(Por Jaime Tatay) El ecologismo contemporáneo, a pesar de la polémica generada por su pretensión sociopolítica, su propuesta sistémica y su espiritualidad ecléctica, no tiene por qué entrar necesariamente en conflicto con la racionalidad religiosa. Al contrario, en las últimas décadas el movimiento ecologista está siendo un acicate para re-visitar las fuentes de la teología y expandir su horizonte de consideración moral. En el diálogo entre la teología y la ecología, el cristianismo puede también realizar una valiosa contribución, matizando y clarificando el complejo entramado de propuestas que pueblan los ecologismos contemporáneos.
La interconectividad y la rehabilitación de una antropología relacional
Como hemos señalado, la categoría central para el ecologismo es la relación. Tim Morton afirma que «lo que hace humanos a los hombres no es ningún componente natural o esencial del ser, sino una relación que no puede completarse»[1]. La ecología—la ciencia de las relaciones—muestra que todos los seres vivos están conectados entre sí, y el ser humano se presenta como un nudo de relaciones e interdependencias, un sistema abierto, poroso y en constante interacción con su medio[2]. Este es también un elemento central para la ecoteología: «la convicción de que en el mundo todo está conectado»[3]. Ahora bien, la concepción relacional del ser humano, su profunda interconexión con el cosmos, implica revisar algunos presupuestos antropológicos de la modernidad como el de independencia, poder, autonomía o libertad poniéndolos en diálogo con los conceptos de interdependencia, vulnerabilidad, relación y responsabilidad[4].
Resulta significativo que la nueva visión de tipo reticular y relacional avalada por los descubrimientos de las ciencias naturales y vehiculada por el ecologismo sintonice con muchos de los rasgos identificados por la antropología teológica cristiana, para quien el ser humano es un ser-en-relación, incompleto, dependiente[5], abierto y llamado, por tanto, a reconocer sus límites y contener su poder[6]. En palabras de Francisco: «Cuando se habla de “medio ambiente”, se indica particularmente una relación, la que existe entre la naturaleza y la sociedad que la habita. Esto nos impide entender la naturaleza como algo separado de nosotros o como un mero marco de nuestra vida. Estamos incluidos en ella, somos parte de ella y estamos interpenetrados»[7].
El ser humano, imagen de un Dios trinitario concebido como (inter)relación de tres personas, está también interpenetrado, constituido por un conjunto de relaciones—teológicas, interpersonales y creacionales—que le configuran. Relación y conexión, sin embargo, no pueden identificarse por completo. No basta con estar conectado para establecer una relación. Si, como afirma Morton, «el pensamiento ecológico es el análisis de la interconectividad»[8], el pensamiento teológico es el análisis de la interrelación, de la interpenetración[9].
El debate que subyace a los nuevos dilemas medioambientales es en gran medida de tipo antropológico y podría formularse de modo interrogativo: ¿Quién es el ser humano? ¿Dueño de los recursos naturales? ¿Gestor de los ecosistemas terrestres? ¿Habitante de una única casa común? La metáfora preferida por el ecologismo ha sido la de gestor o administrador (steward)[10], no explotador ni dueño de la naturaleza, tal y como dejó ya señalado Lynn White en su artículo programático “The Historical Roots of the Ecological Crisis”[11]. La percepción distorsionada de nuestro lugar en el mundo—nuestra incapacidad para captar las múltiples relaciones que nos constituyen y de las que dependemos—es, en combinación con el creciente poder tecnológico, lo que nos ha conducido a la actual situación de bancarrota ecológica.
Una vez más, en este análisis coinciden la ecología y la teología: de una antropología relacional emerge una mirada humilde, cuidadosa, reverencial y cuasi-sacramental de la realidad. El mundo no puede ser concebido ya como un repositorio de objetos que gestionar, como mera materia o res extensa, sino como un espacio dialogal, un complejo entramado de sujetos—humanos y no humanos—con los que el imago Dei entra en relación. El reto pendiente, para la teología, consiste en articular y desarrollar, en diálogo con otras disciplinas, «una ecología que, entre sus distintas dimensiones, incorpore el lugar peculiar del ser humano en este mundo y sus relaciones con la realidad que lo rodea»[12]. Aunque la antropología relacional que el ecologismo ha vehiculado no sólo cuestiona la visión cartesiana, dualista y solipsista del ser humano propia de la modernidad; abre también la puerta a una relación con la naturaleza de tipo ritual y simbólico.
