El humanismo de la evolución en Francisco J. Ayala: coordenadas básicas

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(Por Diego Bermejo) El debate de la teoría de la evolución sigue vivo en torno a cuestiones fronterizas suscitadas desde la ética y desde la religión. Francisco José Ayala, biólogo darwiniano y científico humanista, propone un equilibrio elegante en las relaciones entre ciencia, ética y religión, contra fundamentalismos cientifistas y religiosos, considerando la teoría darwiniana de la selección natural como un regalo para la ciencia y para la teología, y defendiendo la compatibilidad de ambas para una visión más rica de la vida humana .En este primer artículo abordamos una primera introducción al pensamiento filosófico del profesor Ayala, que piensa desde la ciencia, pero más allá de la ciencia. Nos centramos aquí en una introducción a las coordenadas básicas de su pensamiento. En un segundo artículo abordaremos la exposición de cómo se plantean, en el pensamiento de F.J. Ayala, las relaciones del hombre evolutivo con la ética y la religión. 

Francisco J. Ayala: Científico darwiniano, humanista y popperiano

“Blosse Tatsachenwissenschaften machen blosse Tatsachenmenschen”, escribió el filósofo Husserl en su libro sobre la crisis de las ciencias[1]. Pareciera estar respondiendo a esta admonición husserliana el profesor Ayala cuando afirma en su libro Darwin y el Diseño Inteligente: “Deseo simplemente decir algo que es obvio, pero a veces queda oscurecido por la arrogancia de algunos científicos. Por exitosa que sea, y por universalmente abarcador que sea su tema, una visión científica del mundo es desesperadamente incompleta. Las cuestiones de valor y de sentido están fuera del ámbito científico”[2]. El New York Times calificó hace años a Francisco J. Ayala de “científico renacentista”. Con el apelativo se quería poner de relieve el talante humanista, interdisciplinar y transversal de un hombre apasionado por la ciencia de la vida, pero también por la vida más allá de la ciencia. En él se hace patente la superación del divorcio destacado por Snow entre las dos culturas, científica y humanística, con equilibrio elegante.

Científico darwinista. Francisco J. Ayala –durante muchos años profesor de biología molecular, evolutiva y ecológica, y de filosofía y lógica de la ciencia en la Universidad de California, Irvine– nació en Madrid y, tras su paso por la universidad de Salamanca, se traslada en 1961 a USA, donde en 1964 se doctora en biología en la universidad de Columbia, desarrollando, junto con su maestro Theodosius Dobzhansky, la Teoría Sintética de la Evolución (neodarwinismo). Tras desarrollar su actividad académica en varias universidades (Rockefeller y California-Davis), se establece en la universidad de Irvine (California), en la que recibe el nombramiento de “University Professor” (máxima distinción académica, excepcionalmente concedida por la universidad de California, que detenta en exclusiva en el campus universitario de Irvine, dado que se otorga solamente a un profesor por campus) y desde donde ha irradiado su reconocida proyección internacional. 

Como científico (darwiniano convencido), su labor investigadora se centra en la biología molecular y en la genética evolutiva y poblacional, con aportaciones relevantes en temas como: el reloj molecular de la evolución, el origen de la malaria y otras enfermedades parasitarias (mal de Chagas); origen, evolución, estructura y función del ARN en protozoos parásitos y relevancia de los “introns” (elementos aparentemente superfluos, pero imprescindibles) para la conformación de estructuras biológicas. Ha influido en disciplinas próximas como la biología, la genética, la bioquímica o la paleontología. 

Autor prolífico, cuenta en su haber con más de 1000 artículos científicos y más de 40 libros (algunos en colaboración), traducidos a diferentes idiomas, que recorren desde temáticas estrictamente científicas del campo de la biología genética hasta filosofía de la biología, bioética y diálogo ciencia-religión.

En cuanto miembro destacado de la comunidad científica internacional, pertenece a un sinnúmero de academias de ciencias y humanidades en todo el mundo y ha sido nombrado doctor honoris causapor más de veinte universidades. Ha recibido numerosos premios y condecoraciones, entre los que destacan el Premio Templeton (2010) y la Medalla Nacional de Ciencia de USA (2001).

