Espiritualidad oriental y física moderna: ejemplo de diálogo entre ciencia y religión

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(Por Pablo Sanz Bayón) La presente reflexión tiene como objeto aproximarse al diálogo entre religión y ciencia sobre la base de algunas semejanzas de naturaleza filosófica existentes entre la espiritualidad oriental (principalmente el budismo) y los hallazgos de la física teórica contemporánea (principalmente la física cuántica). El fin que se propone esta reflexión es mostrar que el diálogo entre ciencia y religión es posible y fructífero, lo cual debe motivar mayores esfuerzos para explorar otras aproximaciones desde religiones y espiritualidades occidentales.

 

Un ejemplo de que es posible construir un diálogo entre ciencia y religión lo tenemos en la aproximación de las espiritualidades orientales y la física teórica moderna. Un diálogo que es posible a pesar de que el lenguaje de la literatura de algunas tradiciones religiosas orientales no opera a veces conforme al principio de no contradicción de la lógica clásica, base del razonamiento científico, dificultando por ende considerablemente su comprensión a la luz de una mentalidad filosófica occidental[1].

Hay que tener en cuenta que el principio lógico de no contradicción impera en el pensamiento occidental pero no necesariamente en el oriental[2]. Adicionalmente, en el pensamiento moderno occidental se asocia la categoría de verdad con aquello empíricamente demostrable y que se puede fechar, percibir, medir y verificar. Los hechos que no se pueden medir y situar en el espacio-tiempo se abandonan a un mundo legendario, mitológico o imaginario.

Por contraste, en el pensamiento budista e hinduista no operan estos razonamientos lógicos de orden clásico. El nivel histórico y el ontológico se confunden, existiendo entre ambos niveles una frontera porosa, como se demuestra en el rechazo a cualquier clase de cronología oficial en sendas tradiciones orientales. La concepción del tiempo en estas tradiciones no es lineal sino cíclica o circular, de ahí que la historia sea concebida de manera tan diferente respecto de la visión cronológica, determinista y lineal de Occidente, ya sea en clave de la teología bíblica como desde la cosmología más acreditada, como se observa en la temporalidad rectilínea de la teoría del Big Bang.

De hecho, algunos autores observan una estrecha relación entre la física cuántica y el misticismo oriental en principios como el vacío, la indivisibilidad o la interconexión de todas las realidades. En Tibetan Buddhism and Modern Physic el científico Vic Mansfield describe cómo el principio del vacío o sunyata (lo carente de realidad, sin identidad, lo deshabitado), núcleo filosófico del budismo tibetano, está íntimamente relacionado con la no-localidad cuántica y otras características fundacionales de la mecánica de la física subatómica[3].

Antes de Mansfield, otros físicos exploraron la conexión entre la física moderna y las filosofías orientales. El primero en hacerlo fue el norteamericano de origen austríaco Fritjof Capra, que en 1975 publicó El Tao de la Física en el que se tratan las correspondencias entre las teorías de la física cuántica y las tradiciones místicas como el hinduismo, el budismo o el taoísmo. En esta obra, Capra demostró que la visión que poseen físicos y místicos orientales presenta ciertos paralelismos, y que la religión y la ciencia pueden acercarse[4].

Con todo, uno de los puntos de fricción entre la ciencia moderna y el budismo se encuentra en el significado de causalidad y sus implicaciones éticas. En física, la causalidad se limita a describir la relación entre causas y efectos. Por el contrario, en el budismo la causalidad ha tenido siempre un significado espiritual, esto es, dotada de sentido. Los actos de cada sujeto tienen efectos y estos efectos volverán siempre al sujeto por la interdependencia entre éste y la totalidad del cosmos, tal y como enuncia la “ley de la retribución moral de las acciones” o ley del karma. Así, según expone Saddhatissa, la doctrina budista del kamma/vipaka, establece la interdependencia de causa y efecto, no como un fatalismo ni como una doctrina de la predeterminación, sino en el sentido de que el pasado y el presente influyen sobre el futuro: “Estamos condicionados por todo lo que hemos sido, por todo lo dicho, pensado o hecho en innumerables vidas anteriores; sin embargo, en el momento presente estamos, consciente o inconscientemente determinando el futuro[5].