El encuentro con la naturaleza como ejercicio devocional, práctica ritual y terapia sanadora
Arne Naess, filósofo medioambiental y padre del movimiento de la ecología profunda, afirmaba que:
«los ecologistas a veces sucumben a una vida sin alegría que desmiente su preocupación por un medio ambiente mejor. Este culto a la insatisfacción puede sumarse a la falta de alegría que encontramos entre las personas socialmente responsables socavando una de las principales premisas del movimiento ecológico: que la alegría está relacionada con el medio ambiente y con la naturaleza»[13].
En sintonía con Naess y con la reverencia por la vida de Albert Schweitzer, Dennis Rivers ha propuesto articular una ecología de la devoción, a saber: «una manera de ver cómo nuestros diversos amores, preocupaciones, gratitudes, adoraciones y celebraciones forman parte de una unidad orgánica más amplia»[14]. La rehabilitación del culto a la alegría de vivir, la reverencia por la vida, la ecología de la devoción, así como la aparición de prácticas rituales que expresan la vinculación afectiva con la naturaleza es otra de las contribuciones que el ecologismo realiza en nuestra época. En continuidad con las intuiciones de la religiosidad tradicional y de los pueblos originarios, la nueva sensibilidad ecológica de las poblaciones urbanas busca en el contacto directo con la naturaleza una fuente de inspiración, renovación y sanación.
Ejemplos de esta búsqueda son el excursionismo, el escultismo o las innumerables prácticas deportivas en entornos naturales que han adquirido gran popularidad en las últimas décadas. Todas ellas no sólo simbolizan la cara más festiva del ecologismo, también vehiculan la creencia en la fuerza terapéutica de la naturaleza, en su poder de sanación[15]. Es más, en muchos de estos clubs, grupos y asociaciones excursionistas y deportivas se pueden identificar rituales, prácticas y hábitos típicos de comunidades religiosas. Evan Berry, en un estudio sobre los orígenes del ecologismo ha mostrado que, a pesar de su apariencia secular, las motivaciones espirituales que subyacen al moderno interés por el turismo ambiental y el contacto con la naturaleza indican una búsqueda de sanación de tipo espiritual[16].
Sin embargo, a pesar de la inquietud espiritual del ecologismo, hay divergencias significativas respecto de la comprensión teológica de la sanación. El carácter polisémico del término latino salus, de donde se deriva tanto la palabra “salud” como “salvación”, ilumina la razón principal de la divergencia. La importancia que el ecologismo otorga a la salud (dimensión terapéutica) en el contacto con la naturaleza resulta insuficiente para la teología, quien sostiene que la experiencia de la salvación (dimensión redentora) desborda ampliamente el ámbito de lo terapéutico[17]. Dicho de otro modo, aunque se reconozca en la naturaleza un poder sanador, la sanación radical—expresada con las categorías teológicas de salvación, expiación o redención—va más allá del bienestar físico y sicológico que el contacto con la naturaleza ofrece.
Para la teología cristiana, la salvación o sanación integral implica necesariamente el restablecimiento de la relación teologal, la re-ligación (re-ligio) con el Creador como origen de nuestra condición de criaturas. Desde esta visión, son tres las relaciones fundamentales que configuran al ser humano y que, por tanto, necesitan ser sanadas: «la relación con Dios, con el prójimo y con la tierra»[18]. Como matiza lúcidamente Francisco en su diálogo con el ecologismo: «Si la crisis ecológica es una eclosión o una manifestación externa de la crisis ética, cultural y espiritual de la modernidad, no podemos pretender sanar nuestra relación con la naturaleza y el ambiente sin sanar todas las relaciones básicas del ser humano»[19]. Además de la distinta comprensión de la sanación, hay otro elemento fundamental que distingue la teología del ecologismo: su modo de interpretar el carácter dramático y acuciante de la degradación ambiental.