Científico humanista. Convencido de que no sin ciencia, pero que no sólo ciencia es lo que necesita el ser humano para el desarrollo pleno de una vida devenida evolutivamente en él cada vez más compleja, su inquietud humanista le ha conducido a pensar las fronteras de la ciencia con la filosofía, la ética y la teología: filosofía de la biología (biología-cultura, libertad-determinismo, cerebro-mente, homínido-humano), bioética (manipulación genética, experimentos con células madre) y relaciones entre ciencia y religión (compatibilidad entre ciencia y religión, debate sobre el affaire creacionismo versusevolucionismo en la enseñanza pública en USA y polémica contra la pseudoteoría del Diseño Inteligente). Su afán divulgador ha cristalizado en publicaciones orientadas a facilitar el acercamiento a la ciencia y, sobre todo, a superar prejuicios fundamentalistas tanto en contra como a favor de la ciencia (léase, debate con creacionistas fundamentalistas y defensores del Diseño Inteligente, pero también debate con cientistas materialistas). 

Pero, además, su compromiso con la realidad social y política, desde su condición primera de científico, le ha llevado a realizar exitosos trabajos de campo en la lucha por la erradicación de enfermedades parasitarias (malaria, mal de Chagas), a asesorar a instituciones y organismos oficiales: jurídicos (asesor del Tribunal Supremo de USA, para quien elaboró el informe final en el que se basó la sentencia en contra de la enseñanza del creacionismo en la escuela pública como alternativa al evolucionismo, basada en dos argumentos definitivos: los relatos de la creación no son ciencia y el intento de introducir su obligatoriedad en la enseñanza en tanto ciencia vulnera la laicidad de la enseñanza pública); políticos (asesor del presidente Clinton en materias de ciencia y sociedad, y programas de investigación genética; asesor de diversos gobiernos sobre políticas de implementación de I+D+i); y religiosos (asesor del Vaticano en asuntos fronterizos entre ciencia y religión, creacionismo y evolucionismo, y temas candentes de bioética: manipulación genética e investigación con células madre). Como hombre de acción exitoso y solidario realiza una labor desinteresada y continuada de mecenazgo económico a favor de la ciencia, la universidad y las artes. 

Científico popperiano. La así llamada «crisis de los fundamentos científicos», con el cuestionamiento consiguiente del método inductivo clásico (inductivismo ingenuo), ha obligado a la ciencia reciente a repensar su estatuto, función y sentido. La ciencia, desde el falsacionismo popperiano en adelante –estableciendo, como criterio de demarcación propio de la ciencia el método de la falsación de hipótesis y no la verificación–, ha dejado de ser fundamentalista. A esta tradición cabe adscribir al profesor Ayala, cuya relación personal con Karl Popper contribuyó a que, como científico, adquiririera un compromiso decidido con un concepto de ciencia abierta para una sociedad abierta. La ciencia, pues, no solamente no debe pretender la candidatura exclusiva a la verdad enfática de las cosas, sino que pone al descubierto, en un ejercicio de autocontención metodológica, incluso las condiciones de posibilidad, presupuestos y límites de todo tipo que confluyen en su teorización y en su praxis; revelando con ello la condición humana y social de «esa cosa llamada ciencia»[3] que tiende a olvidar el cientismo.

La ciencia ha dejado de ser la «nueva religión», el método científico un medio alético/soteriológico para alcanzar verdad y salvación, y la comunidad científica una casta sacerdotal administradora de su poder sacral. El resultado ha sido una salutífera cura de adelgazamiento del exceso de hybris prometeica que había engordado la ciencia hasta convertirla en referente único de lo real y de lo racional. Pero lo real y lo racional han devenido paulatina y progresivamente complejos. La simplicidad y la transparencia han dejado de ser atributos definidores de lo real y lo racional; también, por tanto, de lo científico. La ciencia sabe de esta complejidad ad intraad extray sabe, también,que todo intento de simplificación conlleva consecuentemente una reducción. Reducción necesariamente naturalista desde el punto de vista metodológico (la ciencia se aplica a fenómenos exclusivamente naturales, sujetos a falsación, cuestiones de “hecho”), pero no indebidamente materialista desde el punto de vista ontológico (la ciencia no debe afirmar ni negar cuestiones de valor y sentido, ajenas a su ámbito, método y objetivo). Ayala expresa esta convicción, por fidelidad rigurosa al método científico, del modo siguiente: “El naturalismo metodológico afirma los límites del conocimiento científico, no su universalidad”[4]. Consciente de que todo fundamentalismo descansa sobre el mecanismo de la absolutización de la simplificación reductora de lo complejo, la ciencia postpopperiana asume con alivio su condición de ser un mapa, no exclusivo ni excluyente, dentro de la variada y legítima pluralidad cartográfica en que se deja decir e interpretar lo que entendemos por real. El error que debe evitar la ciencia es convertir el criterio de demarcación en criterio de negación de la validez epistemológica de otras formas de experiencia y conocimiento (ciertamente no científicos). De ahí que no dude nuestro científico humanista en reconocer: “La ciencia es una forma de conocimiento, pero no es la única. El conocimiento también deriva de otras fuentes, como el sentido común, la experiencia artística y y religiosa, y la reflexión filosófica”.[5]