Esta interdependencia entre espacio y tiempo, además de reflejarse en la concepción budista del vacío, se encuadra también en la idea del Universo como una totalidad indivisible. Dicha interdependencia, particularmente entre el observador y lo observado, constituye un eje central de la teoría de la relatividad y de la física cuántica, como postula el principio de indeterminación o incertidumbre de Heisenberg, por el cual la observación altera el fenómeno observado. De acuerdo a este principio físico no es posible localizar la posición de una partícula subatómica mientras no estemos dispuestos a aceptar la incertidumbre en relación con su movimiento, no habiendo medio de precisar el movimiento exacto de una partícula mientras no se acepte la incertidumbre absoluta respecto a su posición determinada, dada la imposibilidad de calcular ambos datos con exactitud al mismo tiempo.

A este respecto, el gran divulgador de la ciencia Isaac Asimov afirma que: “El principio de incertidumbre afectó profundamente al pensamiento de los físicos y filósofos. Ejerció una influencia directa sobre la cuestión filosófica de causalidad (es decir, la relación causa-efecto). Pero sus implicaciones para la ciencia no son las que se suponen por lo común. Se lee a menudo que el principio de incertidumbre anula toda certeza acerca de la naturaleza y muestra que, al fin y al cabo, la ciencia no sabe ni sabrá nunca hacia dónde se dirige, que el conocimiento científico está a merced de los caprichos imprevisibles de un Universo donde el efecto no sigue necesariamente a la causa. Tanto si esta interpretación es válida desde el ángulo visual filosófico como si no, el principio de incertidumbre no ha conmovido la actitud del científico ante la investigación (…). Ciertamente, en muchas observaciones científicas, la incertidumbre es tan insignificante comparada con la escala correspondiente de medidas, que se la puede descartar para todos los propósitos prácticos (…). El principio de incertidumbre significa que el Universo es más complejo de lo que se suponía, pero no irracional”[6].

Desde la dimensión espiritual y moral del budismo, dicha interdependencia entre el observador y lo observado parte de un conocimiento que combina abstracción, razonamiento y experiencia con el fin de evitar el conflicto interior, la división y el sufrimiento personal. Así lo expone mediante lenguaje parabólico Dogen Zenji: “Si salimos en barco a alta mar y oteamos desde un punto en que no se vea tierra, se percibe el horizonte redondo. Sin embargo, sabemos que no es así, ni es redondo ni es cuadrado el espacio del mar. Sus características no se reducen a estos dos adjetivos. El mar, visto desde dentro por los peces, parecería un gran palacio y visto desde arriba por los seres celestes, parecería una joya. Pero a los ojos del vigía es tan sólo un inmenso círculo. Lo mismo ocurre con todo. Tienen todas las cosas muchos aspectos, pero sólo los comprendemos en la medida en que nos hemos entrenado para percibirlos. Para conocer el aire familiar de todas las cosas no hay que quedarse como en el ejemplo anterior del mar, tan sólo en su redondez o cuadratura. Y esto vale no sólo para lo que está lejos sino para lo que tenemos a mano. Esto puede decirse hasta de una gota de agua”. Este célebre pensador budista japonés del siglo XIII no se entretiene en disquisiciones teoréticas acerca de lo inefable, sino que prefiere ofrecer una solución práctica para el sufrimiento humano, que nace de su propia comprensión de la naturaleza de la realidad y de la experiencia de la iluminación. Dogen, y por extrapolación el budismo en general, en paralelo a las teorías de la relatividad y de la física cuántica, considera la situación del observador mismo como parte inseparable de la realidad física[7].

Según la teoría de la relatividad, no hay en el exterior algo absoluto como el tiempo, el espacio o la energía que sean independientes del observador[8]. La física cuántica llega aún más lejos y plantea que nada es siquiera independiente del hecho mismo de la observación. La observación es la que crea el fenómeno y este mismo no existe en sí sin el hecho de su observación. Ambos planteamientos -espiritualidad budista y física moderna- parecen converger en el sentido de que no aceptan una visión del mundo como un lugar lleno de realidades absolutas, es decir, de observadores privilegiados. Cada observador mide unos valores y propiedades de la realidad, que son distintos de los que mide otro observador. Sólo hay una realidad y por tanto una verdad, pero múltiples puntos de observación y en consecuencia múltiples vivencias o experiencias de esa misma verdad.

La paradoja de esta convergencia entre la espiritualidad de Oriente y la ciencia moderna, constituida y desarrollada ésta última mayormente desde Occidente, debería operar como un acicate que impulse el desarrollo de un diálogo fructífero entre la cosmovisión científica y la cosmovisión religiosa tradicional de Occidente, que es todavía cristiana. En esta tarea ha de tenerse en cuenta que precisamente la ciencia moderna se forja históricamente en Europa, es decir, en el ámbito cultural judeocristiano, siendo en cierta medida la tecnociencia moderna uno de sus epifenómenos[9].