El fin del mundo y la transferencia de motivos apocalípticos en el ecologismo contemporáneo
Si la distinción entre lo terapéutico y lo soteriológico muestra una de las divergencias entre la teología cristiana y el ecologismo, la distinción entre lo apocalíptico y lo escatológico revela otra de ellas. La presencia recurrente de motivos apocalípticos en el ecologismo se refleja en los títulos de muchas de las obras señeras del movimiento—como Primavera silenciosa de Rachel Carson, El fin de la naturaleza de Bill McKibben, La muerte de la naturaleza de Carolyn Merchant o Colapso de Jared Diamond—así como en la urgencia que transmiten las consignas que acompañan a las manifestaciones públicas de las organizaciones medioambientales[20].
Los mensajes de tono catastrófico son también habituales en el tratamiento que los medios de comunicación, la literatura y el cine hacen de las problemáticas ecológicas. Ambientadas en escenarios post-apocalípticos, varias novelas y películas de gran éxito han abordado en las últimas décadas la posibilidad de un colapso global de los ecosistemas, imaginando la degradación social, política y económica que conllevaría[21]. El modo particular de ‘adelantar el futuro’, así como el uso recurrente del lenguaje y el imaginario apocalíptico—extraído no pocas veces de la tradición bíblica—ha suscitado, sin embargo, fuertes controversias tanto dentro como fuera del movimiento medioambiental[22].
El ecologismo, en continuidad con la heurística del miedo planteada por Hans Jonas en su influyente ensayo El principio de responsabilidad, ha adoptado desde sus orígenes este tipo de discurso confiando en su capacidad para modificar la percepción, transformar el imaginario y acelerar los cambios políticos y sociales necesarios para realizar una transición hacia la sostenibilidad[23]. En este sentido, Godin ha llegado a afirmar que la crisis ecológica posee un carácter revelador, capaz de abrir el significado de la historia, adelantar el futuro y mostrar las consecuencias de la acción humana sobre el planeta[24]. De este modo, la idea de un juicio de las nacionesno resulta extraña para quienes exigen a gobiernos y empresas—como hace la conocida activista sueca Greta Thunberg—ser conscientes del veredicto que las futuras generaciones emitirán sobre ellas.
Ahora bien, esta estrategia no está exenta del riesgo de generar un alarmismo injustificado respecto a algunos aspectos controvertidos de la crisis ecológica, vaciando el discurso y desmovilizando a los oyentes. Esta es, junto al escepticismo respecto a la capacidad de la tecnología para resolver los problemas que ella misma ha creado, una de las principales críticas recibidas por el ecologismo. La «muerte del ambientalismo»[25], en palabras de Michael Schellenberger y Ted Nordhaus, se pone de manifiesto ante su incapacidad para estimular cambios culturales profundos.
Desde la teología, se reconoce y se aprecia el potencial transformador que poseen las narraciones apocalípticas, puesto que son «dramas que nos invitan a considerar de nuevo quiénes somos, dónde estamos y qué valoramos»[26]. El carácter enigmático, la dimensión simbólica y la carga afectiva de estas narraciones «engendran una necesaria humildad en los lectores y oyentes»[27]. Y esta humildad es imprescindible para descolocarnos y poder replantear nuestro modo de vida. Sin embargo, para la teología, el revulsivo apocalíptico por sí mismo no basta y hasta puede convertirse en excusa milenarista para la inacción. Necesita complementarse con la esperanza escatológica y la visión profética que abre el futuro y motiva para seguir luchando. En palabras de Francisco: «Caminemos cantando. Que nuestras luchas y nuestra preocupación por este planeta no nos quiten el gozo de la esperanza»[28].
El ecologismo de los pobres y la lucha profética por la justicia socioambiental
A lo largo de la década de 1980, el movimiento de la justicia ambiental se sumó a los análisis del ecofeminismo para denunciar los patrones ocultos de discriminación racial, cultural, económica y de género que subyacen a la degradación ecológica[29]. Para el economista ambiental Joan Martínez-Alier, las expresiones deuda ecológica, biopiratería, justicia climática, soberanía alimentaria o acaparamiento de tierras provienen de los movimientos sociales y de la denuncia de las comunidades locales afectadas por la crisis medioambiental[30]. Frente al planteamiento de la ecología industrial, que propone una gestión científica de los recursos, y a la biología de la conservación, que articula un culto a lo silvestre, Martínez-Alier sostiene que la ecología políticao ecologismo de los pobres adopta una epistemología diferente para denunciar la injusticia social subyacente a los problemas de degradación ambiental[31].
