(Por Francisco Javier Martínez Pérez) ¿Se está produciendo una naturalización de la espiritualidad por influencia del naturalismo? Charles Taylor, filósofo hermeneuta canadiense, analiza la edad secular y el marco inmanente y plantea algunos retos que lanza el naturalismo al mundo de las religiones y la espiritualidad. A partir del naturalismo, siguiendo la elaboración intelectual de Taylor en su estudio sobre la secularidad moderna, se exploran caminos de diálogo entre las principales fuentes morales que eviten los prejuicios y las autoexclusiones.
INTRODUCCIÓN
Para Charles Taylor[1], el mapa de la actualidad distribuye las fuentes morales en tres grandes ámbitos: la modalidad teísta, el naturalismo de la razón desvinculada, y el expresivismo romántico-modernista, ámbitos que no permanecen iguales, sino que constantemente toman prestado de uno y de otro y se influyen entre sí.[2] Por ello, hablar de espiritualidad y de naturalización de la espiritualidad es apelar a ese intercambio de influencias que llega de un lado y del otro e intentar, en este caso, esbozar un intento de esquema que permita plantear la posibilidad de una espiritualidad naturalizada, esto es, una espiritualidad que mira al naturalismo de la razón desvinculada e intenta comprender qué elementos pueden enriquecer su propia comprensión como valoración moral trascendente. Por otra parte, para Taylor, dentro del marco inmanente que lo envuelve todo como ámbito de humanismo exclusivo, un subjetivismo total y plenamente consciente y un naturalismo desvinculado, ciertamente conducirían a la vacuidad. Para Taylor se impone algo más que la autorrealización subjetiva o la idea de que la ciencia se sostiene a sí misma por entero a través del materialismo en el afrontamiento moral de la verdad evidente de que solo somos seres materiales en un mundo material.[3]
Según Taylor, la autoimagen del naturalismo ilustrado es la que gana más credibilidad en el siglo XIX, una vez que la fe religiosa ha sido desplazada como moral predominante.[4]Mientras que la ciencia confería una forma teórica clara a una idea de orden inmanente que se pudiera comprender por sí misma, sin hacer referencia a intervenciones externas, la vía del individuo impermeabilizado instrumentalmente eficaz en el tiempo secular creó el contexto práctico en el seno del cual la autosuficiencia de este ámbito inmanente se pudiera convertir en un dato de la experiencia a partir del espectador imparcial o la simpatía innata o la libertad racional. Todo se puede inmanentizar por completo sin vincularlo a la “naturaleza” sino a la motivación humana en general.[5]
Comenzamos constatando la existencia de tres tipos de naturalismo:
– Un naturalismo epistemológico según el cual la ciencia permite la metodología de conocimiento que asegura más fiabilidad y grado de certeza o lo que algunos han afirmado que la ciencia es la forma genuina de conocimiento o la forma más racional de afrontar cualquier situación o problema. Sellars es uno de sus más relevantes representantes cuando afirma que para describir y explicar el mundo, la ciencia es la medida de todas las cosas: de lo que es en cuanto es y en cuanto no es.[6]
– Un naturalismo ontológico,[7] según el cual sólo existen entidades, procesos o propiedades naturales, o en forma resumida, que no hay más realidad que la natural.[8] Naturalismo que tiene en Dawkins y en Hawking a sus más preclaros representantes. Para Dawkins la naturaleza son fuerzas ciegas de la física, aunque desplegadas de manera especial. Dios es un relojero ciego que no prevé ni ve. La selección natural es un proceso automático, ciego e inconsciente y que es la explicación de la existencia y forma de cualquier tipo de vida con un propósito aparente y que no tiene ninguna finalidad en mente. Carece de mente e imaginación. No planifica el futuro.[9] Aun así, para Dawkins, los resultados vivos de la selección natural nos impresionan de forma irresistible, por su apariencia de haber sido diseñados por un maestro relojero, nos impresionan con la ilusión del diseño y la planificación”. [10] Para Hawking, no hay ninguna necesidad física de un comienzo. No tendría sentido suponer qué fue creado antes del big bang. Un universo en expansión no excluye la figura de un creador, pero pone límites a cuándo Él podría haber realizado su obra. [11]
– Y finalmente, un naturalismo metodológico que adopta la metodología científica como la única forma válida de acceder al conocimiento de la realidad.[12]Intenta probar las hipótesis y eventos científicos con referencia a eventos y causas científicas.Para los científicos religiosos, sus creencias afectan a la forma en que piensan sobre las implicaciones de su trabajo, pero no la forma en que practican la ciencia.
