(Por José Manuel Iglesias Granda) José Gaos (1900-1969) fue un filósofo de origen español aunque exiliado en México después de iniciarse la Guerra Civil española. Formado con Ortega, Morente o Zubiri, entre otros, se puede considerar como uno de los más destacados pensadores en lengua española de los últimos tiempos, con una ingente obra filosófica. En este artículo nos centraremos en una de las facetas de José Gaos, que es la ser ser uno de los grandes críticos de la técnica del último siglo y sus derivaciones.
INTRODUCCIÓN
Es casi un tópico o lugar común la afirmación de que España nunca ha sido un país a la vanguardia de la ciencia y de la técnica. Y la verdad es que no es un tópico equivocado. La preocupación por la ciencia no apareció en nuestro país hasta finales del siglo XIX; y lo hizo de manera problemática. O sea, en forma de una polémica que enfrentó a dos facciones de intelectuales que debatían acaloradamente acerca de las razones de por qué en España no se había dado una eclosión de esta rama del conocimiento semejante a la acontecida en otros países europeos. Esta contienda pasaría en las páginas de nuestra historia con el nombre, como no podía ser de otra manera, de Polémica de la ciencia española (Suances Marcos, 2006, pp. 161-205).
Pasados los años, y mediando el florecimiento intelectual que supuso la llamada Edad de plata de la cultura española, todavía intelectuales de calado como Américo Castro (2013) seguirán dando vueltas a esa peculiaridad hispana que hacía a nuestra civilización tan ajena al estudio planificado y sistemático que requiere el saber científico. No obstante, más allá de las disquisiciones identitarias acerca de lo español o iberoamericano, no debemos olvidar que efectivamente en torno a la segunda década del siglo XX se fue forjando una clase intelectual en España que, siendo del todo heterogénea, coincidía claramente en la vocación de equiparar a nuestro país con el resto de los europeos. También en lo que a ciencia se refiere.
Esta vocación, muy arraigada en el institucionalismo, encontró cauces políticos de realización en el proyecto democratizador de la II República. La preocupación por el acceso a la educación universal se juntó con la de sentar las bases para la investigación en ciencia y tecnología. En pocos años, la Junta a Ampliación de Estudios —de origen institucionalista— se diversificó en el Instituto Ramón y Cajal y en el Centro de Estudios Históricos, entre otros. Estas instituciones impulsaron la formación de múltiples científicos españoles en el extranjero; generándose así unas plantillas de intelectuales inéditas en la historia de España. A todo esto, hay que sumar el esplendor filosófico que se vivía en la Universidad Central; donde José Ortega y Gasset, ayudado por Manuel García Morente, sentó las bases de la a posteriori conocida Escuela de Madrid, de la que formarían parte nombres como María Zambrano, Julián Marías o Luis Recasens Siches entre otros (Serrano Migallón, 2009).
De todos, José Gaos será el nombre con el que nos quedemos. Sin embargo, antes de introducirnos en su vida y en su obra, no podemos más que constatar que España —o la civilización iberoamericana en general— no fueron de primeras el espacio más propicio para experimentar y contemplar la magnitud de la ciencia y de la técnica, así como lo ambivalente de sus consecuencias. ¿Tiene sentido, pues, estudiar una filosofía de la tecnología en español? ¿Si lo tiene habrá de ser totalmente deudora de la experiencia en el extranjero de los españoles que la escribieron?
A mi modo de ver, hay un hecho clave que coloca a España de manera indirecta en la escena internacional y que le hace experimentar, en primera persona, las consecuencias más dolorosas de la racionalidad tecnológica e instrumental, consolidada a raíz de la modernidad y de las revoluciones burguesas. Este hecho es la Guerra Civil, en lo que tuvo de antesala o prefiguración de la II Guerra Mundial —la mayor cristalización de la cara más amarga y oscura del proyecto ilustrado demo-liberal y progresista—.
En ese sentido, los intelectuales españoles que tuvieron la suerte de formarse fuera y de vivir el esplendor de la Edad de Plata, también tendrán la oportunidad de experimentar en el exilio hasta dónde los anhelos ilustrados camuflaban también la barbarie y el sufrimiento. Esto los llevará a desarrollar muy actuales reflexiones acerca de la modernidad, la racionalidad instrumental y sus más devastadoras consecuencias. Pudiendo establecerse, salvando las claras diferencias, algunos interesantes puentes entre sus ideas y las de otras corrientes filosóficas como la Escuela de Frankfurt —la cual, por otra parte, también se vio obligada a experimentar la persecución y el exilio—.