Cuestiones disputadas: ciencia, ética y religión

El modo popperiano, pragmatista y democrático, de entender la ciencia de nuestro laureado investigador queda reiteradamente patente en manifestaciones públicas y escritas –en contra, a veces, de colegas como Dawkins o Dennett, cuyo materialismo no comparte–, para dejar constancia, primero y siempre, de la grandeza de la ciencia, pero también de sus límites; y, segundo y por eso, del respeto obligado a otras formas de hacer experiencia de mundo, más allá de la pretensión de exclusividad y totalitarismo epistemológicos del cientismo. 

Los tres apartados de este escrito tratan precisamente de estas cuestiones, poniendo en evidencia problemas, retos y relaciones que surgen entre los ámbitos de la evolución, la ética y la religión, y pueden valer como una primera introducción al pensamiento del profesor Ayala, que piensa desde la ciencia, pero más allá de la ciencia: (1) las revolución darwiniana (la ciencia como cuestión de hecho), (2) la naturaleza humana biológica y cultural (la ética como cuestión de valor ) y (3) la compatibilidad entre ciencia y religión (la religión como cuestión de sentido).

Ciencia y evolución: cuestión de hecho

De la revolución copernicana a la revolución darwiniana

La importancia decisiva de Darwin para completar la revolución científica moderna es un hecho irrefutable. Primero, porque la concepción evolucionista (no exclusiva de Darwin e incluso anterior a Darwin), completada por la teoría darwinista de la selección natural es un hecho científico, es decir, algo comprobado, contrastado, corroborado y aceptado más allá de toda duda razonable; y no una simple “hipótesis”, como quisieran algunos de sus críticos[6]. Segundo, porque la teoría evolucionista darwiniana supuso la naturalización definitiva del mundo. La “revolución copernicana” (de Copérnico a Newton) aportó una nueva concepción del mundo físico, dejando constancia de que el universo, materia en movimiento, obedece a leyes inmanentes que permiten explicar los fenómenos naturales. La “revolución darwiniana” aportó una nueva visión del mundo orgánico, mostrando que todos los seres vivos evolucionan por selección natural desde especies anteriores, a través de la adaptación funcional al medio. A la materia inorgánica en movimiento de la primera revolución científica se sumaba la materia orgánica en movimiento de la segunda. El complejo mundo de la vida quedaba incluido en el dominio metodológico de la ciencia. La “hipótesis Dios” se revelaba definitivamente como científicamente innecesaria para explicar los procesos naturales y, a su vez, “Dios como hipótesis” dejaba de ser objeto de demostración científica por no pertenecer al orden de lo natural. 

Desde entonces, pensar, después de Darwin, obliga a situar las cuestiones científicas, filosóficas y teológicas en un nuevo terreno de juego con reglas diferentes, las del naturalismo evolucionista. Ayala resume del siguiente modo la aportación excepcional y revolucionaria de Darwin a la ciencia y a la cultura: «Este es el descubrimiento fundamental de Darwin: que hay un proceso que es creativo aunque no consciente. Y esta es la revolución conceptual que Darwin completó: la idea de que el diseño de los organismos vivos puede explicarse como resultado de procesos naturales gobernados por leyes naturales. Esto no es sino una visión fundamental que ha cambiado para siempre el modo en que la humanidad se percibe a sí misma y su lugar en el universo»1[7]