Partiendo de estos diferentes naturalismos analizaremos la influencia de los mismos en la fe religiosa, así como en el imaginario social. El problema para las relaciones entre ciencia y fe estriba en extender el naturalismo metodológico al epistemológico y ontológico.[13] Ciertamente que el naturalismo entendido en sus tres dimensiones se atribuye a sí mismo la explicación del Todo, con lo que se plantean serios problemas de alcance filosófico, cuando no científico también.[14] En este sentido Taylor afirma, comentando la simplificación de argumentos de Dawkins en su distinción entre fe y ciencia, que suponer que en la labor de un científico no hay ninguna presuposición que no esté basada en la evidencia es un reflejo de una fe ciega o de una fe que ni siquiera puede percibir el estremecimiento de la duda.[15]
Esto significa que las relaciones entre ciencia y fe están reubicando el mundo de las religiones y que las religiones no pueden abstraerse a los retos que le está lanzando el naturalismo. Salvando las diferencias entre unas visiones naturalistas más radicales y reduccionistas y otras visiones más amplias o comprensivas, está claro que el naturalismo está configurando el imaginario social moderno a partir de la visión omnicomprensiva de la ciencia y del subjetivismo que tiende a desacreditar la idea de la evaluación fuerte; retos que, según Taylor, deben ser afrontados con coherencia intelectual, apostando por un relato fenomenológico que permita mostrar que los vocabularios que necesitamos para explicar el pensamiento, la acción y los sentimientos descansan sobre evaluaciones cualitativas y una definida ontología moral.[16] Taylor afirma que hay muchos modos de describir la naturaleza y que todos ellos pueden ser verdad. Un realismo pluralista robusto puede evitar el realismo reduccionista y realismo científico.[17]
Por otra parte, se puede afirmar que se puede ser naturalista metodológico y creyente, puesto que se puede afirmar que Dios actúa comúnmente a través de causas naturales y que es la forma natural de actuar divina, sin romper las “leyes naturales”, puesto que Él las ha creado y ha configurado el mundo “tal cual es”.[18] Se trata claro, de un naturalismo de carácter metodológico que no asume la metafísica naturalista.
Para el profesor Diéguez Lucena, el naturalismo metodológico asume que en el avance de nuestros conocimientos hemos de proceder “como si” sólo hubiese entidades y causas naturales. Esto no implica afirmar que de hecho sólo existen entidades naturales. Afirmar la ciencia como método más genuino (naturalismo metodológico) significa concederle a la ciencia el estatuto propio de su ámbito de conocimiento y que Dios no entra en las regularidades del mundo natural, ni pretende estarlo, aunque sí puede actuar (para un creyente) rompiendo cualquier tiempo de secuencia regular. Por otra parte, el “como si sólo hubiese entidades naturales”, deja abierto el campo a otro tipo de realidades y que la ciencia “sólo contempla como principio” las entidades y causas naturales.[19] De hecho la Iglesia católica ha reconocido al naturalismo metodológico como un modo adecuado de proceder en la ciencia.[20]
EL REDUCCIONISMO EPISTEMOLÓGICO NATURALISTA Y LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA
En el diálogo entre ciencia y fe, un reconocido filósofo como Platinga rechaza el naturalismo metodológico en cuestiones que tienen que ver con el origen del ser humano y del universo. La ciencia en cuanto búsqueda de la verdad no tiene por qué rechazar a priori las causas y explicaciones sobrenaturales.[21] No se pueden rechazar las realidades sobrenaturales porque hayamos definido la ciencia de una determinada manera a partir de Descartes, Locke y la Ilustración naturalista. Taylor se interroga en este sentido si puede la epistemología derivada de la ciencia natural, con su sesgo metafísico en favor de un universo neutral, excluir nuestras más lúcidas autocomprensiones en términos evaluativamente fuertes.[22] Por otra parte, el profesor Agazzi denuncia el cientificismo como un riesgo y una arbitrariedad intelectual y afirma que es asumido como verdadero y propio programa intelectual por influyentes corrientes de pensamiento que asumen el positivismo en sus dos componentes más esenciales, el cientificismo y el materialismo.[23]
Taylor considera que hay una “rama no absurda” del naturalismo en la cultura científica actual.[24] Expresado en otros términos podríamos decir que es racional ser creyente y naturalista metodológico.[25] Para Taylor el problema radica cuando el naturalismo pretende explicar la vida humana y hasta qué punto ha de ser explicada en términos modelados por la ciencia natural. Es lo que Taylor denomina “el temperamento naturalista del pensamiento moderno”.[26] Conceder el valor de superior a un cierto tipo de argumentación, según Taylor, frente a anteriores posturas epistémicas, no da razones a priori para refugiarse en un relativismo agnóstico,[27] o atacar a la religión desde el error, el fraude o la superstición, en palabras fuerza condenatorias.[28] El profesor Agazzi se pregunta si en el fondo el naturalismo como posición filosófica es más bien un regreso con respecto a cuanto la civilización occidental ha conquistado fatigosamente a lo largo de siglos de reflexión, una naturalización del hombre que supondría un retroceso al nivel de las filosofías presocráticas.[29] Taylor habla de un problema epistemológico que es inseparable de un problema ontológico y, por lo tanto, no puede dejar de ser relevante para nuestros conceptos de la ciencia y de la conducción adecuada de la investigación. Se trata de un problema ontológico que desde el siglo XVII se ha presentado en términos de consideraciones epistemológicas juzgadas irrebatibles por algunos.[30] Descartes y Locke han ganado a Platón y la teoría del logos óntico. [31] De ahí la pretensión de Taylor de completar el relato de la modernidad secular sobre la base de la ontología moral.