JOSÉ GAOS Y SU CRÍTICA DE LA MODERNIDAD EN EL MARCO DE II GUERRA MUNDIAL
José Gaos no fue de los deportados que vivieron su exilio de manera traumática. Su condición de rector de la Universidad Central, sumada a la de discípulo del archiconocido Ortega y Gasset, hicieron que fuese recibido con todos los honores institucionales en México. País en el que, desde el principio, encontró unos recursos y una audiencia envidiables para desarrollar su proyecto intelectual. De esta manera, este pensador de orígenes asturianos llegó a acuñar el término transtierro para referirse a su situación. Se sentía arraigado en una nueva patria que también vivía como su hogar dada la gran continuidad que encontraba entre ella y su país de origen. Esos sentimientos le llevarán a dedicar ingentes energías a la tarea de replantear una filosofía en lengua española y de vivificar una comunidad iberoamericana de pensamiento.
Ahora bien, en lo que toca a este artículo, y concretamente a la originalidad de Gaos en cuanto crítico de la técnica en lengua española, cabe traer a colación un curso del autor, dictado entre 1943 y 1944, y fraguado en el periodo de la II Guerra Mundial. Ahí, Gaos intenta realizar una ontología del presente que le toca vivir a partir de una reflexión sobre los acontecimientos historiográficos que lo han propiciado. En este sentido, a poco que se avanza en la lectura del texto aparece una frase clave para comprender el diagnóstico que el transterrado pretende realizar de la modernidad. Somos —afirma Gaos— “Unos católicos irreligiosos por intermedio de la filosofía” (Gaos, 1944, p. 4).
Nuestro filósofo parte de la observación de que la secularización es una de las notas características del presente. El hombre actual —heredero del moderno y consiguientemente del cristiano medieval— es una suerte de cristiano culturalmente hablando que ha perdido la referencia al otro mundo, a la alteridad divina. Las consecuencias de esto son mayúsculas para nuestro autor. La ausencia de Dios implica la desaparición de la intimidad personal y la disolución del individuo en la comunidad, en una comunidad que debido a la ausencia de barreras entre lo íntimo y lo público se vuelve totalitaria. No es difícil caer en la cuenta que Gaos está pensando en las derivas que la secularización moderna ha tomado en la Alemania nazi, la Italia fascista o la Rusia bolchevique. Lo reseñable es la identificación que hace entre la apertura a la trascendencia y las dinámicas de conformación del individuo —a sus ojos, instancia última de la apertura a lo divino y a la propia muerte (Gaos, 1944, p. 51)— y de la comunidad. La secularización implicaría, por tanto, la desaparición de esas dinámicas y la transformación de la humanidad en una comunidad totalitaria basada en la publicidad; una comunidad donde el todos sustituye definitivamente al cada uno.
El cristianismo entrañaba una paradójica pero efectiva relación entre una doble trascendencia y un individualismo. En el cristianismo había, sobre todo, la trascendencia del otro mundo y la otra vida a éstos. Pero la relación con lo trascendente individuaba y hacía vivir en comunión a la vez: individuaba en cuanto íntimamente imaginativa; hacía vivir en comunión en cuanto relación de cada uno con lo otro trascendente, de todos con esto (p. 94, la negrita es mía).
Si atendemos a la frase clave antes señalada, la filosofía —o sea, la razón— sería la causante de la pérdida de esa relación con el “otro mundo” tan relevante para Gaos. Ahora bien, nuestro filósofo es muy cauto a la hora de argumentar esta afirmación; y para ello se vale de una interesante crítica de la razón o de la filosofía. Por medio de esta crítica, Gaos lleva a cabo un ejercicio en cierta medida parecido al que también se propone Heidegger (1994) a lo largo de la década de los cuarenta. Gaos busca poner a la razón en su lugar, superarla (Überwinden) en tanto en cuanto intentar salir de su cerco o sombra; no con el fin de renegar de ella o de abolirla, pero sí con el de investigar su naturaleza y sus límites, con el de diagnosticar sus más dañinas consecuencias y, así, tratar de sobreponerse de ellas.
Gaos lleva a cabo esta tarea a partir de un análisis fenomenológico de la razón filosófica. Desde ahí, el filósofo asturiano cae en la cuenta de que la razón se fundamenta en un ejercicio —forzado— de abstracción por medio del cual se pone el foco de la atención en la intuición de esencias y evidencias, dejando de lado al conjunto del sujeto… al hombre de carne y hueso por decirlo con Unamuno. De esta manera, la razón se auto-limita dejando de lado no solo al resto del sujeto sino también a los otros, que pasan a convertirse en meros objetos suyos (Gaos, 1944, p. 153). Así pues, podemos decir que el ejercicio gaosiano sigue teniendo grandes paralelismos con la labor heideggeriana, quien en Época de la imagen del mundo (2018), estudia precisamente como la evolución de la racionalidad occidental —la metafísica en palabras de Heidegger— desemboca en el sujeto cartesiano y en la limitación de la realidad a lo evidente para ese mismo sujeto.
