¿En qué medida no es el ser humano quien ”construye” lo que llamamos “natural”? ¿No será lo “natural” tan artificial como los demás artificios? ¿No podría entonces establecerse la distinción radical entre ambos conceptos, según su grado más o menos alto de complejidad? Estas son algunas de las cuestiones que latían en los planteamientos de la XXXVII Reunión de ASINJA (Asociación Interdisciplinar José de Acosta), sobre “Lo natural, lo artificial y la cultura”. Las Actas han sido publicadas por la Universidad Comillas en 2012, hace diez años. Pero muchas de sus tesis siguen vivas. Es más: el desarrollo de las nuevas tecnologías hacen que muchas de las propuestas se hayan hecho realidad.
Nos fijamos en especial en la ponencia con que se abría esta reunión y que estuvo a cargo del Dr. Javier Bustamante Donas, Profesor de Filosofía Moral y Política de la Universidad Complutense de Madrid.
En opinión del ponente: “Cuando hablamos de filosofía pensamos en primer lugar en lo intemporal, en lo permanente, en la esencia de la realidad en tanto que tal. No pensamos que la tecnología, un fenómeno tan actual, pueda exigir un abordaje filosófico. De hecho, a lo largo de la historia del pensamiento en Occidente se ha identificado la Filosofía Primera con la metafísica, es decir, con una reflexión sobre el ser y sus atributos. A la hora de explicar aquello que existe, lo que participa del Ser, el concepto de naturaleza (physis) tiene, desde los tiempos de los griegos, una importancia especial. Hay razones de peso que justifican esta elección. En primer lugar, la physis hace referencia a los fenómenos físicos, al mundo de lo material, al reino de la vida, a aquello que hoy en día llamamos entorno natural o ecosistema. Los griegos querían encontrar explicaciones a los fenómenos naturales, y eran alérgicos a las explicaciones míticas. Los diálogos de Platón nos muestran cómo el conocimiento avanzaba a través de un proceso dicotómico, donde cada concepto se explicaba en relación a su contrario: lo caliente se conoce por contraste con lo frío. Lo luminoso, en relación con lo oscuro. Y, en este caso, lo natural se conocía y explicaba en oposición a lo sobrenatural. Por tanto, una primera concepción de la naturaleza hace referencia a la búsqueda de explicaciones inmanentes a la realidad física que rodea al hombre, expulsando de dicho universo racional las causas sobrenaturales o míticas que relacionaban los efectos del mundo con los caprichos de los dioses”.
Naturaleza y humanidad
En el lenguaje coloquial, lo natural se entiende en contraposición a la acción del ser humano y al universo de objetos que conforman la cultura material. “En este sentido, contraponemos lo natural a lo artificial. Esta distinción cobra una importancia esencial en la filosofía de la tecnología, pues a través de esta disciplina se reflexiona sobre la forma de ser de los objetos técnicos, sobre la transformación técnica de la realidad, sobre la re-creación que supone la acción del hombre sobre ese entorno natural primigenio en el que se ha desarrollado su historicidad.
Calificamos de natural aquello que no ha sido transformado sustancialmente por el homo faber, mientras que lo artificial será aquello que ha sufrido alguna transformación por mor de la intervención humana. Las diferencias entre las dos categorías son aparentemente claras, pero veremos cómo la distinción no es tan sencilla. El leitmotiv de esta conferencia es reflexionar sobre las diferentes perspectivas que en la filosofía de la tecnología se han originado para explicar esta distinción entre lo natural y lo artificial. Para ello recuperaré la argumentación que elaboré hace ya dos décadas en mi libro Sociedad informatizada, ¿sociedad deshumanizada?, junto con la aportación fundamental de Friedrich Rappen su obra Filosofía analítica de la técnica. Estos dos ejes me permitirán una aproximación a un problema tan frecuentemente obviado y tan reiteradamente malentendido”.
Lo artificial, ¿puede ser una transgresión del orden natural?
El profesor Bustamante se pregunta: «¿Es lo artificial una trasgresión del orden natural? ¿Es la transformación artificial del mundo a través de la técnica un alejamiento de las raíces de la existencia humana? ¿Nos deshumanizamos cuando adaptamos al mundo a nuestra voluntad a partir de la acción humana sobre la naturaleza? ¿Es lo natural una categoría a preservar en un mundo cada vez más tecnificado – e incluso construido de forma virtual? O, por el contrario, ¿es la técnica nuestra forma natural de habitar el mundo – con todas sus consecuencias – y, por tanto, es legítimo para el hombre emprender el camino de la transformación de la realidad para adecuarla a sus necesidades?».
Son éstas algunas de las cuestiones a las que nos enfrentamos desde la filosofía de la tecnología, prosigue el autor. El problema, como puede verse, no es un tema enrevesado ni una discusión de salón. Muy al contrario, en la respuesta que se proponga estará en juego una concepción del hombre y de la propia naturaleza humana, de su papel en el orden de la vida y de los límites éticos de su poder transformador.
La perspectiva pesimista y la perspectiva optimista
Algunos autores como el teólogo y anarquista Jacques Ellul se han decantado por una visión pesimista desde una posición teológica fuertemente moral: la técnica re-crea el mundo (es decir, ha profanado la creación de Dios). Supone la expresión de un pecado de soberbia frente al Creador, ya que solo se transforma aquello que es insuficiente, aquello que ha sido mal hecho. La técnica, para Ellul, es una trampa para el hombre que le aparta de su destino natural, que le aleja de la verdad del mundo.