Si bien es cierto que la denuncia del carácter diferenciado de los efectos de la crisis ecológica se ha incorporado relativamente tarde al discurso del ecologismo, hoy constituye uno de los terrenos más fértiles en el diálogo teología-ecología. Es de justicia respecto a esta cuestión recordar que la contribución del ecologismo ha sido precedida en no pocas ocasiones por la denuncia de comunidades religiosas de base, de quienes ha tomado prestado el lenguaje y el método de análisis.
No es casual tampoco que todas las grandes tradiciones espirituales de la humanidad hayan afirmado en diversas declaraciones confesionales, ecuménicas e interreligiosas que la degradación de la creación es, en primer lugar, una injusticia social[32]. En una frase de tono profético frecuentemente citada, Francisco sostiene que «hoy no podemos dejar de reconocer que un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres»[33].
La denuncia de la injusticia ambiental compartida tanto por las religiones como por una buena parte del ecologismo es quizás la convergencia principal entre ambos actores de la sociedad y constituye un punto de partida estratégico para establecer alianzas e impulsar transformaciones culturales profundas. Dado que, ante muchos de los problemas que enfrentamos, «las líneas para la solución requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza»[34], no se puede desperdiciar la sintonía entre los diagnósticos de la teología y del ecologismo.
Sin embargo, a pesar del interés compartido, la teología debe seguir velando por que en el análisis de las cuestiones socioambientales nunca se margine la dimensión antropológica, dejándose de poner el foco en el ser humano. Se ha de evitar tanto la tentación de «igualar a todos los seres vivos»[35]como la legitimación de «un antropocentrismo despótico que se desentienda de las demás criaturas»[36]. En esa tensión, la reflexión teológica puede hacer una contribución al debate ecológico. Uno de los modos como la teología puede profundizar los diversos análisis de tipo filosófico, ético o económico es ayudando a elaborar una nueva teoría de la justicia acorde a la expansión ética que la era ecológica demanda.
La ampliación del horizonte ético y la expansión de la imaginación moral
Otro factor clave en la emergencia del ecologismo ha sido el desarrollo de la ética ambiental o bioética a lo largo del s. XX. Los escritos de Albert Schweitzer (1875-1965), Aldo Leopold (1887-1948), Fritz Jahr (1895-1953), Hans Jonas (1903-1993), Van Rensselaer Potter (1911-2001), Holmes Rolston (1932-) y Peter Singer (1946-) han establecido las bases del debate bioético contemporáneo y son una referencia obligatoria para el ecologismo. Que muchos de estos autores—Schweitzer, Jahr, Jonas y Rolston—fuesen clérigos o tuviesen intereses teológicos refleja, de nuevo, la convergencia entre la ecología y la teología.
Gracias al trabajo de estos pioneros, las éticas filosóficas y teológicas han ampliado su horizonte de consideración moral a medida que la conciencia de globalidad e interdependencia—fundamentales, como hemos visto, para el pensamiento ecológico—permearon la reflexión académica. A su vez, el ordenamiento jurídico fue tomando en consideración grupos históricamente marginados—minorías raciales, mujeres, futuras generaciones, animales y hasta ecosistemas enteros—en un proceso que fue superando progresivamente prejuicios como el sexismo, el racismo, el nacionalismo y el antropocentrismo. Para el conocido filósofo moral utilitarista Peter Singer, este proceso ha seguido el modelo del círculo expansivo en el que diversos grupos sociales—primero—y otras formas de vida, ecosistemas o el planeta entero—más tarde—fueron progresivamente incluidos en el cálculo moral[37].