La razón filosófica se fundamenta en sí misma, a sí misma, fundamentando todas las demás cosas, al auto limitarse rigurosa, absolutamente, a ser intuición atenida a su propia evidencia (Gaos, 1944, p. 155).
Ahora bien, lo que nos interesa realmente son las consecuencias de esta racionalidad moderna sobre las personas en general y la sociedad en particular. Precisamente, eso es lo que también preocupa a Gaos. El inmanentismo moderno sustentado en la razón y en su pleno dominio (racionalismo) sobre todas las esferas de la vida implica, para nuestro autor, la desnaturalización del ser humano en su vertiente tanto individual como comunitaria. Por tanto, nuestro filósofo descubre así una cara oculta en el proyecto emancipador moderno; sus anhelos de liberación y humanismo esconden también unas consecuencias alienantes y deshumanizadoras. Consecuencias que se manifiestan sin ambages en los acontecimientos bélicos del siglo XX. Gaos —que todavía no conoce la barbarie de Auschwitz— ejerce pues de maestro de la sospecha, de crítico o dialéctico de la Ilustración; conectando, de esta manera, el totalitarismo y sus funestas derivas con la misma racionalidad occidental moderna, santo y seña de la Ilustración y de los regímenes democráticos occidentales.
Pero Gaos va aún más allá. Nuestro filósofo se pregunta también por las causas de ese predominio de la racionalidad moderna aun cuando de por sí implica un esfuerzo de abstracción por parte del sujeto. En este sentido, nuestro autor volcará la mirada a la ciencia y a la técnica; señalando como detrás de estas últimas subyace un afán de manejo de la naturaleza física y humana. A su juicio, es la soberbia la que impulsa al hombre a encumbrarse como dueño y señor de todo y de todos, encontrando en la eficiencia de la razón tecno-científica el aliado más eficaz. El juicio de la ciencia que Gaos lleva a cabo en este curso es altamente severo. Su irrupción implica, a su modo de ver, la deshumanización del hombre y su regresión al ámbito de la materia, de lo puramente físico.
La moderna ciencia física, en su más consciente y pleno creador y representante, en Galileo, […] se presenta como renacimiento de la teoría pura o desinteresada de la antigüedad clásica, pero, al análisis, se revela, como creación instrumental del afán técnico, esto es, de manejo de la naturaleza física y de manejo similar de la naturaleza humana por la asimilación de ésta a la física, que es afán definitorio del hombre moderno […] el hombre, en la raíz de su creación más alta y distintiva, la ciencia misma, es asimilado al animal —a la naturaleza física, a la facticidad material (p. 184, la cursiva es de Gaos y la negrita mía).
Podría decirse, pues, que para Gaos la racionalidad moderna —y la ciencia y la técnica como sus más evidentes cristalizaciones— más que emancipar al hombre ha servido para convertirlo en siervo de sus propios impulsos, esto es, para hacerle retornar a su más primitiva animalidad. De esta manera, y diciéndolo en pocas palabras, tenemos que lo más sublime de la cultura y la civilización se torna en instrumento para la deshumanización y la barbarie. Con esto, ¿es Gaos un reaccionario? ¿Ansía un retorno a la cristiandad medieval, aquel periodo en el que ausentes la racionalidad filosófica y científica primaba el fideísmo? A mi modo de ver no lo es, sino que más bien su pensamiento —y concretamente este curso— ha de entenderse como un “momento crítico” o dialéctico que trata de ajustar cuentas con la modernidad occidental a la vista de sus derivas, y de salvaguardar a la humanidad y a lo propiamente humano atendiendo a la totalidad de su ser y de su historia. Más que seguir, pues, los dictámenes reduccionistas de la razón, Gaos propone fijar la atención en lo específicamente humano (las exclusivas del hombre) … aunque sean irracionales o irreductibles a evidencias y certezas. Solo desde esa perspectiva puede instaurarse un “momento constructivo” en la filosofía. “Momento” que implicaría la deconstrucción del discurso racional dominante en busca de las reliquias de religión o de religiosidad, auténticas garantes de lo exclusivamente humano a pesar de —o precisamente por— escapar de lo apresable o dominable por la razón. En pocas palabras, podemos afirmar que la crítica de la modernidad que Gaos efectúa en este texto se resume en la siguiente frase: el hombre se desnaturaliza y deshumaniza al racionalizarlo todo, incluida su propia exclusividad.
