiento humano.
¿Teilhard fue un precursor del transhumanismo?
¿Qué hay, efectivamente, en todo esto? ¿Podemos convertir a Teilhard en un precursor del transhumanismo?
Una primera dificultad procede del hecho de que la palabra «transhumanista» se refiere a realidades muy diversas, que van desde una mejora (enhancement) de lo humano hasta una transformación radical que despoja al individuo de toda dimensión biológica en beneficio de la transferencia (uploading) de su «espíritu» al ordenador.
En la retaguardia se encuentra la idea, ya presente en Teilhard, de que la humanidad está atravesando un umbral decisivo de su historia en el que a partir de ahora es el hombre «el que determina la orientación futura de la evolución en esta tierra» [Julian Huxley, texto tomado de In New Bottles for New Wine (Londres, Chatto & Windus, 1957), traducido por Annie Gouilleux y accessible en línea: https://bit.ly/3E8o3qI. Julian Huxley (1887-1975), biólogo, primer director general de la UNESCO, fue amigo de Teilhard, y escribió el prólogo de la edición inglesa de El Fenómeno humano].
Cuatro argumentos contra un transhumanismo en Teilhard
Por consiguiente, si bien es verdad que podemos presentar varios textos de Teilhard en apoyo de las posiciones transhumanistas, también hay otros argumentos que van en sentido contrario. Voy a retener cuatro.
1) El transhumanismo piensa que la máquina va a reemplazar al ser humano «biológico». Estas máquinas no son los autómatas mecánicos que fascinaban a los hombres del siglo XVIII, sino los ordenadores del futuro que habrán franqueado el umbral de la «inteligencia». No se trata de una visión burdamente «mecánica», puesto que el sustrato material tiende a desaparecer (aunque nunca lo podrá por completo) en provecho de algo «inmaterial» rápidamente asimilado al «espíritu».
En este plano, me parece que Teilhard matiza más, aun cuando su visión de la relación entre la materia y el espíritu no siempre sea fácil de comprender. La historia del mundo es una ascensión de la materia hacia el espíritu, pero el espíritu no resulta de una especie de desmaterialización del ser, de una salida del alma fuera de la prisión del cuerpo. Sería más bien la consumación de las virtualidades del cuerpo en el sentido de su integración.
2) Steinhart pone en valor en Teilhard la noción de complejidad, que él identifica con la de «computación», dicho de otro modo, cálculo. La lógica de la evolución es un ascenso de complejidad que acerca a los organismos más elaborados a las supercalculadoras. Existe aquí un proceso que parece automático en el sentido de que dependerá cada vez menos de las decisiones individuales, cuyas motivaciones parecen menos racionales que lo que puede producir el resultado del cálculo. Si Teilhard ve, efectivamente, el aumento de la complejidad como un proceso inevitable, este aumento va acompañado de un ascenso de la consciencia, dicho de otro modo, de la libertad, que agrava los riesgos, pero también aumenta su valor. Teilhard no pensó en ningún momento en reemplazar el ser humano por la «máquina colectiva» salida de la «lógica inflexible del Número». [«La montée de l’autre», Oeuvres VII, 73 [1942 (20 enero) La ascensión del otro. VII, 63-77]. La noción de persona conserva en él un valor decisivo.
3) Ahora bien, se trata de la persona y no del individuo. El progreso que debemos alcanzar no se propone tanto mejorar a los individuos (aun cuando este elemento, como acabamos de recordar, también está presente) como ponerlos en relación con otros en el seno de una sociedad y llegar así, tras haber superado el egoísmo que encierra a los individuos en ellos mismos, a una humanidad verdaderamente consumada [Teilhard habla de «superhumanidad» o de «ultrahumanidad». Estas expresiones (como la expresión similar «Supercristo») no parecen muy afortunadas si hacen pensar en una superación del ser humano. Se trata más bien de su consumación].
El futuro del hombre no se encuentra en la realización de grandes conjuntos anónimos, sino en el encuentro de personas capaces de comulgar en un proyecto común, un «organismo superhumano» en el que «la multiplicación del Otro ya no es una amenaza, sino un soporte, un consuelo y una esperanza para la consumación de cada individuo» [«La montée de l’autre», Oeuvres VII, op. cit., 75].
Tiene ecos de la «planetización». Aquí tenemos un elemento de divergencia, si es que el transhumanismo se inserta ampliamente en el marco del individualismo liberal donde la dimensión interpersonal no desempeña un papel decisivo. En su perspectiva, la salvación por la técnica «está centrada en el individuo», según Ilia Delio, más que en la comunidad humana, a menos que ello no conduzca a una superación radical de la humanidad, dicho con otras palabras, a su desaparición.
4) Un último argumento consiste en la naturaleza del «punto Omega». Si, para Teilhard, corresponde a una aspiración de los seres del mundo a la reunión, este no puede sostenerse más que haciendo referencia a una «trascendencia». Su desconfianza con respecto a todo «extrinsecismo» religioso, así como su deseo de reconciliar el cristianismo con la civilización moderna, le hace poner espontáneamente el acento en la inmanencia de lo divino en el seno del mundo, arriesgándose a convertir el punto Omega en «emergencia» de un proceso intramundano, a confundir, dicho de otro modo, la dinámica divina con el movimiento natural del mundo. Ahora bien, hay muchos textos que se desmarcan explícitamente del panteísmo y subrayan una referencia necesaria que se distingue esencialmente del mundo: «Como término final de la serie, [el punto Omega] es al mismo tiempo algo fuera de serie» [Le Phénomène humain, op. cit., 301 (subrayado por el autor)].
Esta instancia es el objeto de una «adoración» que depende, por tanto, de una alteridad, a menos de caer en la idolatría. Por contraste, no es sorprendente que el transhumanismo rechace en conjunto toda perspectiva religiosa, a menos que no sea reducida a servir de «carburante» de apoyo a su progresismo, como parece sugerir Steinhart.
Conclusión
La comparación entre el pensamiento de Teilhard y el transhumanismo tiene el mérito de disipar ciertas ambigüedades. No es fortuito que ciertos pensadores de esta corriente invoquen un cierto «teilhardianismo».
Su «gran relato» de la historia del mundo [Cf. la presentación de las «seis épocas» de la humanidad de Ray Kurzweil, The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology, Viking, New York 2005, 14-21] extrapolado a un futuro situado a una gran distancia, puede resonar con lo que Teilhard propone en su libro superventas El Fenómeno humano. Sin embargo, la proximidad no se mantiene más que si nos limitamos a los escritos más «esquemáticos», que reducen el pensamiento teilhardiano a una construcción especulativa en la que la dimensión propiamente humana, con lo que ella misma comporta de vacilaciones, sorpresas y dramas, desaparece.
Leandro Sequeiros, Presidente de la Asociación de Amigos de Pierre Teilhard de Chardin (sección española), y colaborador de la Cátedra Hana y Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión.
[1] F. Tipler, La física de la inmortalidad: la cosmología moderna y su relación con Dios y la resurrección de los muertos, Alianza Editorial, Madrid 2005.
[2] E. Steinhart, «Teilhard de Chardin and Transhumanism»: Journal of Evolution and Technology, 20/1 (2008), 1 (trad. esp.: «Teilhard ante la posibilidad de la singularidad transhumanista»: FronterasCTR, Universidad Comillas, 6 dic. 2017