Al igual que sucede con las espiritualidades orientales, con más razón la religión tradicional de Occidente, que es la cristiana, puede formular o reformular una espiritualidad trascendente debido a las analogías que también podría presentar su teología con los avances y descubrimientos de la investigación científica. Es por ello necesario abogar por una campo interdisciplinario y transdisciplinario que impulse este ambicioso diálogo, examinando transversalmente la interrelación cada vez más estrecha de los objetos de las filosofías contemporáneas de la ciencia y de la religión, la teología y la física, la psicología y la sociología de la religión etc.

Con este entendimiento recíproco entre creyentes e increyentes, científicos y no científicos, así como por la proyección de una ética pública dialógica, se limitaría no sólo el avance de las increencias antirreligiosas amparadas en discursos tecno-científicos sino también de las doctrinas religiosas anticientíficas. Ambos extremos perjudican un diálogo conciliador entre la ciencia y la religión, y entre la cosmovisión espiritual trascendente y la inmanente.

Los aportes y descubrimientos de tantos católicos a la ciencia moderna (Copérnico, Grimaldi, Boskovic, Riccioli, Mendel, Lemaître…), así como la síntesis teilhardiana, atestiguan que esa conciliación es posible, necesaria y satisfactoria.

 

Notas
[1] Conforme Gottlieb, P., “Aristotle on Non-contradiction” en Zalta, E.N., Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2008, (http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/aristotle-noncontradiction) el principio de no contradicción es un teorema de lógica proposicional que tiene una versión ontológica que consiste en que nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido; y una versión doxástica que afirma que nadie puede sostener al mismo tiempo y en el mismo sentido una proposición y su negación. Aunque hunde sus raíces en la filosofía occidental, Platón (La República), Aristóteles (Metafísica) y Avicena (Comentario a la Metafísica de Aristóteles), en lógica moderna ha sido estudiado por Leibniz (Nuevos Ensayos) y analizado en el siglo XX por Whitehead/Russell, Principia Mathematica, Cambridge, 1910, págs. 116–117. Adicionalmente, como asevera Piaget, J., Estudios sobre lógica y psicología, Barcelona, 1993, pág. 135: “las estructuras lógicas son en todo los casos isomorfas a ciertas formas de la lengua y por consiguiente a ciertas estructuras del pensamiento verbal”.
[2] Véase el artículo del profesor Priest, G., “Beyond true or false” en https://aeon.co/essays/the-logic-of-buddhist-philosophy-goes-beyond-simple-truth, donde expone cómo el budismo contiene una doctrina (Catuskoti) que rechaza el principio de no contradicción, como así lo afirma Nagarjuna, fundador del Mahayana o camino medio, y conocido como el segundo Buda. A este respecto: Berger, D., “Nagarjuna” en Internet Encyclopedia of Philosohy (http://www.iep.utm.edu/nagarjun/#H2).
[3] Vid. Mansfield, V., Tibetan Buddhism and Modern Physic, West Conshohocken, 2008.
[4] Vid. Capra, F., El Tao de la Física, Barcelona, 2000.
[5] Vid. Saddhatissa, H., Introducción al budismo, 2ª ed., Madrid, 1979, pág. 44 y sigs.
[6] Vid. Asimov, I., Introducción a la Ciencia. Ciencias Físicas, Barcelona, 1973, págs. 349-350.
[7] “Epifanía de lo absoluto”, en Para aprender a mirar, escrito por Dogen en 1233.
[8] Como se refiere Kourganoff, V., Introducción a la teoría de la relatividad, Barcelona, 1967, pág. 169: “Los efectos relativistas no son ya una simple curiosidad filosófica: constituyen una parte integrante de la ciencia moderna”.
[9] Así, como expone Thomas E. Woods Jr, How The Catholic Church Built Western Civilization, Regnery History, Washington 2005, y particularmente en su Capítulo V, bajo el título La Iglesia y la Ciencia (págs. 67-114), la doctrina católica ofreció el marco conceptual que hizo posible el surgimiento de la ciencia moderna. Basta mencionar las escuelas monásticas y catedralicias así como las universidades católicas de la Edad Media, que fueron los ámbitos propicios en los que se gestó la ciencia moderna. En cuanto a la crisis y emergencia de las teorías científicas y la aparición de paradigmas queda patente un histórico eurocentrismo y omnipresencia de los científicos europeos (mayormente judíos y cristianos) en el desarrollo de la ciencia moderna, como puede examinarse en las referencias y autores citados en la célebre obra Kuhn, T.S., La estructura de las revoluciones científicas, México, 1971.
Bibliografía
Asimov, I., Introducción a la Ciencia. Ciencias Físicas, Barcelona, 1973.
Capra, F., El Tao de la Física, Barcelona, 2000.
Dogen, Epifanía de lo Absoluto, 1233.
Kourganoff, V., Introducción a la teoría de la relatividad, Barcelona, 1967.
Kuhn, T.S., La estructura de las revoluciones científicas, México, 1971.
Mansfield, V., Tibetan Buddhism and Modern Physic, West Conshohocken, 2008.
Piaget, J., Estudios sobre lógica y psicología, Barcelona, 1993.
Saddhatissa, H., Introducción al budismo, 2ª ed., Madrid, 1979.
Whitehead, A.N./ Russell, B., Principia Mathematica, Cambridge, 1910, págs. 116–117.
Woods Jr., T.E., How The Catholic Church Built Western Civilization, Washington, 2005.