Como resultado de esta ampliación, tanto la ética filosófica como la teológica han revisado el paradigma humanista—tildado de “antropocéntrico” o “especista”—heredado de la modernidad. En las últimas décadas se ha propuesto tener en consideración la dignidad de todos los seres humanos, presentes y futuros, de otras especies y hasta del planeta entero. La ampliación, por tanto, ha sido triple: intrageneracional (seres humanos alejados en el espacio), intergeneracional (futuras generaciones) e interespecífica (otros seres vivos). Las implicaciones epistemológicas, éticas y jurídicas de semejante expansión siguen siendo, sin embargo, objeto de un intenso debate.
La teología moral, de modo análogo a lo sucedido en el ámbito de las éticas filosóficas, también ha planteado, estimulada por la cuestión ecológica, una triple ampliación ética: sincrónica, diacrónica y creacional. En su propuesta, sin embargo, se introduce una clave teologal que establece una diferencia significativa respecto del análisis secular. Tomando en consideración al prójimo-lejano (ampliación sincrónica), a las futuras generaciones (ampliación diacrónica) y a la creación entera (ampliación creacional), el pensamiento social cristiano establece un gradiente de consideración moral que parte del «valor inalienable de un ser humano»[38] y llega al reconocimiento del valor del «ecosistema mundial»[39], pero situándolo en una particular teología del don en la que la fuente del valor se atribuye en último término al Dios-Creador[40].
En el ámbito de la teología moral, dos principios articuladores del pensamiento social cristiano destacan por su potencial para contribuir al debate de la ampliación del marco ético que demanda la crisis ecológica: el principio de subsidiariedad y el del bien común. A juicio de Kevin J. O’Brien[41], el principio de subsidiariedad y su capacidad para jerarquizar y establecer un «pensamiento escalar» (scalar thinking) es una contribución operativa de la DSI a la bioética y al ecologismo contemporáneos, en continuidad con la reflexión de los primeros teólogos-bioéticos y su propuesta de ampliación ética. Para Daniel P. Scheid, el principio del bien común puede y debe también reinterpretarse a la luz del pensamiento ecológico para ser ampliado. A juicio del teólogo norteamericano, la propuesta de conceptualizar un bien común cósmico, que articule el bien humano y el del resto de la creación en un gradiente que remite en último término a Dios, permitiría igualmente expandir el horizonte de la ética cristiana en fidelidad a la tradición y el magisterio precedentes[42].
La necesaria transformación personal y la invitación a la conversión ecológica
La última convergencia entre la ecología, la teología y la espiritualidad es la invitación que todas ellas hacen a contemplar el mundo y descubrir en él—más allá de su evidente valor instrumental—belleza, dignidad y valor. Alejados de los templos y de los cauces institucionales de la religión, los ecologistas de hoy—como los románticos de ayer y los poetas de todos los tiempos—están rehabilitado una mística de la escucha, del encuentro y de la mirada atenta. Como sugiere Morton:
«El pensamiento ecológico tiene algo de contemplativo […] Ese modo de conciencia presagia una sociedad futura en la que la introversión y la pasividad desempeñarán un papel fundamental»[43].
El teólogo Douglas E. Christie, en un sentido análogo, afirma: «La contemplación es inútil; parte de una dimensión de la vida a la que no puede darse un valor utilitario preciso. De hecho, en su nivel más profundo, se resiste a ser forzada en esas categorías. Al mismo tiempo, es necesaria e importante (es decir, útil) para la tarea de renovar la cultura humana y sanar un mundo natural fragmentado y degradado»[44]. Desde un lugar tan inesperado, en apariencia secular y técnico, reaparece una búsqueda que sitúa el conocimiento sapiencial y la actitud contemplativa en el centro. Y es precisamente esa actitud existencial y esa disposición a la contemplación la que revela la raíz religiosa y la búsqueda espiritual del ecologismo.
La búsqueda, sin embargo, no es una pura experiencia personal e intimista. Al contrario, tiene una dimensión pública, política, de enorme importancia. A la luz de la emergencia ecológica y ante la dificultad para catalizar cambios culturales profundos que conduzcan a una transformación en los estilos de vida que permitan la transición hacia hábitos más sostenibles, una de las preguntas más acuciantes a las que nos enfrentamos es cómo transformar el conocimiento en acciones y cambios culturales profundos[45]. Dicho en lenguaje religioso, cómo facilitamos procesos de conversión personal y comunitaria.