Si por un lado las religiones asumen el campo específico que le es propio y que la ciencia es la “forma más genuina” de comprensión del mundo, también, desde las religiones, hay que afirmar con contundencia que hay realidades que van más allá de la comprensión de la ciencia y que difícilmente pueden ser analizadas empíricamente desde la ciencia: las experiencias subjetivas (entre las cuales se incluye la experiencia religiosa y la experiencia mística), las relaciones afectivas y de inteligencia emocional, las experiencias de la belleza estética o la experiencia moral como grado de adhesión a la idea del bien, la experiencia de la libertad, el sentido de la vida personal o los procesos cognitivos que nos elevan hacia la creación de cultura. Son situaciones que nos ubican en otro ámbito de conocimiento por mucho que la ciencia desee considerar como “naturales” los procesos mentales o la psicología conductista.[32] Está claro que la ciencia tiene límites y que tiene su campo propio. Y hay que evitar cualquier tipo de “trivialización”.[33] El vínculo entre naturalismo y subjetivismo es muy claro.[34] Además hay que evitar el “reduccionismo epistemológico naturalista” que pretende desacreditar la idea de lo que Taylor denomina “evaluación fuerte”.[35] Taylor reivindica, frente a la única pretensión de verdad naturalista basada en la posición desvinculada y el universo neutral, la “postura filosófica fenomenológica” que trata de enfrentar la pretensión de exclusividad de la verdad científica, que en ocasiones puede llevar a la marginación de la cosmovisión teísta o conducir a un individualismo de la fe en clave protestante.[36] Para Taylor el naturalismo no logra esclarecer sus fuentes morales sólo sobre la base de la negación de la religión y la metafísica y la afirmación de la bondad y significación de la naturaleza.[37]
Con la influencia del naturalismo en la filosofía actual, por la sobredimensión de la ciencia en el mundo y la cultura, tanto en su ámbito neurocientífico como tecnocientífico, volvemos a la pregunta del principio: ¿Se está produciendo una naturalización de la espiritualidad por influencia del naturalismo? Si sólo se puede conocer aquello que puede ser conocido por el método científico (naturalismo epistemológico) y si sólo existe aquello que puede ser conocido por el método científico (naturalismo ontológico), la imagen naturalista pretende continuar desplazando la fe religiosa y ganar prestigio en un nuevo contexto de pluralidad de fuentes, tal y como afirma Taylor.[38] Se puede llegar por este camino no sólo al escepticismo subjetivista de valoración débil sino también a la idolatría intelectual.[39] Según Taylor es la afirmación de la racionalidad científica a secas, para luego adoptar o el utilitarismo o alguna forma de humanismo ilustrado.[40]
¿ES POSIBLE UNA NATURALIZACIÓN DE LA ESPIRITUALIDAD?
En este reto que el naturalismo lanza a la religión, como crítica y negación, la religión tiene que asumir un nuevo protagonismo frente a la pretensión del materialismo naturalista que arrasa con todo y que no sólo se ha solidificado, sino que se ha vuelto más profundo.[41] ¿Se puede hablar de una naturalización de la espiritualidad, esto es, una espiritualidad no vinculada a la experiencia religiosa? En un mundo secularizado, ¿se puede hablar de una espiritualidad “sin necesaria conexión con la experiencia religiosa”?
El ser humano es un ser espiritual, que se comprende a sí mismo desde su interioridad y su capacidad para sentirse abierto a unas posibilidades espirituales que van más allá de las religiones constituidas en nuestro mundo cultural occidental y que indagan en posibilidades como la búsqueda de sentido, el acrecentamiento en formas de conciencia superiores,[42]o un bálsamo para las soledades de la existencia,[43] o un ahondamiento en las emergencias de la vida.[44]
En este sentido nos parece que esta naturalización de la espiritualidad no pretende quedarse en sí misma, reducida o desubicada, sino que se plantea como un sustrato sobre el que empezar a construir una espiritualidad religiosa que sea responsable y maduramente asumida. Esta es una de las posibilidades que nos ofrece la “espiritualidad” del futuro, en su complejidad de experiencias y valoraciones. Una espiritualidad como religiosidad primera que sirva de sustrato para posteriores experiencias de apertura madura a la religiosidad, tal y como se entiende en las religiones establecidas.[45]
Estos caminos de la espiritualidad naturalizada encuentran sintonía con el hombre de hoy, en su desvalimiento e incapacidad para comprender las religiones o adentrarse en ellas con la facilidad que se asumía en épocas anteriores. Una espiritualidad que establece vínculos con lo trascendente a través de las ciencias del espíritu y cosmovisiones teístas y deístas en sus explicaciones cuasicausales que incorporan visiones teleológicas y de sentido.[46]
Por eso, pretendemos aportar una reflexión en torno a la necesaria reubicación de la religión en relación a los retos que plantea el naturalismo que, según Taylor, apela a los bienes constitutivos sin reconocerlos.[47] Si el naturalismo ontológico no reconoce ciertos bienes de significado moral aunque recurre a ellos de alguna manera u otra, se podría hacer referencia a ciertos previos (entendidos como religiosidad primera) que puede aportar la naturalización de la espiritualidad de cara al futuro de la religión, sabiendo que puede ser un terreno abonado sobre el que pueden surgir experiencias auténticas de espiritualidad y religiosidad cristianas.[48] Se trata de entablar un diálogo y propiciar la búsqueda sin término de la que habla Popper. [49]