La peligrosa idea de Darwin

Este cambio de visión, propiciado por la idea de la evolución por selección natural, es el regalo envenenado que Darwin ha legado a la posteridad. Así lo entiende Dennett, que representa actualmente a quienes interpretan las ideas darwinistas como el triunfo de la mentalidad materialista sobre la tradición teológica y filosófica idealista y, por tanto, celebra como regalo lo que para la cosmovisión tradicional suponía –entiende él– un ácido corrosivo. La «peligrosa idea de Darwin»2[8]  consistía en desalojar a Dios definitivamente de la naturaleza, porque la naturaleza toda, no solo la naturaleza inanimada sino ahora también la naturaleza animada, podía explicarse por causas naturales. La evolución, en consecuencia, era el resultado de un proceso natural de selección adaptativa al medio que explicaba las transformaciones funcionales de los organismos a entornos variables, y cuyas variaciones y mutaciones se transmitían por herencia. La ciencia podía explicar la historia de la vida y del ser humano, precisamente porque la naturaleza tiene historia y, por tanto, evolución y mutación. Y esa historia se dejar narrar desde la comprensión de sus mecanismos naturales, sin necesidad de recurrir a causas sobrenaturales. Darwin fue consciente desde el principio del alcance y consecuencias de la formulación del Origen común de las especies, tesis que las ciencias empíricas han ido corroborando con el tiempo. El ser humano formaba parte de la historia común de los seres vivos y era un ser vivo más en el proceso evolutivo de la naturaleza viva. El ser humano dejaba de ser el centro de la naturaleza y pasaba a ser una especie más, dentro de la variedad de formas de vida generadas por la misma y por similares procedimientos. Los cimientos de una cosmovisión creacionista, sobrenaturalista y espiritualista parecían tambalearse. Dios no era necesario en el orden explicativo de las causas naturales. Las leyes físicas bastaban para dar cuenta del universo físico; las leyes biológicas, para explicar el universo vivo, incluido el ser humano. El ser humano no pertenecería ya a un orden distinto de ser, debido a una supuesta extranaturaleza o supranaturaleza racional y espiritual, fundamento de su unicidad ontológica, sino a la misma naturaleza común que lo emparentaba con lo animado y, en último término, con lo inanimado. Las diferencias anatómicas y conductuales del animal humano no serían ya esenciales, sino graduales; y su singularidad, no más maravillosa ni menos azarosa que la de otros seres vivos dotados de peculiaridades únicas de las que ni siquiera él disponía. Donde Darwin veía «grandeza», no es extraño que otros vieran amenaza. La teología, la filosofía y la ética teocéntricas y/o antropocéntricas que dotaban de razones consistentes al imaginario tradicional, y también moderno, de la centralidad y superioridad del ser humano en el mundo, se veían obligadas a revisar a fondo los presupuestos racionales, por antinaturales, dualistas y espiritualistas, en que descansaban. El desplazamiento antropocéntrico seguía al desplazamiento geocéntrico y parecía confirmar definitivamente el desplazamiento teocéntrico. Se producía una vuelta a la naturaleza, a un cosmobiocentrismo sin Dios, sin Hombre y sin Razón. Porque la naturaleza no conocía otra cosa que diseño adaptativo, no finalidad predeterminada, una mezcla de azar aleatorio y necesidad funcional; diseño sin Diseñador. Porque enla naturaleza no había señal ninguna de intencionalidad, sentido o propósito antrópico o divino. Porque la naturaleza era ciega, indiferente y desconsiderada para con el ser humano. Porque la naturaleza se movía y se transformaba ajena al bien y al mal. Porque la naturaleza en evolución, imperfecta, chapucera e inhóspita, parecía contradecir la idea de un Dios creador, supuestamente omnipotente, omnisciente y omnibenevolente; e invitaba a recharzarlo –caso de existir– como incompetente y sádico. 