Ante esta difícil cuestión—especialmente acuciante en sociedades industrializadas donde décadas de educación ambiental no han dado los frutos esperados y donde las dinámicas culturales no han sido modificadas sustancialmente a pesar de la abundante información disponible y el esfuerzo divulgativo realizado respecto de los efectos de nuestros patrones de producción y consumo—cabe preguntarse si la contribución de las tradiciones religiosas podrá iluminar y enriquecer la propuesta del movimiento ecologista. Resulta significativo, en este sentido, que filósofos ambientales como Jorge Riechmann hayan afirmado desde planteamiento seculares la necesidad de rescatar términos—de cuño claramente religioso—como conversión para expresar el tipo de transformación personal y cultural que la transición ecológica demanda[46].
La teología y la espiritualidad, sin embargo, a diferencia de la ética ambiental y del ecologismo político, remiten en último término al Dios creador y al orden de las motivaciones como motor de la conversión, no solo al plano de la ética o al cálculo racional. Este es el matiz principal que diferencia ambas propuestas de conversión ecológica. Francisco lo ha expresado con claridad: «No se trata de hablar tanto de ideas, sino sobre todo de las motivaciones que surgen de la espiritualidad para alimentar una pasión por el cuidado del mundo. Porque no será posible comprometerse en cosas grandes sólo con doctrinas sin una mística que nos anime»[47].
Como señaló Benedicto XVI, el ecologismo ha sido una corriente de aire fresco y una oportunidad para entablar un nuevo diálogo entre la teología, la ciencia y la sociedad. Un diálogo que debe ser abierto, sincero y vulnerable para llegar a ser auténtico y poder así catalizar procesos de transformación cultural que conduzcan hacia la tan deseada sostenibilidad. La religión está llamada a abrir la puerta y dejar correr el aire fresco del ecologismo, pero también el ecologismo está invitado a escuchar la sabiduría religiosa y su experiencia milenaria para articular así, entre ambas, cambios culturales profundos.
Conclusión
La degradación medioambiental se ha convertido—junto al fenómeno migratorio y la economía financiera—en uno de los grandes retos globales de nuestra época. Las complejas problemáticas técnicas, éticas y políticas planteadas por estos fenómenos han salido del ámbito académico y se han transformado en un foro híbrido donde se dan cita los principales actores de nuestra sociedad. Las religiones están encontrando en estas cuestiones un lugar donde rehabilitar su presencia pública y su autoridad moral. También están encontrando en ellas nuevas oportunidades para el diálogo ecuménico e interreligioso.
El filósofo Roger S. Gottlieb sostiene que las notables afinidades entre el ecologismo y las grandes tradiciones espirituales de la humanidad están convergiendo en una «alianza emergente»[48]. Esta afirmación podría resultar exagerada sino fuera porque brota de una experiencia contrastada a lo largo de las últimas décadas; una experiencia fruto del diálogo y la acción coordinada entre las distintas confesiones religiosas en torno a las acuciantes cuestiones socioambientales.
A este respecto, he afirmado respecto a Laudato si’ que «sin haberlo esperado, la cuestión ecológica ha posibilitado uno de los mayores ejercicios de teología pública de la historia reciente: interpelando a la clase política, dialogando con la academia y rehabilitando la credibilidad de las instituciones religiosas»[49]. El encuentro de la teología y la ecología, una importante dimensión del diálogo ciencia-religión, es una realidad que está dando frutos. Se trata de un encuentro en el que razón y fe, ciencia y teología, lucidez y esperanza se iluminan mutuamente para poder caminar juntas.
Notas
[1]Morton, El pensamiento ecológico, 141.
[2]Este es un aspecto que ha sido subrayado especialmente por el filósofo ambiental Jorge Riechmann, Interdependientes y ecodependientes. Ensayos desde la ética ecológica (y hacia ella)(Barcelona: Proteus, 2012).
[4]Cfr. Jaime Tatay, “La comprensión ecológica del sujeto contemporáneo: un diálogo con la espiritualidad ignaciana”, en Rufino Meana et al. (eds.), El sujeto. Reflexiones para una antropología ignaciana(Bilbao: GCL, 2019), 535-552.