Para Taylor, las formas más ricas del materialismo naturalista, abiertos al misterio y al sobrecogimiento ante la emergencia de la conciencia y la sensibilidad humanas, permite el diálogo. En realidad, esta apertura a la belleza de lo estético fundó en la cultura moderna una Iglesia generalista que incluyó en su seno a católicos, anglicanos y a representantes de un espiritualismo menos definido.[50] Este poder de la belleza para restablecernos y para devolvernos de nuevo a la unidad, es una experiencia espiritual de una presencia elevadora del espíritu hacia ese reconocimiento del orden de las cosas y poder inferir su origen trascendente, o la apertura al misterio o admitir que algo no termina de ser comprendido del todo. También somos conscientes de que en la mente del hombre, o en el eco del sentimiento como voz interior hay un movimiento y un espíritu del que no podemos desentendernos y que traspasa las diferencias entre la creencia y la no creencia.[51]
Eric Fromm es un autor que apela a ciertas valoraciones fuertes cuando afirma que el ser humano es un ser espiritual que se comprende a sí mismo desde su interioridad y que nunca puede dejar de creer en algo, sea en una dimensión transcendente o inmanente, dado que la fe se basa en nuestra experiencia de vivir y reconfigurarnos en relación con nosotros mismos y con los demás.[52]
En esta misma línea de autores que se refieren a ciertos bienes está también Comte-Sponville, que procedente de una tradición católica, aunque abandonada posteriormente, afirma que se puede prescindir de la religión, pero no del amor, ni de la belleza, ni del sentido de la vida, ni de la felicidad, ni de la fidelidad, ni del amor, ni de la espiritualidad. Se trata de una manera de habitar en el universo o en el absoluto. Carecer de religión no es una razón para arrinconar la espiritualidad. La espiritualidad es el aspecto más noble del hombre que nos distingue de las bestias.[53]
Desde estos previos que apelan a ciertos bienes morales, aunque no lleguen a reconocerlos, para Comte-Sponville se puede posibilitar un diálogo abierto entre personas religiosas y ateas.[54] Según Comte-Sponville, el vínculo no se crea en cada generación más que a condición de que primero se transmita necesidad de una moral, de una comunión, de una fidelidad, para poder subsistir de una manera que nos parezca humanamente aceptable. No podemos vivir sin apelar a dichos bienes más allá de que se reconozcan como tales.
En este planteamiento de la naturalización de la espiritualidad hay otro filósofo, Owen Flannagan, que procede del naturalismo filosófico y que aporta una visión realmente luminosa y motivadora. Es otro autor que aporta otro tipo de previo a considerar en dicha apelación a los bienes morales. Flanagan, desde su neurofisicalismo e intentando explicar “the really hard problem”, esto es, la configuración de la conciencia a partir de los procesos neuronales materiales, considera que hay seis espacios de significado en el que todos los seres humanos participamos, entre ellos la espiritualidad.[55] Flanagan intenta ir más allá de la propia experiencia científico-empírica para captar otros ámbitos de sentido de la realidad y de la vida a la que la ciencia no puede llegar, asumiendo el riesgo de la ciencia de adentrarse en la “explicación del todo”, algo que excede su propio ámbito de verdad científica. Para él la ciencia corre el riesgo de aventurarse en “visiones absolutas” que superan el campo propio de la ciencia. Se impone el camino de la coherencia intelectual y de la búsqueda insaciable.[56]
CONCLUSIÓN
Aceptar sólo lo que a tu yo interior le parezca cierto es un camino que se impone en la modernidad y que posibilita experiencias de diálogo a partir del ethos de la búsqueda leal y coherente con uno mismo. Se trata de una forma de espiritualidad que Taylor ubica como propia de la etapa que él denomina postdurkheimiana y que asume el pluralismo religioso y la apertura a muy diferentes sensibilidades. Se trata de adherirse a una espiritualidad interior, propia de cada uno, la que nos conmueve e inspira. En el fondo se trata de propiciar el ideal de la autocultivación y la autenticidad.[57]
Según Taylor, la insatisfacción que produce el eclipse de la creencia puede devolver a algunas personas a la búsqueda e incrementar el sentido del deseo. Pero también sienten dicha insatisfacción aquellos que, aunque no toleren el retorno a lo trascendental, sí están abiertos a formas que la posibiliten y superen la expresión de la religión tradicional.[58] Para Taylor, este deseo de rehabilitar lo ordinario y lo corporal en la cultura moderna ha sido la afirmación de la bondad esencial y de la inocencia humana innata. El mal tiene a considerarse como algo exógeno, provocado por la sociedad, la historia, el patriarcado, el capitalismo o el “sistema”.[59]
La idea de la inocencia humana ha motivado la transferencia, según Taylor, de muchas cuestiones que antes se consideraban morales a un registro terapéutico. Este giro terapéutico supone un reduccionismo ontológico empobrecedor que tiene consecuencias ambiguas para la dignidad humana. Lo que antes era pecado ahora se ve como enfermedad a tratar terapéuticamente. Nuestros yoes enfermos son tratados como cosas y, de alguna manera, según Taylor, nos aproximamos a algo parecido a afirmar la dignidad del pecado o a sentir simpatía entre iguales, a algo que se entiende.[60] Frente a una terapia meramente inmanentista, Taylor propone buscar una respuesta adecuada a la realidad espiritual, no huir de ella.[61] Taylor propone una unificación espiritual del ser humano en la afirmación de la capacidad de decisión/elección moral y la posibilidad de terapias que impulsen y reeduquen. El mal crea patologías y las patologías también pueden ser tratadas.