El regalo de Darwin a la ciencia, a la filosofía y a la religión

Y, sin embargo, esta conmoción cosmovisional no ha impedido que la visión evolucionista se haya ido imponiendo, a pesar de rechazos teológicos y filosóficos varios. La evolución se acepta como un hecho científico vinculante, como un modo de pensamiento y como una cosmovisión general. La prueba es que no se discute su núcleo fundamental, la naturalización de la vida y del ser humano en un proceso continuo de transformación y variación científicamente explicable, sino la interpretación del hecho y del proceso. No está en discusión que la naturaleza tiene historia, sino el sentido de esa historia, y si es tal y como se narra. Tampoco si la evolución es el resultado de un proceso variable y aleatorio, sino si la evolución es, además, progreso en alguna dirección. No si la naturaleza en cuanto tal carece de sentido, sino si la naturaleza, en cuanto humana, debería tenerlo. No si la evolución se puede explicar sin Dios, sino si Dios, en caso de existir, aportaría algo nuevo a la evolución. No si el relato de la evolución es un relato sugerente, elegante y científicamente consistente, sino si es el único relato posible. No si es incluyente, sino si es excluyente. No, si es ciencia; sino si, además, es ideología. A. Moore escribía en 1890, tras la convulsión provocada por las tesis darwinianas, que, «bajo la apariencia de un enemigo, Darwin había hecho el trabajo de un amigo»[9]. De modo similar piensa S. J. Gould, cuando invita a la lucidez liberadora que produce sumergirse en el “baño de agua fría de la teoría de la naturaleza de Darwin”[10] (“the cold bath theory of nature”), para abrirse a la aceptación de la contingencia radical y exponerse a sus consecuencias (no necesariamente ateas, como veremos más adelante). Y F. J. Ayala, darwiniano convencido, ha reiterado la misma idea, convencido de que la aportación de Darwin supone un reto, pero también una oportunidad para pensar de otro modo, y mejor, el mundo, el hombre y a Dios. «El regalo de Darwin a la ciencia y a la religión»3 consistiría en devolver a la ciencia lo que es de la ciencia –cuestiones de hecho–, y a Dios lo que es de Dios –cuestiones de sentido.

Selección Natural

Ayala insiste en varios de sus escritos en poner de relieve que lo específico de la teoría darwiniana de la evolución es la teoría de la selección natural, que el propio Darwin consideraba como “mi teoría”[11]y su verdadera aportación científica a la concepción evolucionista de la vida que no era exclusivamente suya, como sabemos por la historia de la ideas. La selección natural sería el mecanismoprocedimiento adaptativo que permitiría explicar la unidad de origen (origen o ascendencia común de todos los seres vivos) y la diversidad evolutiva de la vida (variedad de especies). No es, por tanto, una teoría sobre el origen de la vida, sino sobre el diseñode los organismos y la historia de la vida, compartida comúnmente por todos los seres vivos y explicada desde ascendencientes comunes por medio de los factores que dan cuenta de los procesos de su variación. Ese mecanismo no es otro que la selección natural. Y significa, estrictamente hablando, que si la vida es un proceso continuo de descendencia con mutación, entonces el mecanismo que lo explica es el esfuerzo adaptativo de los seres vivos por sobrevivir en medios cambiantes, conservar los cambios exitosos para la supervivencia y transmitirlos a la generación siguiente. La teoría sintética de la evolución –que Ayala representa, continuando las aportaciones de su maestro Dobzhansky, entre otros– completa y perfecciona la teoría de la selección natural, añadiendo a la explicación darwiniana de la adaptación funcional de los organismos al medio como causa de la diversidad mutacional de las especies, la aportación mendeliana de la transmisión genética como mecanismo de la herencia que explica la conservación de los cambios adaptativos, que Darwin no contempló.

Si la actual teoría darwinista de la evolución se puede sintetizar en lo anteriormente expuesto, conviene precisar su alcance filosófico y teológico, para evitar convertirla en una teoría del todo (everything theory) con pretensiones cosmovisionales definitivas y omniabarcantes. Por eso, Ayala se ha esforzado en subrayar, tanto en sus publicaciones de divulgación como en informes oficiales elaborados para la Academia de las Ciencias de EEUU en el contexto de la controversia entre creacionismo y evolucionismo[12], el carácter  científico–y solo científico– tanto del hecho evolutivo de la vida como del mecanismo selectivo/adaptativo/mutacional/genético que lo explica. Lo cual obliga a evitar confusiones y corregir errores, cometidos tanto desde el fundamentalismo religioso como del cientificismo fundamentalista, que coinciden en otorgar a la teoría de la evolución pretensiones extracientíficas. Así, pues, urge corregir algunas ideas erróneas, atribuidas frecuentemente a la teoría de la evolución: 