Jacques Ellul nació y vivió en Burdeos (1912-1994). Filósofo, sociólogo, teólogo y anarquista cristiano. Educado en las universidades de Burdeos y París, fue profesor de historia de la ley e historia social en Burdeos y miembro relevante de la comunidad protestante francesa. Escribió varios libros contra la sociedad tecnológica, y algunos sobre la relación entre el cristianismo y la política, tal como “Anarquía y Cristianismo” (1991) argumentando que el anarquismo y el cristianismo compartían los mismos fines sociales.
Es considerado, junto a su amigo Ivan Illich, uno de los padres de las ideas sobre el post-desarrollo, del decrecimiento y de la simplicidad voluntaria; es decir de la ecología política.
Ellul considera que vivimos en una sociedad tecnológica, que denomina sistema técnico, cuyo modelo de racionalidad es la eficacia. El hombre es un ser constituido por una gran diversidad de dimensiones (poética, simbólica, religiosa, técnica, etc.) pero la tecnología ha borrado todas las demás dimensiones, para centrarse en la potencia y en la eficacia. Ante esta situación propone una ética del no-poder, que se caracteriza por no colaborar con el sistema técnico. El no-poder es lo contrario de la impotencia y se caracteriza por la frase puedo pero no quiero. (Fuente: Wikipedia)
Por otro lado, Ortega y Gasset sostiene una postura más optimista, en la que la técnica es una segunda naturaleza humana, el gran aparato ortopédico que nos permite vivir en una realidad demasiado dura para el ser humano. El homo sapiens es, para Ortega y por derecho propio, también homo faber: «El hombre humaniza al mundo, le inyecta, lo impregna de su propia sustancia ideal y cabe imaginar, que un día de entre los días, allá en los fondos del tiempo, llegue a estar ese terrible mundo exterior tan saturado de hombre, que puedan nuestros descendientes caminar por él como mentalmente caminamos hoy por nuestra intimidad — cabe imaginar que el mundo, sin dejar de serlo, llegue a convertirse en algo así como un alma materializada, y como en La Tempestad de Shakespeare, las ráfagas del viento soplen empujadas por Ariel, el duende de las Ideas». (Ortega, El hombre y la gente, 1957).
Ortega defiende que el mundo es un lugar inhóspito sin la ayuda de la técnica, que un día estará ese mundo cargado de humanidad gracias a la técnica, que la técnica nos permite compensar las carencias originales de la naturaleza humana, algo necesitamos para andar por el mundo. Es nuestro mecanismo de avance evolutivo, que no se produce como adaptación de la naturaleza del hombre a su entorno, sino transformando el mundo a través de la técnica.
La teoría de las cuatro discontinuidades
Una de las aportaciones más novedosas e iluminadoras de la ponencia de Bustamante se refiere a la propuesta de las llamadas “cuatro discontinuidades”.
“Bruce Mazlish habló de las dicotomías que han caracterizado el pensamiento occidental a lo largo de la historia. Categorías que conformaban el paradigma intelectual de cada época, metáforas poderosas que el hombre establecía para explicar el cosmos y que delimitaban el imaginario social y nuestra visión del mundo, y que él llamó discontinuidades. A través de ellas, el ser humano se ha colocado como centro del cosmos, y desde esa perspectiva antropocéntrica se ha propugnado como medida de todas cosas”.
1) La primera discontinuidad separaba los cielos de la Tierra y sus fenómenos físicos
Desde la primera perspectiva, la Tierra es el centro de un cosmos jerarquizado. Los imperios tienen sus respectivas metrópolis, centros del poder político. La Polis, el Ágora. La iglesia, Roma. Por analogía, el cosmos también tiene su Centro privilegiado.
Así, Hiparco defiende en la antigua Grecia el sistema geocéntrico; Tolomeo solidifica esta teoría, que estará vigente mil años. Copérnico – y después Galileo – ponen en jaque este sistema. Afirmaban que el Sol estaba en el centro del sistema solar. Aristarco de Samos ya lo había postulado siglos antes, pero no le habían hecho caso. Las leyes que regían el orbe celeste y nuestro planeta pasaron a ser las mismas. Saltamos de un cosmos cerrado a un universo abierto donde la Tierra es tan solo un planeta más, hecho de la misma materia prima que todos los demás planetas, que gira en torno a una estrella de composición homogénea a la de demás estrellas.
Desde esta perspectiva, “Las leyes de la física son ahora universalmente aplicables, y sabemos además que nuestro Sistema Solar está situado en el llamado Brazo de Orión, un suburbio de una galaxia espiral, la Vía láctea, que forma parte del Grupo Local, pequeña agrupación de galaxias de tamaño irrelevante frente a conglomerados de dimensiones cosmológicas como el Gran Atractor o la Gran Muralla. Fin del antropocentrismo cosmológico”.
2) La segunda discontinuidad: la fractura entre lo humano y lo animal
Esta discontinuidad tiene que ver con una lectura literal del Antiguo Testamento que establecía que el hombre, hecho del barro a imagen y semejanza de Dios, tenía un linaje independiente del resto de la naturaleza. Por ello podía utilizarla como reserva de poder, como alimento y sustento. “Por ello los instintos, las pulsiones escópicas (el deseo de mirar) y todas las tendencias que nos relacionaran con los animales debían ser superadas en el hombre, cuya verdadera naturaleza tenía su raíz en una creación específica por intervención divina directa”.
Frente a esta versión clásica del Creacionismo, Darwin mostró que los seres humanos somos parte de una cadena vital que progresa a través de una evolución dirigida por la selección natural, que tenemos antepasados comunes con otros homínidos no humanos y que pertenecemos por derecho propio al orden natural. De la discontinuidad biológica pasamos a un monismo biológico.