En este sentido, la naturalización de la espiritualidad puede ser un camino abierto para iniciar esa síntesis de la que habla Taylor. Una síntesis que reconoce las posibilidades de la psicología como ciencia para adentrarse en el conocimiento del yo y en lo que condiciona nuestro crecimiento humano. La “naturalización del espíritu humano”, en lo que supone de un mayor conocimiento de nuestro psiquismo, no implica un abandono de la interioridad espiritual intrínseca a nuestra dignidad moral que es definida ontológicamente. Por lo tanto, la naturalización de la espiritualidad permite adentrarnos en esos espacios de autocomprensión psicológica, autodominio, autoconocimiento, que no tienen por qué olvidarse de nuestra dimensión constitutiva como seres que buscan un significado ontológico a la idea del bien y que se adentran en el reconocimiento de las fuentes morales.
El propio reconocimiento de la ruptura del yo como realidad psicológica y como enfermedad, puede ayudar a una mejor comprensión del “ethos de la búsqueda” de un bien constitutivo que nos define moralmente. Aquí ubicamos el gran interrogante de Taylor: cómo definir nuestras más altas aspiraciones espirituales o morales para los seres humanos, al tiempo que mostramos un camino para la transformación implicada en ello y que no aplaste, mutile o niegue lo que es esencial a nuestra humanidad.[62]
La negación del sentido espiritual y moral del ser humano no acrecienta las posibilidades de crecimiento y autocomprensión humana. Las fuentes morales facultan para una orientación y autorreconocimiento.[63]Taylor piensa que el naturalismo considera los valores como meras proyecciones psicológicas, desconectando de la metaexplicación relevante que conecta con nuestra experiencia moral.[64] En este sentido, la naturalización del espíritu humano empobrece nuestras posibilidades éticas, así como nuestro compromiso constitutivo con la idea del bien. De ahí que una naturalización de la espiritualidad, como propuesta, pretende recorrer el camino del reconocimiento de la naturaleza humana que no cierra las posibilidades de conexión moral en la búsqueda de los bienes constitutivos. El bien constitutivo interpela, faculta, mueve y es un error naturalizarlo como “emoción no moral”.[65] Un naturalismo que no tiene un lugar para el bien, reduce la dimensión moral del ser humano y una afirmación potente de los hiperbienes morales, y, tal y como afirma Taylor, no se puede desembocar en la automutilación. El camino para la reconciliación entre naturalismo y espiritualidad está en capacitarnos para reconocer los bienes a los que no podemos por menos que ser fieles en todo su alcance. La reconciliación entre el encorsetado naturalismo y la potente afirmación de los hiperbienes, entendidos como espiritualidad, es posible.[66] No podemos olvidar que la aportación más relevante y reconocida que el pensamiento moderno ha acarreado a la filosofía es el estudio de la subjetividad, es decir que la dimensión de lo real no se reduce a la materia y a sus leyes.[67] La historia de la filosofía occidental parte del hecho de que al comienzo el hombre se consideró a sí mismo como parte de la naturaleza, como cosa entre las cosas y que todo empieza a cambiar con la pregunta de Sócrates: ¿qué es el hombre?. Esta es la gran pregunta sobre la verdad del hombre que recorre la búsqueda filosófica sobre el sentido de lo universal. Sólo hay una filosofía, como afirmará Taylor. Y será esta afirmación de que existe en el mundo un ser irreducible, esencialmente distinto al orden de la naturalidad. El hombre no podrá nunca comprenderse a sí mismo sin esa capacidad para inquietarse moralmente en torno a la gran pregunta, ¿quién soy yo?. Preguntarse por uno mismo es reconocer ese fondo moral que nos identifica como seres racionales y capaces de espiritualidad, esto es, capaces de articular significados y motivaciones, capaces de autotrascendencia y anhelo de infinito.
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Notas
[1]Charles Taylor es un filósofo canadiense, de reconocido prestigio internacional nacido en Montreal en el año 1931. Sus investigaciones filosóficas se han centrado en el Secularismo, la Modernidad y la Ética. Es autor, entre otras muchas obras, de Fuentes del yo y La Era Secular. Ha recibido múltiples galardones entre los que destacan el premio Templeton, en 2007, por avanzar hacia la investigación o los descubrimientos acerca de las realidades espirituales. En 2008 recibe el premio Kyoto en la categoría de las artes y la filosofía. En 2015 Habermas y Taylor reciben el premioKluge, considerado como el Premio Nobel de la Filosofía. En 2016 es el primer ganador del premio Berggruenpor sus ideas sobre el autoconocimiento y el crecimiento de la especie humana. Y en 2019 recibe el premio Ratzingerjunto con el jesuita Paul Béré.
[2]Cfr. TAYLOR, Ch.,Fuentes del yo, pág. pág. 670.