[5]La dependencia humana es uno de los rasgos principales que ha llevado al filósofo moral católico Alastair McIntyre a reformular en Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues(Chicago: Open Court, 2012) su planteamiento antropológico.
[6]A esta cuestión prestó especial atención Romano Guardini en El ocaso de la edad moderna (Madrid: Cristiandad, 1981), el teólogo católico que más ha influido en la redacción de Laudato si’. Cfr. LS 115-123.
[8]Morton, El pensamiento ecológico, 24.
[9]Uno de los teólogos que más ha reflexionado sobre la contribución de la teología trinitaria al debate ecológico es Denis Edwards. Ver para esta cuestión: Denis Edwards, Jesus the Wisdom of God. An Ecological Theology (Eugene: Orbis Books, 1995), 111-152. Tras la publicación de LS, ha abordado de nuevo esta cuestión en: Denis Edwards, “‘Sublime Communion’: The Theology of the Natural World in Laudato si’”, Theological studies77 (2016): 377-391; Denis Edwards, “Earth as God’s Creation. The Theology of the Natural World in Pope Francis’ Laudato Si’”, Phronema31 (2016): 1-16; Denis Edwards, “Everything Is Interconnected’: The Trinity and the Natural World in Laudato Si’”, The Australasian Catholic Record 94 (2017): 81-92.
[10]Ver también para esta cuestión, desde una perspectiva cristiana: Catherine B. Dewitt, “Earth Stewardship and Laudato si’”: The Quarterly Review of Biology91/3 (2016): 271-284.
[11]Lynn White Jr., “The Historical Roots of our Ecological Crisis”, Science155/3767 (1967): 1203-1207.
[13]Arne Naess, Ecology of Wisdom(London: Penguin, 2008), 124.
[14]Denis Rivers, “Steps Toward an Ecology of Devotion”, Earth Light13/4 (2003).
[15]La aparición y popularización del término eco-terapia (ecotheraphy) o eco-sofía (ecosophy) en las últimas décadas, así como el desarrollo de la sicología ambiental (environmental pshycology) son buena muestra del creciente interés social y académico en el potencial terapéutico de la naturaleza. Ver, para una reciente revisión de la bibliografía sobre “ecoterapia”: James K. Summers y Deborah N. Vivian, “Ecotherapy – A Forgotten Ecosystem Service: A Review”, Front. Psychol9:1389 (2018). DOI: https://doi.org/10.3389/fpsyg.2018.01389
[16]Evan Berry, Devoted to Nature. The Religious Roots of American Environmentalism(Oakland: University of California Press, 2015).
[17]La ecoterapia se define como “la capacidad de interacción con la naturaleza para mejorar la curación y el crecimiento”: Summers y Vivian, “Ecotherapy”, 1.
[20]Rachel Carson, Primavera silenciosa(Barcelona: Crítica, 2010); Bill Mckibben, The End of Nature(New York: Anchor, 1999); Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution(San Francisco: Harper Collins, 1980); Jared Diamond, Colapso. Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen(Barcelona: Debate, 2005).
[21]Películas como The Road(2009) o The Book of Eli(2010) son buenas muestras de este subgénero cinematográfico. Este es también uno de los hilos argumentativos de películas tan taquilleras como Avatar (2009) oThe Lord of the Rings (2001-2003).
[22]Ver en este sentido, por ejemplo, el artículo de Lorenzo Bernardo de Quirós, “La religión climática”, La Vanguardia(5 de octubre de 2019), https://www.lavanguardia.com/opinion/20191005/47804370284/la-religion-climatica.html
[23]Cfr. Hans Jonas, El Principio de Responsabilidad: ensayo de una ética para la civilización tecnológica(Barcelona: Herder, 1995). Ver también, desde un punto de vista político, el trabajo reciente de: Antxon Olabe, Crisis climática-ambiental. La hora de la responsabilidad(Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2016).
[24]El carácter revelador y apocalíptico de la crisis medioambiental ha sido puesto de relieve por: Godin, La haine de la nature.