3) Tercera discontinuidad: la singularidad humana
La tercera discontinuidad afirmaba que el hombre -a diferencia de los animales, que actuaban de forma determinista en función de sus instintos- se caracterizaba por el carácter consciente y volitivo de sus actos. “Pienso luego existo”, afirmaba Descartes.
“Ya Pascal sospechaba que esta teoría era claramente insuficiente, y que el hombre era “una caña pensante arrojada entre dos infinitos, Dios y la nada”. Cuando construyó para su padre una rudimentaria máquina de calcular bautizada como “Pascalina”, vio cómo era capaz de realizar sumas, operaciones aritméticas que se pensaban fruto de una inteligencia, de una racionalidad. Al meditar sobre lo específico del hombre, pensó que debía ser algo que no estuviese al alcance de máquina alguna, y así modificó su posición inicial, que colocaba la grandeza del hombre en su pensamiento: «El hombre ha sido claramente hecho para pensar. Ello es su toda su dignidad y su mérito; y toda su obligación es la de pensar con corrección…». «El hombre es una caña pensante…»
Su propósito no es de orden metafísico, sino ético: más que su esencia, el pensamiento es el valor del hombre. Sin embargo, Pascal acaba desmarcándose de la razón, convencido de que ésta no podía llevarle hasta Dios. También estuvo obsesionado con la Pascalina, la máquina de calcular de su invención que, según él mismo, «producía efectos más parecidos al pensamiento que cualquier acción de los animales». La máquina de calcular realizaba operaciones aritméticas simples por sí misma, sin intervención de instancia espiritual alguna. Esto llevó a Pascal a reducir de forma dramática lo específico, lo propio del hombre, que identificaría más con la voluntad que con el pensamiento racional.
Quizá la propia estructura aforística, paradójica y en ocasiones aporística de sus Pensamientos refleja su perplejidad al intentar dar una definición clara y unívoca de lo humano. Freud da un paso de gigante en esta concepción, que se desmarca definitivamente de Descartes, al afirmar que los instintos y otros procesos inconscientes ejercen una extraordinaria influencia sobre el pensamiento del hombre.
Frustraciones, ilusiones, creencias, ensoñaciones, anhelos irracionales, todo ello forma parte de un oscuro universo que comunica lo inconsciente con lo lógico, racional y consciente. En el fondo, lo racional no es sino un islote en el océano de la vida mental. Se rompe así la discontinuidad psicológica entre el hombre y la naturaleza como reino de lo inconsciente.
4) La cuarta discontinuidad: entre lo natural y lo artificial
Bruce Mazlish da un paso más -continúa la ponencia de Javier Bustamante- y postula la existencia de otra discontinuidad que perfila el paradigma de comprensión del mundo en la actualidad. Es la dicotomía entre lo natural y lo artificial, encarnada en este momento en la relación entre hombre y máquina. Y esto está cada vez más en entredicho.
Nuestra evolución, -afirma Mazlish-, está inextricablemente entrelazada con la creación y uso de herramientas y artefactos, y por ello ya no podemos pensar al hombre sin pensar en la técnica. La concepción mecanicista de la naturaleza de Leonardo da Vinci, que defendía que hombres, animales y máquinas podían ser explicados en términos matemáticos, pues se estructuran como mecanismos: “la mecánica es el paraíso de las ciencias matemáticas, pues gracias a ella podemos ver los frutos de las matemáticas […] un pájaro es un instrumento que funciona conforme a una ley matemática, que […] el hombre es capaz de reproducir”.
Descartes, por su parte, introduce el término automaton en la quinta parte del Discurso del Método, donde presenta un resumen de la teoría enunciada en su Tratado del Hombre. Comienza con la descripción de las funciones orgánicas del cuerpo humano, aquellas que «están presentes en nosotros sin que tengamos que pensar en ellas», y aquellas que son «comunes a los hombres y a los animales que carecen de razón».
También los movimientos del cuerpo para Descartes tienen lugar sin intervención externa o de instancia inmaterial alguna: “Esto no resultará en manera alguna extraño para aquellos que saben hasta qué punto la industria humana puede producir una diversidad de autómatas o máquinas móviles con el simple empleo de unas pocas piezas; en comparación con la multitud de huesos, músculos, nervios, arterias, venas y todas las demás partes que contiene el cuerpo de cada animal, entenderán que tal cuerpo es una máquina… incomparablemente mejor organizada… que cualquier otra invención humana.”
Defiende así Descartes que el cuerpo humano es una máquina, comparable en muchos aspectos a un reloj. Esta es la tesis que desarrolla en su Tratado del hombre, un tema recurrente que también aparece en las Meditacionesy en el Discurso:”contemplo al cuerpo como una máquina que, habiendo sido fabricada por las manos de Dios, está incomparablemente mejor dispuesta y posee en sí misma movimientos que son más admirables que cualquiera de aquellas que pueda inventar el hombre”.
Las funciones internas y los movimientos del cuerpo se producen, al igual que en el autómata artificial, sin ayuda de otra causa sino por la mera disposición de sus órganos. Desde estos primeros intentos de disolución de la cuarta discontinuidad, la especie humana se contempla a sí misma como un elemento más del orden natural, y traduce sus funciones y atributos físicos a términos mecánicos.
Como esta visión es difícilmente compatible con la concepción religiosa del hombre, según la cual el mundo natural no es el entorno final del ser humano, ni la materia corporal es expresión última de su esencia, aparece una tensión que se refleja en el problema de las filosofías dualistas. Ciudadano de dos mundos, el hombre de Descartes es por una parte res cogitansy por otra un objeto viviente que se adapta progresivamente a su entorno y que evoluciona con el reino natural.