[3]Cfr. Ibid., pág. 685: Cfr. TAYLOR, Ch., La Era SeculartII, págs. 416-417.
[4]Cfr. TAYLOR, Ch., Fuentes del yo, pág. 462.
[5]Cfr. TAYLOR, Ch., La Era SeculartII, págs. 387-388
[6] Cfr. SELLARS, W., Empirismo y filosofía de la mente, Harvard University Press, Cambridge, 1997, pág. 337.
[7]Cfr. SÁNCHEZ, A. “La concepción del yo en Daniel Dennett: Un análisis de la relación entre la perspectiva heterofenomenológica y el enfoque mimético”, Logos,24 (1), (2014), págs. 40-50.
Cfr. VELAZQUEZ FERNÁNDEZ, H. “En torno a la naturalización de la conciencia sugerida por Daniel Dennett”, Naturaleza y Libertad. Revista de Estudios interdisciplinares, 4, (2014), págs. 239 y ss.
Cfr. MOYA, A., “Las peligrosas ideas de Darwin”, Teorema, Vol. 28 (2), (2009), págs. 5-13.
En este sentido parece relevante señalar que algunos de dichos autores están “repensando” en la actualidad sus posiciones al respecto, afirmando que el declive del cristianismo está afectando seriamente la sociedad, en dos debates que tuvieron lugar en Londres y Dublín en julio de 2018 que aparece en la página web religión digital. No se necesita considerar creíble el cristianismo para darse cuenta que es necesario. Incluso alguno de ellos se describe como “cristiano ateo”.
[8]Cfr. DIÉGUEZ LUCENA, A., “Delimitación y defensa del naturalismo metodológico. En la ciencia y en la filosofía” pág. 26. En GUTIERREZ LOMBARDO-SAN MARTÍN, La filosofía desde la ciencia, México, Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano, 2014.
“La filosofía de Quine conducen inequívocamente a una negación del sujeto (u objeto, en terminología lógica): el individuo no sería una realidad independiente, en sí, sino que sería algo desconocido, totalmente ignoto, que sólo podemos concebirlo dentro de un lenguaje. Esta «desconstrucción» del sujeto, tematizada en Quine como «relatividad ontológica», concluiría en la tesis fuerte de que «no hay filosofía primera». Sin embargo, Quine no se queda en esa desconstrucción, sino que ofrece, especialmente en sus últimas obras, una auténtica ontología de los objetos”. GARCÍA MARQUÉS, A.T., “La desactivación de la ontología en Quine”, Thémata. Revista de Filosofía,37, Universidad de Murcia, (2006), pág. 237.
[9]Cfr. DAWKINS, R., El relojero ciego, Tusquets Editores, Barcelona, 2015, pág. 21.
[11]HAWKING, S., La teoría del Todo, Primera Conferencia, Penguin Random House, Barcelona, 2019, pág. 23.
[12]“Con el avance de nuestros conocimientos hemos de proceder como si sólo hubiese entidades y causas naturales. Sólo las causas naturales y las regularidades que las gobiernan tienen auténtica capacidad explicativa. Apelar a causas o a entidades sobrenaturales, como el espíritu (en el caso de la actividad mental) o la fuerza vital (en el caso de la vida), es lo mismo que no explicar nada”. DIÉGUEZ LUCENA, A., “Delimitación y defensa del naturalismo metodológico”, pág. 32.
[13]Para el Nuevo Ateísmo de Dawkins y su naturalismo ontológico sólo existe aquello que es empíricamente demostrable por el método científico y si Dios no es asimilable y cognoscible por dicho método, se puede concluir que no existe. “Darwin hizo posible ser un ateo intelectualmente satisfecho”. DAWKINS, R., El Espejismo de Dios, Espasa, Madrid, 2007, pág. 30.
[14]Cfr. AGAZZI, E., La ciencia y el alma de occidente, págs. 321-341.
Una lista de preguntas que surgen al hilo de la relación entre fe y ciencia: ¿Se ha resuelto el problema de la división en la Modernidad entre ontología y epistemología? ¿La ciencia ha desmetafisicado el mundo? ¿La ciencia se está considerando a sí misma como la “auténtica guardiana de la verdad” identificando ciencia y verdad? No estaría mal que frente al ensoberbecimiento científico en torno a la comprensión del Todo y el problema de la Vida, la ciencia reconociera sus posibilidades epistemológicas y afirmándolas, no olvide algo que Píndaro afirmó como verdad semi-eterna: “aprende a ser lo que eres” (ontología) para “llegar a conocerte a ti mismo” (epistemología). ¿Es capaz la ciencia de reconocer su campo propio de conocimiento para desde ahí establecer una relación adecuada con “el problema del Todo” (ontología)
[15]Cfr. TAYLOR, Ch., La Era SeculartII, pág. 419.
[16]Cfr. TAYLOR, Ch., Argumentos filosóficos, pág. 64.
[17]Cfr. TAYLOR, Ch., DREYFUS, H., Recuperar el realismo, pág. 259.
[18]Cfr. BYLICA, P.-SAGAN, D., “God, Design and Naturalism: implications of methodological naturalism in Science for Science-Religion relation”, Pensamiento, Vol. 64, No 242, (2008), pág. 242 y ss.