MECANIZACIÓN Y DESAPARICIÓN DE “LO EXCLUSIVO” HUMANO
Casi treinta años más tarde, Gaos desarrollará con más detalle estas ideas en uno de sus libros principales: Historia de nuestra idea del mundo. De nuevo, en este trabajo, el autor vuelve a manifestar un claro intento de realizar una ontología de su presente; a partir de una interpretación crítica de la razón moderna y de un intento de trazar una genealogía de la misma partiendo de la Edad Media. Aquí Gaos desarrollará con más detenimiento los principales hitos culturales que fueron prefigurando y consolidando la modernidad; centrándose de manera especial en la pareja formada por Galileo y Maquiavelo.
En esta obra tardía, sigue presente con gran fuerza aquella idea desarrollada en el curso de 1944; la racionalidad moderna implica una regresión del hombre a sus dimensiones más puramente animales y materiales. No obstante, ahora Gaos ofrece una explicación más profunda de este hecho. Así pues, nuestro intelectual pone el punto de mira en la reducción del conocimiento al paradigma científico-natural, según el cual la realidad es únicamente “lo formulable matemáticamente de los fenómenos físicos” (Gaos, 1994, p. 445). Lo cual implica que solo será considerado como real aquello que pueda reducirse en términos de movimiento mecánico.
Esta reducción de la realidad a lo mecánico estaría a la base de la regresión del hombre al estadio físico —el único totalmente matematizable— y, consiguientemente, de la primacía de aquellas dimensiones suyas que se corresponden con esa dimensión. Y es que el nuevo paradigma epistemológico no solo implica la supresión de aquellos aspectos no matematizables o mecanizables de la existencia, sino también el predominio e incentivo de las que sí lo son. Se produciría así una transmutación de la naturaleza humana, un nuevo género homo, cuya forma de estar en el mundo y de relacionarse con él se basaría exclusivamente en la mecanización y matematización. Ahora bien, y esto tampoco es nuevo con relación al curso anterior, el predominio de esta nueva racionalidad no es inocente; sino que descansa precisamente en su efectividad para controlar, transformar y explotar el mundo natural y humano.
La modernidad tiene claras connotaciones fáusticas para Gaos. Implica un endiosamiento del hombre, que por medio de su actividad frenética busca demostrar y demostrarse que es el único dueño del mundo. Del mundo de aquí y ahora; ya que cualquier dimensión trascendente quedaría, de primeras, desterrada del nuevo paradigma del saber y el actuar. Ahora bien, si el personaje de Goethe había hecho un pacto con el diablo para alcanzar su fin, el hombre moderno a quien recurre es a la técnica. Ahora ya no es el diablo el que “maquina” contra la humanidad, sino que es la propia humanidad “maquinizada” y “mecanizada” —gracias al efecto diabólico de la técnica— la que se precipita por sí sola a su desastre (Gaos, 1994, 679).
La reducción de todos los aspectos de la vida humana al movimiento de móviles en el espacio (movimiento mecánico) implica, para Gaos, una transmutación de gran relevancia en el orden de lo cualitativo y de lo cuantitativo. Si la única dimensión considerable es el movimiento mecánico, la única cualidad a tomar en consideración será la efectividad de ese movimiento. O sea, su rapidez. Este hecho hace, a ojos de nuestro filósofo, que la tecnificación penetre todas las esferas de nuestra vida. No obstante, no cabe engañarse; si penetra en la vida, lo hace porque antes se ha dado la transmutación en el plano del conocimiento y de las ideas. Así pues, no es que lo cuantitativo destierre o elimine del mapa a lo cualitativo; sino que lo cuantitativo pasa a ser el paradigma de la cualidad. La raíz de la presencia constante de artefactos con una misión vehicular reside precisamente en esta transposición de términos y es, para Gaos, la cristalización más evidente de una cultura que confunde la aceleración de los procesos con la perfección cualitativa.
En fin, una reflexión del todo general y a fondo del todo, a saber, sobre la esencia misma del artefacto, enseña cómo y por qué es, y no puede menos de ser, vehicular: los artefactos, todos, desde los más insignificantes de uso personal, hasta los más voluminosos y complicados de los servicios públicos, […] son instrumentos de los órganos del cuerpo humano para dotar a las funciones de éstos […] de una eficiencia de la que carecen naturalmente; ahora bien, ya las funciones del cuerpo humano en sí mismas […] son reducibles a movimientos de móviles en el espacio, que es lo que son los vehículos, móviles en el espacio (Gaos, 1994, p. 664, la cursiva es de Gaos y la negrita mía).