“Más adelante, LaMettrie, -prosigue la ponencia de Bustamante- nos hablaba del hombre de forma provocadora como una “máquina ilustrada”. En su obra, ya clásica, L’Homme machine escribía: “el cuerpo humano es una máquina que da cuerda a sus propios muelles. Es la imagen viva del movimiento perpetuo. La alimentación mantiene los movimientos que la fiebre excita. Sin alimentos, el alma languidece, se vuelve loca y muere exhausta”.
Como otros filósofos del siglo XVIII, LaMettrie intenta también emplazar al hombre en el reino natural. Coincide con Descartes en afirmar que el cuerpo opera en consonancia con las leyes de la mecánica. Sin embargo, se desmarca de su pensamiento al negar la existencia de cualquier tipo de alma cuya esencia sea diferente de la materia extensa. La superioridad del hombre sobre los demás animales es para él consecuencia de una estructura cerebral más elaborada, de una organización corporal más compleja. Para LaMettrie, el mecanismo humano supone la inclusión de la actividad del hombre como un fenómeno natural, mientras que Descartes prefiere emplear el término automaton, destacando que el autómata natural es fuente y origen de sus movimientos y acciones internas.
La postura de Marvin Minski y el transhumanismo
Pero será necesario analizar las tendencias que se perciben en el horizonte de futuro del siglo XXI:
“Ya en nuestros días, otros pensadores han tomado el relevo del viejo mecanicismo, y encuentran en la tecnología el nuevo eslabón de la evolución humana.
Así, Marvin Minski define al hombre como “un ordenador hecho carne” (Man is a meat computer”), y los transhumanistas, con Hans Moravec a la cabeza, sueñan con una metafísica en la que la fusión del hombre con la máquina dé paso a una inmortalidad terrenal”.
Evidentemente, son tesis muy atrevidas y que nos remiten al horizonte de nuevas antropologías y sus relaciones con la trascendencia y la religión. “A través de la hibridación de lo artificial con lo natural, la evolución da un nuevo y definitivo salto, –opina Javier Bustamante-. A partir de lo que denominan postura de identidad con el modelo, la esencia de una persona se define con los procesos que tienen lugar en el cerebro y en el resto del cuerpo. Si se salva el proceso se salva mi identidad, independientemente del sustrato físico (cuerpo biológico, cyborg, máquina) en el que se produzca. Es la llamada transmigración cibernética. Una reencarnación en la cual el cuerpo es sustituido por un soporte cada vez más artificial y sofisticado”.
Es, por el momento, ciencia-ficción. Pero también mucho más que ciencia-ficción, pues implica una metafísica de alto calado, que pretende redefinir los conceptos de naturaleza (natura), naturaleza humana, inteligencia, identidad, inmortalidad, vida, etc. Es, evidentemente, una postura extrema. Pero para aquellos que entienden al hombre como un proceso más que como la expresión de una naturaleza fija e identificable, no están claras las barreras que el ser humano no debería traspasar. Tanto poder exigirá, sin duda, una ética que coja el toro por los cuernos y se ocupe de una vez por todas de evaluar la conveniencia y la adecuación moral de las extraordinarias posibilidades que la tecnología está aportando al ser humano.
Tecnología y naturaleza desde el llamado Pensamiento Crítico
En contraposición a esta visión monista y abiertamente optimista, el Pensamiento Crítico concibe la tecnología desde un punto de partida antropológico como un conjunto de posibilidades humanas echadas a perder por un conocimiento de la naturaleza comprometido con una dinámica de dominación en lugar de entendimiento y comprensión, carencia que impide que la humanidad pueda aprovechar las posibilidades de liberación contenidas en el reino de lo natural.
Pensadores como Adorno y Horkheimer conciben la tecnología contemporánea como una entidad que conforma un sistema que envuelve prácticamente todos los aspectos de la vida cotidiana de nuestro tiempo. Es una forma de vida caracterizada por la comprensión científica y cuantitativa del mundo, el progreso en el control del entorno del hombre, la tecnologización (permítase el neologismo) de la vida y el riesgo latente de autodestrucción de la raza humana. La tecnología es un fenómeno universal, y la universalidad de su impacto no parece ser una consecuencia accidental de ciertos desarrollos culturales, o de una forma particular de organización social y política.
Marcuse sostiene que la tecnología podía haber sido un poderoso instrumento de cambio histórico, en el sentido de que la acción humana puede liberar a la naturaleza de su insuficiencia. La historia es la negación de la naturaleza, solía repetir. Sin embargo, este proceso de cambio y liberación se ha distorsionado por la ciencia y la tecnología, que han devenido formas específicas de control y dominación, y se han aliado no en la consecución de una transformación de la historia o del hombre mismo, sino en aras de un proyecto específico: el control técnico de la naturaleza.
La tecnología moderna impide que el hombre se encuentre a sí mismo más allá de la alienación de un mundo que se ha hecho totalmente artificial, cuando no virtual. También aparece como un obstáculo para reconocer a la naturaleza como sujeto dotado de derechos con el que tenemos que vivir en un universo común.
“Desde la perspectiva de Marcuse -opina Bustamante– la liberación de las fuerzas alienantes de la ciencia y la tecnología como modelos de vida traería consigo aceptar que la naturaleza no está ahí para ser manipulada por el hombre como reserva de poder, sino que también es susceptible de participar en y ser sujeto de dicho proyecto de emancipación, y que existen fuerzas en la naturaleza que podrían apoyar e incluso reforzar la liberación de los seres humanos. Por lo tanto, ambas fuerzas no deben orientarse a rediseñar el mundo bajo nuevos parámetros de eficacia y racionalidad, sino que deben utilizarse desde la consciencia de saber que la autorrealización del hombre está intrín-secamente ligada a la realización de las posibilidades de la naturaleza. El desarrollo de un nuevo conocimiento, de una nueva consciencia, nacería de la experiencia de la naturaleza como la totalidad de la vida por proteger y cultivar, y la tecnología podría aplicar esta ciencia o conocimiento a la reconstrucción — no al rediseño — del entorno vital. A partir de aquí podría desarrollarse una teoría de la gratificación personal, de la autoemancipación y la búsqueda de alternativas a la relación entre el hombre y la naturaleza”.