[25]Una de las críticas más sonadas ha sido la enarbolada por el Breakthrough Institute. Ver, por ejemplo, la de Michael Schellenberger y Ted Nordhaus, Love Your Monsters: Postenvironmentalism and the Anthropocene(Oakland: Breakthrough Institute, 2011). Una crítica más matizada al ecologismo institucional la ha realizado también James G. Speth, The Bridge at the Edge of the World. Capitalism, the Environment and Crossing from Crisis to Sustainability(New Haven: Yale University Press, 2008).
[26]Jonathan Moon, “Climate Change and the Apocalyptic Imagination: Science, Faith and Ecological Responsibility”, Zygon 50/4 (2015): 938.
[27]Moon, “Climate Change and the Apocalyptic Imagination”, 944.
[29]El término “ecofeminismo” lo acuñó Françoise d’Eaubonne en 1974. La lista de autoras ecofeministas es larga, destacando entre ellas: Vandana Shiva, Petra Kelly, Carolyn Merchant, Val Plumwood, Greta Gaard, Lori Gruen o Alicia Puleo. Algunas de las principales teólogas ecofeministas son Sally MacFague y Rosemary Radford Ruether.
[30]Estos conceptos, posteriormente, han sido analizados, desarrollados y sistematizados por la ecología política y la economía ecológica: Cfr. Joan Martínez-Alier et al., “Is There a Global Environmental Justice Movement?”, The Journal of Peasant Studies43/3 (2016): 1-25.
[31]Cfr. Joan Martínez-Alier, El ecologismo de los pobres: conflictos ambientales y lenguajes de valoración(Barcelona: Icaria, 2005).
[32]En un estudio encargado por la United Church of Christ, Toxic Wastes and Race in the United States. A National Report on the Racial and Socio-Economic Characteristics of Communities with Hazardous Waste Sites(New York: UCC, 1987), se acuñó por primera vez la expresión “racismo ambiental”, poniéndose en evidencia el sesgo racial en la exposición a la contaminación.
[37]Autores destacados de la ética deontológica, utilitarista y de las virtudes replantearon elementos centrales de su tradición. Junto al mencionado El imperativo de la responsabilidad de Hans Jonas, destacan las obras de Peter Singer, Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals(New York: Haper Collins, 2002); Id., The Expanding Circle(Princeton: Princeton University Press, 2011); Alastair Macintyre, Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues(Chicago: Open Court, 1999).
[40]La expansión del horizonte ético de la moral católica y la reinterpretación de los principios de la Doctrina Social de la Iglesia a la luz de la cuestión ecológica han sido analizadas en: Jaime Tatay. Ecología integral: La recepción católica del reto de la sostenibilidad: 1891 (RN) – 2015 (LS) (Madrid: BAC, 2018),408-418.
[41]Kevin J. O’Brien, “The Scales Integral to Ecology: Hierarchies in Laudato Si’and Christian Theological Ethics”, Religions 10/511 (2019). DOI: https://doi.org/10.3390/rel10090511.
[42]Cfr. Daniel P. Scheid, The Cosmic Common Good: Religious Grounds for Ecological Ethics(Oxford: Oxford University Press, 2016).
[43]Morton, El pensamiento ecológico, 138.
[44]Douglas E. Christie, The Blue Sapphire of the Mind. Notes for a Contemplative Ecology(New York: Oxford University Press, 2013), 325.
[45]Cheryl Hall, “Freedom, Values, and Sacrifice: Overcoming Obstacles to Environmentally Sustainable Behavior”, En: Maniates y Meyer, The Environmental Politics of Sacrifice, 61-89. DOI:10.7551/mitpress/9780262014366.003.0031
[46]Cfr. Riechmann, Autoconstrucción, 207-237.
[48]Roger S. Gottlieb, “Introduction. Religion and Ecology –What is the Connection and Why Does It Matter”, En: Roger S. Gottlieb (ed.), The Oxford Handbook of Religion and Ecology(New York: Oxford University Press, 2006), 15.
[49]Tatay, Creer en la sostenibilidad, 26.
Jaime Tatay es ingeniero de montes, doctor en teología y miembro de la Cátedra Hana y Francisco José Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión. Esta es la segunda parte de una reflexión basada en un artículo del autor que puede descargarse aquí.