  • La evolución no es una teoría sobre el Origende la vida. Aunque compete a la ciencia indagar sobre los orígenes causales de la historia común de la vida y su variedad, la cuestión filosófico-teológica del Origen no constituye el centro de la teoría de la evolución. El meollo lo constituyen la constatación y explicación del hecho de la evolución y sus mecanismos, siempre a partir de algo ya naturalmente existente –algo que logra exitosamente. No pertenece a la ciencia hacer afirmaciones extracientíficas, aunque afirmaciones estrictamente científicas planteen cuestiones serias a cosmovisiones filosóficas y teológicas en contradicción con ellas. 
  • Evolución no significa necesariamente progreso. Evolución significa cambio, alteración, transformación, mutación, metamorfosis… La idea de progreso se asocia habitualmente con las de ascenso, mejoramiento, superioridad y escalonamiento perfectivos, bajo supuestos ideológicos de linealidad, necesidad y diseño predeterminados –algo que excede a lo que puede afirmar la teoría de la evolución. A la evolución le basta con el criterio de suficiencia adaptativa. Y la “mejor” adaptación es siempre relativa al medio, a la historia y sus transformaciones; es comparativa, parcial y no uniforme. La idea de perfección no pertenece per sea la teoría de la evolución. La idea de “cambio direccional con mejora cualitativa” podría aceptarse como sinómimo de progreso, siempre que se entienda con respecto a algún criterio determinado, no a todos los posibles[13]
  • Evolución no significa pura arbitrariedad o pura casualidad. La casualidad es un factor de la evolución, pero no es totalmente arbitrario. La mutación aleatoria es la fuente fundamental de variabilidad genética; pero la selección natural, el proceso mediante el cual algunas variantes sobreviven y otras no, no es totalmente aleatorio, es funcionalmente adaptativo y “creativo”. El individuo más apto sobrevive, se reproduce y transmite los caracteres probados y resistentes. La evolución es una mezcla complementaria de azar y necesidad en el proceso de adaptación funcional de los seres vivos a sus entornos y la selección natural no es arbitraria.
  • Evolución no significa proceso consciente, diseñado y con propósito unidireccional, necesariamente planificado. La teoría de la evolución, en cuanto teoría científica, no otorga valor axiológico o sentido teleológico ni al hecho de la familiaridad común de los seres vivos en su diversidad(ancestro común) ni al mecanismo que lo produce (selección natural). Otorgar una racionalidad sustantiva (genealógica y teleológica) al proceso de la evolución no responde a criterios científicos, sino a criterios de valor y sentido ajenos al método y la praxis científicos. 
  • La evolución, por eso y por sí misma, no otorga dignidad especial ni superioridad evolutiva a una especie sobre otra (ni siquiera al ser humano). Las especies han evolucionado de modo singular y exclusivo, a partir de linajes comunes que se diversifican en el tiempo, adaptándose a entornos físicos y biológicos cambiantes. La imagen del “árbol de la vida”, utilizada en biología, induce a confusión, si se interpreta como escala axiológica. Habría que entenderla mejor como simbiosis de seres que coevolucionan juntos en una diversidad multiforme. 
  • La evolución no es inmoral. No es moral ni inmoral, sino amoral. Y, por tanto, no se pueden extraer consecuencias antropológicas, éticas y políticas de estrategias de supervivencia biológica, presentes en el reino de los seres vivos, sin incurrir en la falacia naturalista (concluir lo que debe ser de lo que es).
  • La evolución no es incompatible con la religión. Es una idea equivocada concluir de la teoría de la evolución la incompatibilidad entre evolución y religión. El malentendido se basa en confundir las funciones y competencias tanto de la ciencia como de la religión. Los ámbitos de su competencia son diferentes: la ciencia se ocupa de cuestiones de hecho –se limita a la explicación y comprensión de fenómenos naturales y la predicción de su ocurrencia a partir de hipótesis falsables–, mientras que la religión se ocupa de cuestiones de sentido que no son competencia de la ciencia; aunque interpretaciones literalistas de textos religiosos en cuestiones que son competencia de la ciencia –por ser cuestiones referidas al funcionamiento de hechos que la ciencia explica suficiente y competentemente– pueden resultar incompatibles con la evolución.