Adorno y Horkheimer sobre ciencia y tecnología
Para Adorno y Horkheimer, la ciencia y la tecnología son nuevas oportunidades que incrementan el rango de posibilidades que puede enfrentar un ser humano. El problema es que realmente sólo un infierno se ha extraído de dichas oportunidades.
Para los autores de la Dialéctica del Iluminismo, la pregunta clave por qué la humanidad, en lugar de dirigirse hacia un reino de verdaderas condiciones humanas de vida, se sumerge en la crisis, en un nuevo tipo de barbarismo. La respuesta se encuentra para ellos en el concepto de dominación y el ascenso de la racionalidad instrumental.
La historia de la civilización occidental revela un triple patrón de dominación. El primero, el patrón de la dominación sobre uno mismo, la reeducación del deseo, la domesticación de la naturaleza humana.
El segundo patrón es la dominación sobre el trabajo y la acción de aquellos individuos previamente controlados. El tercer patrón, la dominación de la naturaleza a través de los instrumentos puestos a nuestro servicio por la ciencia y la tecnología. A pesar de todo tipo de protesta o resistencia, la dominación racional sobre la naturaleza avanza integrando paulatinamente todas las características humanas, y nuestro conocimiento de la naturaleza se convierte así, según este modelo, en un patrón de dominación.
La tecnología como antagonista de la naturaleza en Jacques Ellul
Ya se ha citado más arriba a J. Ellul y su visión pesimista de la tecnología. Ahondemos ahora en la teología subyacente a sus postulados. Desde puntos de partida muy diferentes podemos encontrar otros ejemplos de una crítica cultural al concepto de tecnología como un factor extraño a la naturaleza humana. En el caso de Jacques Ellul, desde su doble condición de filósofo y teólogo refleja un juicio abiertamente negativo sobre la capacidad de la tecnología de amoldarse a la condición humana y servir a la mejora de la vida del hombre sobre la Tierra.
Su obra La sociedad tecnológica está estructurada en torno a la idea de una tecnología de crecimiento autónomo y vertiginoso, demasiado veloz como para que la evolución moral del hombre actúe como contrapeso de ese desmesurado aumento de poder sobre la realidad.
Según la ponencia del doctor Bustamante, “Según la tesis que Ellul desarrolla en La sociedad tecnológica, la técnica comienza con la máquina, pero va mucho más allá. En los siglos XVIII y XIX, la máquina fue implantada en una sociedad que no estaba preparada para recibirla. En lugar de acomodarse a las condiciones de vida de la época y contribuir a su mejora, fue el hombre quien tuvo que adaptarse lo mejor que pudo. Como resultado, la máquina creó la atmósfera asfixiante de la sociedad inhumana en la que vivimos. A diferencia de Ortega, quien ve en la tecnología una segunda naturaleza humana, una dimensión inevitable de lo humano, Ellul piensa que la máquina y la tecnología en general son realidades ajenas a lo humano, factores que el hombre no puede llegar a controlar ni manejar adecuadamente, aunque tenga el espejismo de hacerlo”.
«La máquina es antisocial -afirma en esta misma línea Lewis Mumford-; tiende, por razón de su carácter progresivo, a las formas más acentuadas de explotación». La mecanización, a través de sus metáforas y modelos, supera en poder a la influencia de las doctrinas económicas e ideológicas como verdadera fuerza de cambio social: «No fue el capitalismo lo que cambió el mundo. La máquina lo hizo».
Sin embargo, la sociedad occidental del siglo XVIII no se planteó la destrucción de la máquina o de la forma maquinista de producir y consumir. El hombre de esta época no se adaptó realmente a la nueva realidad, sino que la propia tecnología se ocupó de hacerlo. Y la forma de hacerlo no fue a través de la paulatina introducción de maquinaria en más y más facetas de nuestra vida, sino a través de una serie de metáforas que componen la ideología de la tecnologización.
“Esta ideología, que Ellul denomina genéricamente técnica, – continúa Bustamante- integró la máquina en la sociedad, construyendo el mundo que la máquina necesitaba clarificando, reordenando, racionalizando. Mientras que la máquina, el instrumento, es la parte de la tecnología externa al ser humano, la técnica, con su fuerza metafórica, se internaliza en el hombre planificando, diseñando cada aspecto de su vida cotidiana, integrándole y, progresivamente, absorbiéndole, convirtiéndose en su verdadera sustancia. La técnica transforma el mundo a través de una serie de procedimientos sistemáticos orientados a la consecución de la máxima eficiencia. Estos procedimientos han comenzado a partir de la Primera Revolución Industrial, y están caracterizando cada vez más nuestra forma de vida. También han evolucionado, y con la introducción de nuevos paradigmas tecnológicos, han cambiado su propio carácter, lo que marca la diferencia esencial entre la técnica tradicional y la moderna: ésta ha cobrado sustancia, dejando de ser medio y convirtiéndose en fin en sí misma”.