 

Artículo elaborado por Pablo Sanz Bayón, profesor de la Universidad Pontificia Comillas y colaborador de la Cátedra Francisco José Ayala de ciencia, tecnología y religión.

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3 comentarios en “Espiritualidad oriental y física moderna: ejemplo de diálogo entre ciencia y religión

  1. Agradezco mucho este ensayo. Desde hace tiempo ronda en mi cabeza la duda sobre si desde nuestra mentalidad occidental (que es la que propició la emergencia de lo que llamamos”ciencia”) podemos comprender la lógica del paradigma oriental, y en concreto el budista. Esta duda me la ha suscitado la película SILENCIO de Scorsese. Mi duda es esta: El problema filosófico de fondo es este: al interpretar el mundo, y sistematizar las tramas conceptuales en lo que hemos llamado paradigmas, encontramos unos paradigmas científicos, unos paradigmas culturales y unos paradigmas religiosos. ¿Es posible encontrar algunos parámetros comunes para poder comparar unos paradigmas con otros y saber integrar o elegir el que puede tener más poder explicativo?
    Esto no es solo un mero juego intelectual sino que incide en la pertinencia de esta tarea intelectual. Si como grupo nos reducimos a describir “experiencias”, por muy impactantes que sean personalmente, pero si no tienen una fundamentación epistemológica no podrán ser significativas ni comunicables dentro de una sociedad laica que requiere y postura una racionalidad y no solo un testimonio que queda en el terreno de la subjetividad.
    En la cuestión del pluralismo religioso esta cuestión es importante: si encontramos diversas tradiciones religiosas (cristianismo, judaísmo, islam, protestantes, católicos, hinduistas) o diferentes tradiciones culturales (andaluza, catalana, vasca..) o diferentes paradigmas espirituales (tradición ignaciana, carmelitana, trinitaria, kikos, Opus, Teresiana, dominica…) ¿es posible tener unos parámetros reconocidos por todos que permitan poder establecer una comparación entre ellas? ¿Y con qué criterios podemos decir que una es más significativa que otra? ¿No podemos caer en un relativismo próximo a la modernidad líquida que denuncia Zygmunt Bauman?
    Este problema se platea en la moderna misionología: ¿es posible para un japonés entender lo que es el cristianismo? Los miles de cristianos que bautizó San Francisco Javier (los “Cristans” de la película SILENCIO (2017) de Martin Scorsese, ¿eran realmente cristianos o solo asumieron determinados símbolos externos que no pertenecen a la esencia de lo que es el seguimiento de Jesús de Nazaret?
    La inculturación (de la que tanto hablaba el padre Pedro Arrupe), es una idea bienintencionada pero imposible de llevar la práctica? ¿Es posible “inculturarse”, sumergirse en una cultura despojándose de la propia? Es más: ¿tiene sentido la pretensión universal del mensaje cristiano? ¿Tiene sentido ir a países y culturas lejanas a llevarles el mensaje del Evangelio? ¿Tiene sentido ir a “convertir” paganos, pasarlos de una religión a otra? ¿Cuál debe ser la función misionera de la Iglesia? ¿Ayudarles a que sean mejores creyentes de su religión o a cambiarles de religión?
    En el fondo es el mensaje de la famosa entrevista entre Ferreira y Fernándes en el templo budista en la película SILENCIO de Martin Scorsese (2017) . ¿No será mejor “ayudar a otros”, a tener “misericordia” como mensaje que podría ser universal de fondo? ¿No es la parábola del llamado “buen samaritano” (Lucas 10, 25-37) la clave final del sentido de la existencia de las tradiciones religiosas? Dice al final el texto de Lucas: “¿Quién de los tres te parece que se mostró como prójimo del que cayó en manos de los ladrones? Contestó él: El que ejercitó con la misericordia. Le dijo Jesús: Ve y haz tú lo mismo” (Lucas 10, 36-37)
    En el fondo es el problema de inconmensurabilidad, es decir, si existe una vara de medir para poder comparar dos paradigmas para mostrar cuál es mejor, y que puede ser que no tengan nada que ver y que supongan esquemas conceptuales, metodológicos y axiológicos imposibles de comparar. De alguna manera, es aparentemente imposible desprenderse de aquellos conceptos mentales, sentimientos, herramientas para acercarse a la realidad, como el lenguaje, valores que dan sentido a la vida para asumir otros que rompen la lógica del propio pensamiento. Algo de esto he comentado en mi anterior artículo: https://blogs.comillas.edu/FronterasCTR/2018/01/31/nuevas-espiritualidades-falacias/ Ahora puede descargarse el trabajo completo en mi libro https://www.bubok.es/libros/254965/DUALIDAD-NODUALIDAD-Perspectivas-desde-Occidente