El carácter científico –y sólo científico– de estas aseveraciones queda fuera de toda duda razonable para el darwiniano Ayala: “El origen evolutivo de los organismos es hoy una conclusión científica establecida más allá de toda duda razonable, dotada de la clase de certidumbre que los científicos atribuyen a teorías científicas establecidas en física, astronomía, química y biología molecular. Este grado de certidumbre más allá de la duda razonable es lo que se implica cuando los biólogos dicen que la evolución es un hecho; el origen evolutivo de los organismos es algo que aceptan prácticamente todos los biólogos”[14].Pero, afirmar la evolución como un hecho científico, no convierte a la teoría de la evolución en una teoría del todo o una teoría final sobre todo (everything theory). Tal desmesura no corresponde al estado actual de la cuestión, que Ayala se apresta a poner de relieve al describir tres grandes cuestiones pendientes –auténticos enigmas sobre los que se volcará la investigación en las próximas décadas y que, sin duda, abrirán nuevas perspectivas y nuevos interrogantes como, por otra parte, corresponde a una ciencia que por fidelidad metodológica debe ser falsable: el enigma ontogenético (transformación/tránsito de huevo en adulto), el enigma filogenético (transformación/tránsito de simio en humano) y el enigma neurobiológico (transformación/tránsito del cerebro en mente). “La biología humana se enfrenta en el siglo XXI a tres grandes fronteras de investigación: la descodifica[15].

Resumiendo, Ayala destaca la importancia de asumir la evolución como hecho científico (y no simple “teoría”), la necesidad de precisar su contenido (contra interpretaciones erróneas y extralimitaciones competenciales) y la conveniencia de ponerla en diálogo complementario con otras sistematizaciones de la experiencia humana de la naturaleza y su sentido (como la ética y la religión). 

Bibliografía de Francisco J. Ayala (selección)

– Ayala, Francisco J., ¿De dónde vengo? ¿Quién soy? ¿A dónde voy? Ensayos sobre la naturaleza humana, la ética y la religión, Alianza Editorial, Madrid, 2015.

– Cela Conde, Camilo J. / Ayala, Francisco J., Evolución humanaEl camino hacia nuestra especie, Alianza Editorial, Madrid, 2015. 

– Ayala, Francisco J., Evolución para David, Laetoli, Pamplona, 2014. 

– Ayala, Francisco J., Evolución, ética y religión, Universidad de Deusto, Bilbao, 2013. 

– Ayala, Francisco J., The Big Questions:Evolution, Quercus, London, 2012. [Grandes cuestiones. Evolución, Ariel, Barcelona, 2012]. 

– Ayala, Francisco J. et al. (eds.), In the Light of Evolution. 6 volúmenes [Colloquia of the National Academy of Sciences], The National Academies Press, Washington, 2007-2011.

– Ayala, Francisco J., Am I a Monkey?  The JohnsHopkins University Press, Baltimore, 2010. [¿Soy un mono?Ariel, Barcelona, 2011].

– Barahona, Ana / Ayala, Francisco J., El siglo de los genes. Patrones de explicación en genética. Alianza Editorial, Madrid, 2009. 

– Ayala, Francisco J., F. J. Ayala, Darwin´s Gift to Science and Religion, Joseph Henry Press, Washington, 2007.

– Ayala, Francisco J., Darwin y el Diseño Inteligente: creacionismo, cristianismo y evolución,Alianza Editorial, Madrid, 2007.

– Ayala, Francisco J. / Cela Conde, Camilo JoséLa piedra que se volvió palabra: las claves evolutivas de la humanidad,Alianza Editorial, Madrid, 2006.

– Ayala, Francisco J., La evolución de un evolucionista: escritos seleccionados, Servicio de Publicaciones, Universidad de Valencia, 2006.

– Grisolía, Santiago / Puigdomènech, Pere / Ayala, Francisco J., Genética,Nuevas Ediciones de Bolsillo, Madrid, 2003.

– Puigdomènech, Pere; Grisolía, Santiago; Ayala, Francisco J., Genética,Círculo de Lectores, Barcelona, 2002.

– Ruiz, Rosaura / Ayala, Francisco J., De Darwin al DNA y el origen de la humanidad: la evolución y sus polémicas, Fondo de Cultura Económica, México, 2002.

– Cela Conde, Camilo José / Ayala, Francisco J., Senderos de la evolución humana, Alianza Editorial, Madrid, 2001.

– Ayala, Francisco J., Teoría de la evolución, (Ediciones Temas de Hoy) Editorial Planeta, Barcelona, 1999.