En resumidas cuentas, el giro operado por Galileo sobre la manera que el hombre tiene de comprenderse a sí mismo y de comprender su presencia en el mundo es, para Gaos, la condición de posibilidad de la tecnificación. No habría tecnificación si antes no se hubieran sentado las bases para ello, si la cuantificación de la existencia no hubiese permeado en el núcleo de lo humano. A sus ojos, es posible la sustitución del hombre por la máquina porque éste ya no aporta nada diferente con relación a ella. O afinando más, porque nuestra civilización ya no busca aquello que el hombre aportaba y, por ello, le sirve con lo que la máquina hace a una velocidad más elevada.
La condición de posibilidad del uso de artefactos, en último término de máquinas, de cuerpos móviles en el espacio, es la previa reducción de los movimientos de los órganos corporales, móviles en el espacio, a movimientos maquinales, o que, a pesar de ser naturales, en cuanto movimientos del cuerpo humano, resultan artificiosos o artificiales, en cuanto a su forma de ejecución (Gaos, 1994, p. 674).
Vuelven a aflorar por tanto las ideas del texto del 1944. El hombre moderno se caracteriza por haber dejado de lado sus “exclusivas”, o sea, aquello que le hacía genuino y diferente con relación a todo lo demás. El movimiento de la vida se reduce al de la pura materia… de tal forma que pareciera como si el hombre fuese víctima de una suerte de impulso de muerte —diciéndolo con Freud— que le hiciera tender fatídicamente a la realidad material que le precede y de la que procede, olvidando todo aquello que le hace distinto de ella. Pero no solo es cuestión de la mecanización. Esta desaparición de “lo exclusivo” humano es una tendencia constante en todas las manifestaciones culturales de la modernidad. El darwinismo, el freudismo, el voluntarismo, el materialismo… no han hecho más que poner sobre la mesa —razón en mano— que el hombre no es más que materia y que a la materia ha de volver. Se da pues una “preferencia por las verdades, las ideas deprimentes del hombre”. O, dicho de otra manera, la razón por sí misma cuando se propone aprehender y comprender el conjunto de lo humano no es capaz más que de devaluarlo o empequeñecerlo. Parece que Gaos nos está diciendo que la racionalización de lo humano —tan exclusivo y sensible que solo puede ser acogido cuando se da—implica su necesaria perversión.
De esta manera, del anonadamiento de lo humano se transita al señorío de la tecnocracia, que con poder incuestionable gestiona, ordena y explota a la realidad y al hombre. De nuevo aquí resuena Heidegger (1994) y su concepción de la esencia de la técnica moderna (das Gestell) como la planificación y ordenación de la realidad en forma de “existencias” (Bestände) siempre dispuestas para su consumo y utilización. Así pues, el hombre vaciado de su exclusividad se convierte en un mero engranaje de un sistema totalmente ciego que no controla y que, volviendo al juego de palabras gaosiano, maquina eficazmente contra él. Si la humanidad se había caracterizado, según Gaos, hasta el momento, por vivir de acuerdo a una idea del mundo que impregnaba y definía todas sus manifestaciones vitales y culturales, ahora se da un tiempo de ceguera… ante el cual Gaos se pregunta si no procederá de que la vista ha dejado de ser el sentido primordial del hombre pasando ahora a ser sustituida por el tacto; el sentido ciego de la manipulación y transformación ciega de la materia.
CRÍTICA DE LA ACELERACIÓN Y DE LA CIBERNÉTICA
El conjunto de estas ideas lleva a Gaos a posicionarse ante dos fenómenos contemporáneos suyos que a día de hoy revisten, si cabe, todavía una mayor actualidad. Estos son la aceleración inherente a la vida moderna y la cibernética. Las agudas observaciones que nuestro intelectual desarrolla con relación a estas cuestiones le convierten en todo un precedente para las múltiples reflexiones filosóficas que se han venido desarrollando hasta la fecha.
Con relación a la aceleración, el núcleo de su crítica radica precisamente en la mecanización de todos los aspectos de la vida humana de la que venimos hablando. La reducción de la existencia humana a lo meramente mecánico implicaba una transmutación en el orden de lo cualitativo y lo cuantitativo; de tal manera que lo segundo se convertía en paradigma de lo primero subsumiendo así cualquier cualidad de otro orden. Esto traía consigo, a su vez, la eclosión de una cultura que hacía equivaler la perfección cualitativa a la aceleración de los procesos; produciendo, de esta manera, la constante de la opción del ser humano por la aceleración en lugar de por el retardo.