[19]“Scientists relying on methodological naturalism principle do not claim to prove that there is no God. For them referring to God as the Creator, however, is to violate the Ockham’s razor, because purely naturalistic forces seem to be enough to explain the origin of universe, life and human beings, and the scientifically built picture of the world is for scientists as just the true one. In this sense the principle of methodological naturalism leads to ontological naturalism. On the other hand, it is the metaphysical naturalism that provides justification for naturalistic methodology of science understood as the way to discover «how the things really are»”. BYLICA.P-SAGAN D., “God, Design and naturalism: implications of methodological naturalism in science for science-religion relation” Pensamiento, Vol. 64, No 242, (2008), pág. 24.
[20]McMULLIN, E., “Plantinga’s Defense of Special Creation”, Christian Scholar’s Review, 21 (1) 1991, págs. 55-79.
[21]PLATINGA, A., “Methodological Naturalism?”, en J. van der Meer (ed.) Facets of Faith and Science, Vol. 1, Lanham, MD, University Press of America, 1996, págs. 177-221.
[22]Cfr. TAYLOR, Ch., Argumentos filosóficos, pág. 65.
[23]Cfr. AGAZZI, E., La ciencia y el alma de Occidente, pág. 286.
[24]Cfr. TAYLOR, Ch., Argumentos filosóficos, pág. 179.
[25]Cfr. NOVOA RIVERA, A., “Pragmatismo y evolución. ¿Es racional ser teísta y evolucionista?” págs. 1-30
[26]Cfr. TAYLOR, Ch., Argumentos filosóficos, pág. 65.
[28]Cfr. TAYLOR, Ch., Fuentes del yo, pág. 463.
[29]Cfr. AGAZZI, E., La ciencia y el alma de occidente, pág. 287.
[30]Cfr. TAYLOR, Ch., La libertad de los Modernos. pág. 146.
[31]Cfr. TAYLOR, Ch., Fuentes del yo, pág. 414.
[32]“La pretensión es identificar y luego neutralizar aquellas características del modo en que el mundo se muestra y que dependen de nuestro modo de ser particular”. TAYLOR, Ch., Argumentos filosóficos, pág. 201.
[33]Cfr. TAYLOR, Ch., La ética de la autenticidad, pág. 75.
[34]Cfr. TAYLOR, Ch., DREYFUS, H., Recuperar el realismo, págs. 176 y ss.
¿Existe la posibilidad de desconectar de la “realidad” por parte de la ciencia entendiendo por realidad no sólo las leyes naturales sino el “todo” que configura al hombre como una realidad simbólica y de significados últimos?
[35]Cfr. TAYLOR, Ch., Argumentos Filosóficos, págs. 64,88-89.112.
[36]Cfr. TAYLOR, Ch., MACLURE, J., Laicidad y libertad de conciencia, pág. 109.
[37]Cfr. TAYLOR, Ch., Fuentes del yo, pág. 469.
[39]Cfr. TAYLOR, Ch., El multiculturalismo y la política del reconocimiento, pág. 32.
[40]Cfr. TAYLOR, Ch., Fuentes del yo, pág. 462.
[41]Cfr. TAYLOR, Ch., La Era Secular, tII, pág. 115.
[42]“Investigar de forma directa la naturaleza de la consciencia, mediante una introspección continuada, no deja de ser otra forma de práctica espiritual. Debería quedar claro que es posible cualquier transformación de nuestra experiencia, y que cualquier cambio que se obtenga tras pasar cuarenta días y cuarenta noches en el desierto, veinte años en una cueva, o después de liberar alguna nueva serotonina en las sinapsis, será un cambio que tendrá lugar en el contenido de tu consciencia”. HARRIS, S., El fin de la fe, Paradigma, Barcelona, 2007, pág. 118.
Y así para Harris es posible hablar de espiritualidad como proceso hacia la desvinculación con la religión.
[43]“El hombre no puede verse solo. La supervivencia es, por su puesto, una tensión biológica profunda y arraigada en nuestros genes; cuando hay problemas de subsistencia se convierte en un objetivo prioritario, sin racionalidad que valga, aquello del pan nuestro de cada día”. MOYA, A., Pensar desde la ciencia,Trotta, Madrid, 2010, pág. 90:
“En definitiva, lo que me hace sentirme vivo es saber que puedo crear, que creo minucias o grandezas. Sin remedio, la actitud creativa, ya no la crítica, rompe con las primeras letras del escrito”. Ibid., pág. 91.
[44]Cfr. FONT, J., “Naturalización de la Espiritualidad “Revista Pensamiento, Vol. 73 (2017), No 276, págs. 631-647.
[45]Cfr. BRAUN, R., “La experiencia de conexión existencial como concepto naturalista de espiritualidad”, Persona20, (2017), págs. 83-93.