  2. Estoy de acuerdo con el artículo en que la visión que poseen físicos y místicos orientales presenta ciertos paralelismos formales y que es posible un diálogo fructífero entre la cosmovisión científica y la cosmovisión religiosa tradicional de Occidente y sobre todo de Oriente (Einstein afirmaba que el budismo era la religión más próxima al pensamiento científico). Pero añadiria a los comentarios de Leandro lo siguiente:
    * la existencia de estos paralelismo formales en el lenguaje no nos permite identificar ambos tipos de conocimiento. Por ejemplo esto es lo que ocurre también entre la ciencia y el arte. La relatividad por ejemplo inspiró a artistas como Dalí en algunas de sus obras (relatividad del tiempo, espacio cuadrimensional) pero ambos lenguajes son inconmensurables. Y también las hipótesis cientificas pueden proceder muchas veces de planteamientos estéticos o de visiones intuitivas (invariancia de las leyes físicas en la relatividad, qué ocurriria al viajar en un rayo de luz), pero luego dichas hipótesis necesitan ser corroboradas luego por la realidad para ser tomadas como científicas.
    * por lo tanto yo no hablaria de la posibilidad de un campo interdisciplinario entre ciencia y religión, porque son formas de conocimiento distintos, como lo son la física y el arte. Y así como por ejemplo la física y la química pueden dialogar (quimicafísica), no veo posible que exista algo así como telogía cuántica (aunque haya publicaciones al respecto), a menos que queramos decir que en el campo teológico se utilicen analogías sacadas de la física cuántica. Como Dalí pudo realizar sus “Relojes blandos” pensando en la relatividad del tiempo.
    * la conciliación tal como se dice al final del artículo es por tanto: posible (sólo formalmente pues hay que respetar el lenguaje de cada campo y no identificarlos, como no hay que identificar lo que dice un poema sobre la luna con lo que dice la astronomía), necesario (en la medida en que es la persona quien dispone de estos dos registros de conocimiento y desee superar incoherencias; por ejemplo una pintura refleja en dos dimensiones la realidad tridimensional, pero la introducción de la perspectiva como el “Cristo en la cruz” de Dalí permite reflejar la tercera dimensión de la que carece el cuadro) y satisfactoria (dependerá de cómo se haga, pues muchas veces como por ejemplo en publicaciones estilo “New Age” se puede utilizar el lenguaje cuántico sacado de su contexto científico para justificar la nueva magia)

  3. Visto y leído todo lo anterior, no seguramente bien entendido, se me ocurre pensar en una relación de complementariedad. Accedemos a la realidad por diversas vías, desde perspectivas explicables para cada una de ellas, justificadas veritativamente mediante los correspondientes paradigmas, que no parece que tengan nada en común, como no sea esta complementariedad como ingrediente sistemático, en orden a la identificación, porque entonces no se explicaría su diversidad. Incluso cabería pensar si así se explica mejor la emergencia de paradigmas diversos, que responden a las diferentes versiones, todas las cuales, en sentido teilahrdiano, cònducirían al Punto Omega.

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