Desde esta perspectiva, la técnica tradicional o primitiva se aplicaba a aspectos limitados y concretos de la actividad. La vida comunitaria era esencialmente no-técnica, y el progreso técnico se veía como un instrumento y no como un fin en sí mismo. Al ser los grupos sociales más aislados, con menos comunicación entre ellos, y por tanto más cerrados a influencias externas, la expansión de las innovaciones tecnológicas era muy lenta, y cada fenómeno técnico tenía que desarrollarse casi independientemente de otros similares. La lentitud de la evolución tecnológica facilitaba el equilibrio social al no influir directamente sobre el individuo y permitía un ritmo de evolución social que amortiguara dicho impacto. En esta situación, el hombre no se sentía amenazado por la técnica.
En contraposición a la técnica tradicional, la técnica moderna ha maximizado dos patrones: racionalidad (ejemplificada en la sistematización, la división del trabajo y la creación de normas y estándares) y artificialidad (como oposición a la naturaleza). También muestra otra serie de características, como son el Automatismo de la elección técnica (el método técnico selecciona matemáticamente los medios a emplear y el objeto de elección.
En este proceso no hay lugar para el hombre, que es tan sólo un elemento disfuncional en una estructura prácticamente perfecta. El ser humano deja de ser el que elige), el Autoaumento (la técnica ha alcanzado tal grado de evolución que crece y progresa casi sin intervención decisiva por parte del hombre. Más aún, su crecimiento es irreversible, y avanza de acuerdo a una progresión geométrica), el Monismo (el fenómeno técnico forma en sí mismo una unidad esencial. Las diferencias existentes entre las distintas técnicas son sólo secundarias.
Como resultado, es la técnica como globalidad la que tiene status de objeto de reflexión, la unidad de análisis; de esta forma, el análisis resultante puede ser aplicado a todo tipo de técnica en particular). Y, por último, el Universalismo técnico: no existen fronteras en nuestro mundo de hoy para la técnica. En una civilización global, abierta, todos los países muestran la tendencia a aplicar el mismo tipo de procedimientos técnicos, de tal manera que el mundo está siendo unificado por una técnica que actúa como idioma común.
Técnica y moral
La técnica desarrolla además una autonomía respecto a los valores morales, ya que al dirigirse a sí misma, no tolera juicios externos ni acepta limitaciones marcadas desde un discurso no técnico. Sólo los criterios técnicos, internalistas son tenidos en cuenta a la hora de definir los valores y objetivos a seguir. No se define a sí misma como buena o mala, y por tanto se sitúa a sí misma fuera del ámbito de la ética y del alcance de la crítica social. Al mismo tiempo, es tan poderosa en su papel de creadora de modelos, que se convierte en juez de una nueva moral, basada en los principios de eficiencia, funcionalidad, sincronización, etc.
Ellul señala una serie de consecuencias originadas por esta autonomía de la técnica. En primer lugar, la técnica ha pasado de ser un medio a ser un fin en sí misma, y es el hombre quien debe esforzarse para amoldarse a sus requerimientos.
En segundo lugar, se la puede interpretar a la vez como sagrada y sacrílega. Es sacrílega cuando intenta demostrar que el misterio no existe, que las cosas funcionan con respecto a unas leyes cuya observancia garantiza el éxito de la experiencia. Sin embargo, parece que el hombre no puede vivir sin un sentido de lo sagrado, y coloca ahora dicho sentido en la ciencia y la tecnología, considerándolas como saberes dotados de un status epistemológico especial que garantiza su veracidad, ocupando en gran parte el papel que la religión tenía como creadora de significados y justificadora de acciones.
En tercer lugar, la técnica impugna implícitamente el orden natural, y reclama la remodelación racional del mundo y la vida por el hombre, ya que están mal hechos, son mejorables.
¿Qué podemos pensar de las ideas de Ellul?
En el pensamiento de Ellul subyace la convicción de que existe algo amenazador en la esencia de la tecnología moderna. El hombre comienza a darse cuenta de la paradoja que supone ser ciudadano de un universo hecho por él mismo a su medida, pero que cada vez le resulta menos familiar. Un universo que tiene unas leyes específicas, de las cuales es ignorante. Encerrado en este mundo artificial, no puede traspasar el muro de la técnica para encontrar su hábitat natural, su lugar de reposo vital.
Una solución, triste por otro lado, sería crear nuevos artefactos, quizá máquinas pensantes o que simularan serlo, capaces de mediar entre el hombre y su entorno artificial. Una segunda solución sería proponer o incitar a la gente a encontrar nuevos fines para el ser humano, pero parece difícil hallar en estos días la vía para un nuevo humanismo.
Tampoco se puede encontrar refugio en la ciencia, ya que, según Ellul, el nivel de conocimiento de la realidad humana y la capacidad crítica de los científicos no siempre supera a la del resto de los mortales. De hecho, muchos de ellos son simples y mediocres fuera de las fronteras de sus respectivas especialidades. Quizá en un futuro próximo la ciencia y la tecnología continuarán sin satisfacer las necesidades humanas, bien por su alejamiento de las mismas, bien porque un día el hombre genere otro tipo de expectativas más inmateriales, más relacionadas con la calidad de vida que con la abundancia, que no puedan ser saciadas con un nuevo juguete electrónico. En todo caso, la ciencia y la tecnología siempre tendrán una solución para el sentimiento de infelicidad y frustración.
El camino para ello tiene que ver con la llamada realidad virtual o realidad aumentada. Cada vez los estímulos se interiorizan más y más, y la simple manipulación de nuestro sistema nervioso evitará que sintamos la falta de confort, conocimiento o amor. Aun en el caso de la peor de las privaciones, la felicidad quedará garantizada. «La verdadera técnica sabrá cómo mantener la ilusión de libertad, libertad de elección e individualidad», pero tan sólo como meras apariencias.