Nuestro filósofo analiza como en la vida moderna la aceleración se ha naturalizado de tal manera que parecería ciencia ficción el pensar un mundo donde todo transcurriese lentamente o sin prisa. Sería impensable volver a unas comunicaciones a velocidades inferiores a las que nos permiten los artefactos actuales al igual que también lo sería una economía ralentizada y enfocada única y exclusivamente en las necesidades humanas básicas de alimentación, vestido y vida digna. Ya está en nuestro ADN el viajar casi instantáneamente de un lugar a otro del globo, lo mismo que lo está el lidiar continuamente con nuevas necesidades creadas ex nihilo por los medios de comunicación de masas, en aras a alimentar una economía basada en la producción creciente y el “desarrollo ilimitado”. Pero no solo eso, hoy tampoco nos conformaríamos ya con hacer operaciones matemáticas con lápiz y papel sin recurrir a la calculadora o con escribir un artículo a bolígrafo sin recurrir a un ordenador. Y no nos lo podemos imaginar, a ojos de Gaos, porque una de nuestras mayores preocupaciones inconscientes es la de no perder el tiempo.
No es que Gaos reniegue de los avances técnicos y de las ventajas que indudablemente proporcionan a la humanidad; lo que nuestro intelectual hace es tratar de apuntar a las consecuencias antropológicas y filosóficas del tipo de uso que hacemos de ellos. Y es que la cuestión no es ya que los avances técnicos nos permitan una vida mejor, sino que nos sumen en un desenfreno de velocidad y aceleración que nos conduce a vaciar de significación muchas de nuestras experiencias más genuinas y enriquecedoras. La aceleración que penetra en todas las dimensiones de nuestra vida gracias a la técnica nos aleja de esos procesos intensos, lentos y paulatinos que cultivan nuestra vida interior. Por el contrario, nos convierte en amasijos de pasiones superficiales que no llegan a penetrar lo más mínimo en nosotros.
Repárese en que hay cosas humanas, y de las más importantes, de las más valiosas, al menos para los seres humanos de otros tiempos, a la que es tan esencial la lentitud, que sin ella dejan de existir (p. 677).
En ese sentido, el filósofo asturiano se pregunta —y he aquí el núcleo de su crítica— acerca del porqué de nuestro miedo a perder el tiempo… acerca del significado último de la expresión “perder el tiempo”. ¿Por qué vivimos obsesionados por acumular emociones superficiales y somos tan reacios a vivir experiencias profundas y duraderas? ¿Por qué nos cansamos tan rápido de todo que nos vemos obligados a picar constantemente en el anzuelo de consumismo y la producción desenfrenada?
A sus ojos, hay opción moral e incluso metafísica detrás de todo esto. Y esta radica en la dimensión fáustica del hombre moderno. El hombre moderno, para Gaos, es el primero que hace del movimiento en cuanto tal su propio hogar. El primero infatigable y que, consecuentemente, ya no busca el descanso y el reposo ni en esta vida ni en ninguna otra. Por eso, ya no necesita de Dios ni le asusta la idea de una actividad frenética e infinita (Gaos, 1994, p. 441); sino que ese frenesí constituye, más bien, la única forma de eternidad que ansía… una eternidad que él mismo puede procurarse estirando el tiempo a base de llenarlo con el mayor número posible de actividades y emociones.
Gaos contrasta de forma muy gráfica esta manera moderna de entender la vida con la clásica cristiana del homo viator o la vida como viaje. Esta segunda implicaba comprender la existencia como un trayecto hacia una meta. El trayecto debía ser vivido con intensidad de tal forma que sirviese como preparación para la meta; mientras que la meta constituía un fin último en sí misma capaz de satisfacer todos los anhelos y deseos que hubiesen quedado insatisfechos en la preparación que constituía el trayecto. Sin embargo, la vida moderna implica a su vez la anulación del trayecto y de la meta. El hecho de buscar acumular el mayor número de metas posible hace que éstas no se disfruten o vivan como lo que son, sino de manera transitoria y superficial. Por otro lado, la acumulación de metas implica necesariamente la progresiva reducción —hasta su desaparición— de los trayectos. De tal manera que, si seguimos con el paralelismo del viaje, el hombre moderno sería un viajero que no se para en las metas y que recorre los trayectos a una velocidad que prácticamente los anula. En palabras de nuestro filósofo:
es como un velocísimo satélite lunar, lunático, loco… no humano —puramente maquinal, mecánico, material— como ya habíamos encontrado, partiendo de la simple mecanización de los movimientos orgánicos (Gaos, 1994, p. 679).