Con este artículo Braun habla de la “experiencia de conexión existencial” como expresión radical de la naturalización de la espiritualidad, para así evitar cualquier tipo de connotación religiosa y reducir la espiritualidad a una experiencia humana. Y para ello reivindica “la desvinculación de la supuesta relación necesaria con las actitudes y creencias religiosas” (pág. 86) Y así se hay desde el naturalismo filosófico de espiritualidad como “espiritualidad secular” o de “reflexividad” y también de “conexión existencial” siendo este último el que mejor expresaría la desconexión naturalista con las espiritualidades religiosas y con las religiones institucionales. Este término “conexión existencial” expresaría así cualquier vinculación a lo religioso y espiritual, al propio tiempo que afirmaría su conexión con una psicología naturalista que es la que pretende defender el autor. No obstante, al final el autor habla de conexión existencial religiosa y teísta y de conexión existencial no religiosa. Creemos que la expresión “conexión existencial religiosa teísta” es incluida en el estudio por la conclusión final que establece el autor según la cual “los estándares adecuados de la rigurosidad científica ante un fenómeno existente que trasciende el mundo de los creyentes religiosos y que, obviamente los incluye” (pág. 91).
[46]Cfr. PEREZ TAPIAS, J. A., Ser Humano. Cuestión de dignidad entre todas las culturas, Trotta, Madrid, 2019, pág. 89.
[47]Cfr. TAYLOR, Ch., Fuentes del yo, pág. 463.
[48]Cfr. TAYLOR, Ch., El multiculturalismo y la política del reconocimiento, pág. 65.
Nuestro autor nos invita a reflexionar sobre “el potencial humano universal”. Creo que abre muchos horizontes.
[49]Cfr. POPPER, K., Búsqueda sin término, Tecnos, Madrid, 1977; Cfr. POPPER, K., La sociedad abierta y sus enemigos, Paidos, Barcelona, 1982; Cfr. POPPER, K., La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid, 1977.
“Esta honradez y modestia intelectuales, esta gran estima hacia la verdad que no poseemos, sino que buscamos, esta actitud ética es aquello que ha conducido hasta la ciencia natural, aquello que la ciencia natural ha establecido. Esos filósofos de moda que son enemigos de la ciencia natural y que, a sus enemigos, los defensores de la ciencia, acusan de cientificistas nunca han comprendido el ethos de la búsqueda de la verdad ni su disciplina”. POPPER, K., “Ciencia, conocimiento e ignorancia”, Apeiron, 6, (2017), pág. 66.
Cfr. ARANA, J., “Determinismo y libertad en K. Popper”, Anuario Filosófico, 34, (2001), pags119-138; Cfr. ARTIGAS, M., “El término de una búsqueda sin término”, Aceprensa, 124, (1994), pág. 2.
[50]Cfr. TAYLOR, Ch., La Era Secular, tII, pág. 166.
[52]Cfr. FROMM, E., El miedo a la libertad, Paidós, Barcelona, 2018, págs. 54-55.370-371. Cfr. FROMM, E., La revolución de la esperanza, pág. 23.
[53]Cfr. COMTE-SPONVILLE, A., El alma del ateísmo, Paidós, Barcelona, 2006, págs. 143-144.
[54]“El ateísmo no es ni un deber ni una necesidad. Tampoco la religión. Lo que tenemos que hacer es aceptar nuestras diferencias. La tolerancia es la única respuesta satisfactoria para nuestra pregunta así entendida”. COMTE-SPONVILLE, A., El alma del ateísmo, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 29.
[55]“A saber, arte, ciencia, tecnología, ética, política y espiritualidad, que ofrecen una imagen del hombre y el sentido de la vida, y de los que todos los seres humanos participamos, y dentro de los cuales (en la coherencia entre los mismos) debe hallarse el sentido de la existencia concreta de cada organismo”. REDONDO ORTA, I., Reseña al libro de FLANAGAN, O., The Really Hard Problem: Meaning in a Material WorldCambridge MIT Press, 2007 en EnrahonarNo 47, (2011), pág. 254.
[56]“Para contrarrestar estos excesos, la ciencia debe entrar en un diálogo fructífero con otros espacios de significado de los que los seres humanos participamos como agentes culturales. Estos otros espacios configuran el otro sentido en el que Flanagan utiliza el término scientia. Flanagan habla del aristotelismo (concretamente de la Ética a Nicómaco) y del budismo (Abbidharma) como dos de estas tradiciones que han explorado el sentido de la vida de forma sistemática y que, por tanto, debemos tomar en consideración para inducir una «eudaimonics scientia»”. Ibid., pág. 255.
Cfr. SANZ BAYON, P., “Increencias, ciencia y religión. El necesario diálogo entre la espiritualidad trascendente y la naturalizada”, Pensamiento, Vol. 73, No 276, págs. 761-766.
[57]“Mi propia identidad depende de modo crucial de mi relación dialógica con otros”. TAYLOR, Ch., La ética de la autenticidad, pág. 81.
Cfr. TAYLOR, Ch., La Era Secular, tII, págs. 304.284.
Cfr. BERMEJO, D., La identidad en sociedades plurales, Anthropos Editorial, Barcelona, 2011, pág. 82.
[58]Cfr. TAYLOR, Ch., La Era Secular, tII, pág. 30.
[63]Cfr. TAYLOR, Ch., Fuentes del yo, pág. 144.
[67]Cfr. AGAZZI, E., La ciencia y el alma de occidente, pág. 288.
Artículo elaborado por Francisco Javier Martínez Pérez, que realizó su tesis doctoral sobre este tema en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Valladolid con el título Secularización y reencantamiento del mundo según Charles Taylor. Una visión de la religión en la esfera pública.
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