A través de este proceso de captación de un número creciente de áreas de la actividad humana, la tecnología, medio por naturaleza, se ha convertido en un fin en sí misma al que el hombre, fin por naturaleza, debe adaptarse lo más rápidamente posible. En su tono apocalíptico, Ellul afirma que dicho proceso, la toma del poder por parte de la máquina, ya ha comenzado, y que es tan poderoso que puede ser ya irreversible.
“La técnica es el pecado original”
En el fondo Ellul sostiene una concepción de la técnica como pecado original. Dado que el hombre, según Ellul, no debería tratar de ser co-creador del mundo transformándolo a través de la acción tecnológica, ya que la creación, tal y como la ha hecho Dios, es perfecta y acabada.
El pensamiento de Ellul supone una interpretación radical de la concepción bíblica de la tecnología. En la sociedad tecnológica afirma que el hombre ya no es quien gobierna su tecnología, sino que es su esclavo y víctima. El hombre es así víctima de su propio pecado: la satisfacción de un afán egoísta de poder y autoafirmación. La tecnología no es un aspecto de la naturaleza humana, sino una caída, que se produjo cuando el hombre olvidó su tarea genuina y natural: su autorrealización como imagen de Dios.
Ellul plantea una concepción dialéctica del desarrollo tecnológico: una transformación de la calidad en cantidad. Está en la misma esencia de la tecnología impulsar lo cualitativo para que se convierta en cuantitativo, forzando de esta forma cada estadio de la actividad humana y sometiendo al hombre a una influencia cada vez mayor. Cuanto más sofisticada es la tecnología, más extiende su sombra sobre más aspectos de la existencia humana.
La conclusión es el establecimiento de una nueva fe, de un nuevo credo al que el hombre debe plegarse: el desarrollo y uso continuado de artefactos y mecanismos representan una tendencia irrefrenable hacia la primacía de la tecnología sobre el ser humano. La naturaleza del hombre ya ha sido modificada, y la tecnología adapta los aparatos mecánicos a un ser humano ya adaptado a ella a través de las mitologías que le han servido como modelo para reinterpretarse a sí mismo y a la sociedad. Tal adaptación se hace progresivamente más armónica al estar el hombre cada vez más dispuesto a ver lo artificial como natural, es decir, como cotidiano.
La primacía de la máquina sobre el hombre comienza a fraguarse cuando las metodologías aplicadas a la racionalización de lo humano interactúan como un sistema unitario, es decir, cuando la tecnología cobra un valor universal y mutuamente reforzado.
Para Javier Bustamante, la obra de Ellul presenta a la tecnología moderna como elemento extraño y antagonista a la definición de lo que debe ser un ser humano. Su conclusión será que es pernicioso que desde la propia tecnología se propongan modelos para entender al hombre y a la sociedad donde se desarrolla dicha existencia, lo que sucede cuando la tecnología se convierte en una nueva religión.
La tecnología como fenómeno universal: hacia una posición conciliadora
Más allá de la falta de consenso sobre la relación de lo natural con lo artificial en el contexto de la filosofía de la tecnología, la tecnología moderna se nos aparece como un sistema que engloba casi todos los aspectos de la vida cotidiana en nuestros días.
No es posible concebir la tecnología como uno más de los múltiples subsistemas que componen la realidad social, sino que supone en conjunto un nivel cualitativamente nuevo en la relación del hombre con la naturaleza, caracterizado por la comprensión científica del mundo, el avance cualitativo en el control del entorno humano, la tecnologización de la vida y el riesgo de destrucción del medio ambiente o de autodestrucción humana.
La tecnología es un fenómeno universal – lo que no significa que tenga que continuar el camino que ha sufrido hasta nuestros días -, y la universalidad de su impacto no parece ser una consecuencia accidental de un conjunto de desarrollos en la propia naturaleza humana o en la organización social y económica. Por el contrario es, contemplada en su conjunto, una característica esencial del lugar que la humanidad ocupa en el orden natural.
El hombre trabaja la naturaleza, es decir, elabora patrones de transformación del mundo de acuerdo con distintos propósitos específicos. Este trabajo sobre la naturaleza está mediatizado por diferentes tipos de herramientas. La tecnología no puede ser definida simplemente como un sistema de instrumentos, su uso y la relación funcional existente entre ellos y sus efectos. La tecnología aparece como el último paso en este proceso de transformación y construcción de la realidad y, por tanto, como determinante universal de la interacción entre el hombre y la naturaleza.
La dinámica de artificialización (transformación humana de toda la realidad física) del mundo entendida como búsqueda de una eficacia totalizadora plantea nuevas cuestiones acerca de la relación entre la acción tecnológica-eficiente y la acción plenamente humana, dada la conexión aún por explorar entre eficiencia técnica y libertad humana.
Por definición, la búsqueda a ultranza de la eficacia supone una limitación para la libertad humana. Cuando una cierta tarea puede definirse de forma algorítmica, siempre hay una solución óptima obtenible por cálculo a partir de una serie de premisas y de unas reglas lógicas. Dicha solución sería única, y marcaría los pasos a dar para completar la tarea maximizando el criterio de eficacia.
“Por lo tanto, las formas alternativas de ejecución serían infravaloradas con respecto a la solución técnica, acotando así el ámbito de acción racional. No creo que sea preciso demostrar que los valores humanos no son fácilmente cuantificables, y por tanto no son susceptibles de actuar como criterio a maximizar dentro de la lógica tecnológica”, concluye la ponencia de Bustamante.
“Si la tecnología como objeto es esencialmente una extensión de las funciones humanas, desde la perspectiva epistemológica se transforma en un componente esencial de la naturaleza humana, es decir, en conocimiento. Este análisis nos conduce a considerar al mismo tiempo a la tecnología como volición.