Resumiendo, la aceleración inherente al hombre moderno (fáustico) redunda en la degradación de la vida humana misma en lo que tiene “exclusivo” y particular. Pasa de ser un trayecto o un viaje hacia una meta a constituirse en uno hacia su propia auto-aniquilación (Gaos, 1994, p. 681).
Cuarenta años más tarde de la aparición de este texto gaosiano, en Alemania —en el marco de la Teoría de Frankfurt—, Hartmut Rosa desarrollará también una teoría de la aceleración con ciertas similitudes con la gaosiana. A pesar de que el enfoque de Rosa es muy distinto del de Gaos. El primero se mueve en el marco de la teoría crítica y el segundo lo hacía en el de la fenomenología y la hermenéutica. Pueden detectarse claros paralelismos entre las ideas de ambos autores. Cuestiones como la pérdida de significación del espacio, la depauperización de las relaciones sociales y de los modos de vida, la alienación con respecto a las cosas —marcada por la velocidad de consumo y la obsolescencia— o la alienación con respecto a nuestras acciones y al propio tiempo —que nos empuja a acumular vivencias superficiales y nos impide vivir experiencias profundas— son señaladas por ambos. Sin embargo, el alemán va más allá que el filósofo español al profundizar de manera más sistemática en las raíces sociales del fenómeno (Rosa, 2010, pp. 40-55). Al igual que Gaos, Rosa reconoce un motor metafísico de la aceleración relacionado con la promesa de eternidad y con una suerte de secularización de la vida eterna; no obstante, apunta principalmente a un motor social determinado por un sistema de mercado competitivo en el cual las posiciones y el estatus son fruto de una constante negociación competitiva.
En busca de respuestas ante esta situación, Rosa apunta a la necesidad de recuperar una relación genuina entre el yo y el mundo. A sus ojos, el mundo se ha vuelto escurridizo y ha perdido su capacidad de responsividad. Por ello, se necesita resonancia con la realidad… o sea, recuperar algún tipo de alteridad que interpele al ser humano (Rosa, 2010, pp. 177-185; 2019). Quizá, estas ideas de Rosa no disten mucho de las gaosianas relativas al homo viator y a la vida como viaje y no como producción… y de sus críticas al inmanentismo fáustico del hombre moderno (Gaos, 1994, pp. 440 y ss.). Así pues, los paralelismos entre ambos autores son significativos y ponen sobre la mesa la existencia de dos notables precedentes de las teorías de Rosa en el ámbito iberoamericano.
Por otro lado, Gaos dedica también interesantes esfuerzos a analizar el —por aquel entonces incipiente— fenómeno de la cibernética. Al igual que en el caso de la aceleración, nuestro filósofo sitúa la raíz de la cibernética en la mecanización inherente al hombre moderno. Ahora bien, en este caso, especialmente centrada en la vida mental de los individuos; si los artefactos implicaban la cuantificación de la dimensión corporal, la cibernética hace lo propio con la dimensión comunicativa y mental. Sus principios fundamentales implican, a ojos de Gaos, la mecanización de la comunicación humana y su consecuente degradación. Los procesos humanos de comunicación se tornan impersonales a la vez que todas sus manifestaciones particulares son clasificadas en función de lenguajes artificiales pre-establecidos. Nuestro filósofo nos presenta así un diagnóstico similar al que poco después definirá Habermas como erosión de la dimensión social y comunicativa bajo la presión de la dimensión técnica.
Por lo tanto, la cibernética tiene, para Gaos, una dimensión política importante. La regulación de mensajes en función de técnicas y diálogos prestablecidos afecta tanto a la esfera individual como a la colectiva. De esta manera, si la información abarca toda la cultura y la sociedad, la cibernética puede definirse como una disciplina de control universal. En este sentido, el español reflexiona acerca de las ideas de Norbert Wiener —el padre de la cibernética— y alerta acerca de las peligrosas y deshumanizantes consecuencias que supondría el hecho de que la cibernética subsumiese el ámbito político, constituyéndose en una suerte de “maquina de gobernar” capaz de sustituir a las decisiones humanas.