– Ruiz, Rosaura / Ayala, Francisco J., El método en las ciencias. Epistemología y darwinismo, Fondo de Cultura Económica, México, 1998.

– Ayala, Francisco J., La teoría de la evolución: de Darwin a los últimos avances de genética, (Ediciones Temas de Hoy) Editorial Planeta, 1997.

– Ayala, Francisco J., Origen y evolución del hombre, Alianza Editorial, Madrid, 1995.

– Ayala, Francisco J., La naturaleza inacabada, Salvat Editores, Barcelona, 1994.

– Ayala, Francisco J., Teoría de la evolución, (Ediciones Temas de Hoy) Editorial Planeta, 1994.

– Ayala, Francisco J. / Kiger, John A., Genética moderna, Ediciones Omega, Barcelona, 1984.

– Ayala, Francisco J. / Dobzhansky, Theodosius, Estudios sobre la filosofía de la biología, Editorial Ariel, Barcelona, 1983.

– Ayala, Francisco J. / Valentine, J. W., La evolución en acción, Pearson Alhambra, Madrid, 1983.

– Dobzhansky, Th. / Ayala, Francisco J. / Stebbins, G. L. / Valentine, J. W., Evolución, Ediciones Omega, Barcelona, 1979. 


[1]E. Husserl, Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Philosophie, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1996, 3. Aufl., S. 4.

[2]F. J. Ayala, Darwin y el Diseño InteligenteCreacionismo, cristianismo y evolución, Alianza, Madrid, 2007, 193.  Las obras de Ayala en las notas a partir de ahora se citarán de forma breve. La referencia completa puede verse en la bibliografía final.

[3] A. Chalmers, What Is This Thing Called Science?, Queensland University Press and Open University Press, 1976 [Trad. esp. ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?, Madrid, 1987].

[4]F. J. Ayala, Darwin y el Diseño Inteligente, 178.

[5]Ibíd., 192.

[6]Cf. F. J. Ayala, Evolución, ética y religión, 55 ss.; Darwin y el Diseño Inteligente, 144 ss.; passim.

[7] F. J. Ayala, Darwin´s Gift to Science and Religion, 202.

[8]Cf. D. Dennett, Darwin´s Dangerous Idea, Simon and Schuster, New York 1996.

[9] Cita original de A. Moore: “…Under the guise of a foe Darwin had done the work of a friend”.

[10]Instead, Darwin argues, we must simply admit that nature offers no moral instruction at all. We must, in other words, take the ultimate cold bath of immersing ourselves in nature and recognizing that, for this particular quest, we have come to the wrong place. Such a “cold bath” may shock us at first. But as we experience the invigoration of such a bracing surround, we should come to view the immersion as neither grim nor depressing, but exhilarating and liberating. (If we then stop searching for moral truth in material reality, we may finally appreciate nature´s fascination and her extensive powers to resolve different, but equally important questions within her own realm. And when we reject the siren song of false sources, we become free to seek solutions to questions of morals and meanings in the proper place –within ourselves. S. J. Gould, Rock of Ages, Vintage, London, 2002 [1999], 196-197.

[11]Darwin lo expresa al comienzo de sus Notebooksde 1837-1839; videF. J. Ayala, Evolución, ética y religión, 45.

[12]El informe didáctico completo, para explicar la evolución y corregir malas interpretaciones de la misma, preparado para Academia Nacional de Ciencias de EEUU, se puede encontrar en la página web de la Universidad de Berkeley: http://www.wvolution.berkeley.eduy publicado en castellano en la página web de la SESBE (Sociedad Española de Biología Evolutiva): http://www.sesbe.org

[13]Cf. F. J. Ayala, ¿De dónde vengo? ¿Quién soy? ¿A dónde voy?, cap. 11.

[14]F J. Ayala, Evolución, ética y religión,p.52; passim.

[15]F. J. Ayala, ¿De dónde vengo? ¿Quién soy? ¿A dónde voy?, 322 ss.

Artículo elaborado por Diego Bermejo, Universidad de Deusto, Bilbao, colaborador de FronterasCTR. Este artículo es una adaptación para Fronteras CTR de un artículo publicado en Pensamiento, vol. 71, Serie Especial Ciencia, Filosofía y Religión, vol. 7 (2015). 

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