La evolución de la tecnología ha maximizado dos características que marcan a la tecnología moderna como mediadora entre la acción humana y la naturaleza: racionalidad y artificialidad. Supone una reordenación metódica y racional de la naturaleza a través de un patrón artificial, es decir, no extraído de la naturaleza misma, y frecuentemente en oposición frontal a ella.
Esta transformación planificada manifiesta la voluntad de dominio del hombre frente a la realidad que le rodea, utilizando una imagen de la naturaleza reordenada según sus parámetros, como objeto de su volición.
También se puede interpretar esta relación entre la tecnologización como volición y la actividad humana como una dialéctica de doble sentido. Por una parte, el progreso acumulativo en la cadena de invenciones, un factor cuantitativo, se transforma en calidad.
Mayor velocidad de procesamiento y capacidad de memoria conducen a máquinas más perfectas y programas más sofisticados, más cercanos a los conceptos de vida y de operación consciente. Por otra, existe también una transformación de la calidad en cantidad.
Por la propia reducción numérica a la que somete al conocimiento, es esencial a la tecnología la reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo, lo numérico, lo algorítmico, forzando así cada faceta de la actividad humana a someterse a su influencia”.
Los riesgos de una tecnología deshumanizada
Si bien existen estos riesgos asociados a una tecnología que supone una forma cualitativamente diferente de relación del hombre con la naturaleza, no debemos olvidar tres consideraciones a las que nos apunta F. Rapp.
En primer lugar, a pesar de que lo técnico parece oponerse a lo natural, no puede ser nunca considerado como antinatural. La razón es obvia: todo lo que diseñe o produzca el hombre debe atenerse a las constricciones marcadas por las leyes naturales, a la legalidad que impera en el mundo físico. No hay ningún proceso técnico que pueda ir en contra o más allá de las propias leyes de la naturaleza, ya que éstas son, por definición, inquebrantables.
Recordemos la frase de Bacon “solo obedeciéndola se doblega a la naturaleza” (natura non nisi parendo vincitur). Todo lo creado a través de procedimientos técnicos debe encontrarse en consonancia con procesos naturales, y por tanto la técnica no podría ser tachada de antinatural.
Añadamos que el poder de la técnica contemporánea viene en gran medida del conocimiento que el hombre comienza a adquirir sobre la estructura íntima de la realidad, el descubrimiento de un universo cuántico en el que el sentido común y la visión intuitiva pierden su capacidad explicativa, y los mecanismos intrínsecos biológicos, lo que permite el control de amplísimas facetas de la vida – incluyendo su diseño a medida — a través de la biotecnología.
En segundo lugar, la técnica no es exclusiva del hombre. Ya se aprecia, en formas por supuesto muy primitivas, en otras especies. Hasta cierto punto podríamos decir que el hombre construye presas de acero y hormigón para producir energía eléctrica como los castores hacen las suyas con ramitas para capturar salmones.
Los delfines utilizan esponjas para rascar el fondo marino en busca de comida sin dañarse el hocico, y los chimpancés introducen en los huecos de los troncos de los árboles varitas empapadas en miel para comerse las hormigas que se quedan atrapadas en tan pegajoso instrumento.
En el hombre la técnica cobra una dimensión diferente. Los animales evolucionan adaptándose al medio ambiente mediante variaciones genéticas favorables. El hombre evoluciona adaptando el ambiente a sus necesidades mediante el uso de la técnica.
Rapp afirma no sin razón que, a efectos de intervención humana sobre el medio natural virgen, la azada es tan artificial como una central nuclear. Desde un punto de vista biológico, las intervenciones del hombre sobre el mundo no son tan diferentes de la tecnología social de abejas y hormigas. Si no existiera este impulso de adaptación del medio a las necesidades humanas, el hombre nunca habría subsistido frente a especies competidoras que nos ganaban en fuerza, velocidad o resistencia.
Por último, la discusión sobre el carácter artificial de lo técnico está sometido al devenir de la historia. Para mucha gente es más humano recibir una carta manuscrita en un sobre perfumado que un frío correo electrónico proyectado con letra Arial en la pantalla de un ordenador personal.
El trabajo del campesino se presenta en la iconografía actual como una actividad acorde con la naturaleza, contrapuesta al trabajo de un ingeniero informático que se dedique a diseñar juegos para consolas en tres dimensiones. Sin embargo, ambas tareas son esencialmente técnicas y, por tanto, artificiales. Pero al ser hijos de una cultura y un tiempo determinados, unas cosas nos parecen más naturales que otras. Solo por razón de costumbre.
Las prácticas consideradas como alejadas de lo natural dejan de serlo cuando se incorporan a nuestra vida cotidiana. Por ello, tan artificial nos puede parecer en este momento una clase impartida por un profesor a través de una proyección holográfica como la lectura de un libro para un indígena de una tribu de cultura oral. Pensemos en las vacunas (intervención artificial del sistema inmunológico), la cirugía estética o la investigación con células-madre.
La imagen de cada uno de estos procedimientos de alteración del cuerpo ha recibido a lo largo de la historia reciente consideraciones diferentes por parte de la bioética. Por tanto, quizá se podría sostener con fundamento que todo medio ambiente será tan natural – o antinatural – como cualquier otro.
Cuando nos enfrentemos a tecnologías invisibles (nanotecnología) o que se incorporan en el propio cuerpo humano (terapias génicas, biotecnología), quizá el debate cobre otros términos, y tendremos que plantearnos hasta dónde el hombre podrá mantener el control sobre el significado y el alcance de esa transformación de la vida y del propio ser humano. En definitiva, quizá la diferencia entre lo natural y lo artificial vaya más allá de la percepción del propio ser humano y de su entorno cultural.
María Dolores Prieto Santana, educadora y antropóloga. Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA) y colaboradora de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión.
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