En esta dirección, Gaos está también muy cerca de diagnosticar uno de los principales desafíos de la humanidad actual. El de la cuantificación de todas las dimensiones de la vida humana a fin de monitorizarlas, convertirlas en datos y así ejercer un control sobre las conductas. Shoshana Zubboff (2018) —una de las más pesimistas estudiosas del Big Data y la inteligencia artificial— aborda esta cuestión en un estudio donde nos advierte acerca del peligro que supone la ingeniería de datos para parcelas tan delicadas como las tocantes a la libertad y voluntad humanas. Aunque Gaos no podría haber predicho la futura consolidación de una nueva forma de capitalismo basada en la extracción de rendimiento a partir de la experiencia privada de los ciudadanos, sí que puede ser considerado un precedente de estudios como los de Zubboff al abordar el riesgo de la cibernética en cuanto agente deshumanizador de las esferas política e individual. A fin de cuentas, ¿el uso de datos para predecir conductas e influir de esta manera en la sociedad no tiene mucho que ver con esa “máquina de gobernar” que teorizaba Wiener y que tanto escandalizaba a Gaos?
CONCLUSIONES
José Gaos fue un filósofo prolífico, con una obra que trata múltiples temas de índole muy diversa. Sin embargo, uno que ha sido poco estudiado hasta el momento es su crítica de la tecnología; o concretamente, su crítica de la tecnocracia, la aceleración y la cibernética.
Como se ha tratado de poner de manifiesto, la lectura que Gaos hace de estos fenómenos tan actuales está íntimamente relacionada con su comprensión de la modernidad. El español fue un intelectual marcado por la experiencia de la guerra, en su caso de la guerra civil española. No obstante, si se considera a esta última como un precedente del conflicto bélico de la II Guerra Mundial, bien puede decirse que nuestro filósofo puede contarse entre los tantos muchos intelectuales que tuvieron que hacerse cargo del fracaso del proyecto emancipador moderno que supuso el belicoso siglo XX.
Posiblemente, este hecho le lleva a la necesidad de estudiar críticamente la modernidad; a fin de liberarse de su mitificación y de afrontar sus consecuencias. No fue un reaccionario, por tanto, sino un dialéctico. Un pensador que muy posiblemente sintió el deber de contribuir a diagnosticar las fallas del proyecto moderno y a contraponerlo con las formas de vida pre-modernas.
En este trabajo se hizo ver unas de sus preocupaciones principales: el hecho de que el hombre moderno estaba sumido en un proceso de retroceso a la materia y de abandono de sus “exclusivas”, de aquello que la hacía genuinamente humano. Podemos decir que Gaos fue, por tanto, un entusiasta defensor de la singularidad del hombre en medio de todo lo existente. Se trata de un postulado, pues no existe consenso acerca la cuestión; y precisamente, la tendencia de la razón moderna a abandonar tal concepción de lo humano, será una de las críticas más reiterativas que podamos encontrar en Gaos.
En este trabajo hemos tratado de exponer las raíces de ese abandono de lo “exclusivo humano”, centrándonos principalmente en las ideas de Gaos acerca de la mecanización. No obstante, también hemos querido centrarnos en dos aspectos de la crítica gaosiana de la técnica que le hacen un digno precedente de muchos de los trabajos que hoy día podemos leer en las revistas especializadas de filosofía. Estas son sus críticas de la aceleración y la cibernética.
Con relación a la crítica de la aceleración, Gaos señala la devaluación de la experiencia que supone la prisa y la tendencia a la acumulación constante de experiencias superficiales. Alude también a una supuesta causa metafísica relativa a esta cuestión, relacionada con el inmanentismo del hombre fáustico, basada en un inmanentismo en que priman la actividad constante y el movimiento frente al reposo, como ejes fundamentales de la existencia.
En lo que toca a la cibernética, nuestro intelectual pone sobre la mesa como la mecanización de la vida afecta también a la dimensión mental y comunicativa. Generándose así una dinámica de cuantificación y monitorización de la experiencia humana; ambas además con una clara proyección en la dimensión política y en la consiguiente erosión de los sistemas democráticos. Así pues, para concluir, no cabe más que resaltar el interés de las reflexiones de Gaos tanto por su actualidad como por la originalidad y rigor de sus análisis.
BIBLIOGRAFÍA
Serrano Migallón, F., La inteligencia peregrina, México: FCE, 2009.
Gaos, J., Curso de Metafísica de 1944, trabajo inédito.
Gaos, J., “Historia de nuestra idea del mundo”, en Obras Completas XIV, México D.F.:1994.
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Suances Marcos, M., Historia del Pensamiento Español Contemporáneo, Madrid: Síntesis, 2006.
Artículo elaborado por José Manuel Iglesias Granda, investigador contratado FPU del Instituto de Filosofía del CSIC.
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