[Leandro Sequeiros] Desde la Cátedra Hana y Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión nos preguntamos: en pleno siglo XXI, época de postsecularidad, ¿es posible elaborar una ciencia de las religiones? ¿Es posible construir un espacio en el que creyentes (diversos entre sí) y no creyentes (también diversos entre sí) puedan entrar en un diálogo fructífero los unos con los otros?
De entrada, este espacio podría ser el de la historiografía de las religiones, así como el de las demás ciencias humanas. Es lo que pretende el profesor Javier Elzo de la Universidad de Deusto, que acaba de publicar su último – por el momento – ensayo: La religión desde las ciencias humanas. Tras una lectura de Hans Joas, pensando en la sociedad actual. Bubok ediciones, San Sebastián, 2022, 238 páginas.
El hilo conductor de este libro sigue el último de Hans Joas, “Los Poderes de lo sagrado”, pero con aportaciones de otros autores y, más modestamente, las mías propias. Uno de los objetivos de este libro es el de analizar la posibilidad de una ciencia de las religiones, en particular si se considera esta ciencia como un espacio en el que creyentes (diversos entre sí) y no creyentes (también diversos entre sí) puedan entrar en un diálogo fructífero los unos con los otros. De entrada, este espacio podría ser el de la historiografía de las religiones, así como el de las demás ciencias humanas.
Como expresa el propio autor en el prólogo, “Uno de mis objetivos es analizar la posibilidad de una ciencia de las religiones. Y, en particular, si se considera esta ciencia de las religiones, como un espacio en el que creyentes (diversos entre sí) y no creyentes (también diversos entre sí) puedan entrar en un diálogo fructífero los unos con los otros”. Y se presenta: “Javier Elzo: Tengo 80 años. Casado, con un hijo y una hija, cuatro nietas y dos nietos. Soy Profesor Catedrático Emérito de Sociología de la Universidad de Deusto. He disfrutado con la docencia, y más aún, con la investigación. Tengo más de 250 publicaciones. He trabajado preferentemente en las áreas de “Sistemas de Valores y de la Religión”, “Sociología de la Juventud”, “Sociología de la Violencia juvenil”, “Epidemiología y Sociología de la Drogadicción” y “Sociología de la familia” y, siempre, los temas relacionados con ETA y la cuestión de la convivencia y reconciliación”.
Y concluye: “Ya jubilado de dar clases priorizo el ensayo fundamentado. La mayoría en el ámbito de la sociología de lo religioso, especialmente en la catolicidad, sabiendo que la verdad no está en un cajón del que yo detenga la llave. La verdad, siempre incompleta, la vamos construyendo, entre todos, con la deliberación y escucha de los “otros”, particularmente cuando sostienen, con argumentos, planteamientos diferentes a los propios”.
El hilo conductor del sociólogo Hans Joas
Javier Elzo reconoce que encontró muchas respuestas (a sus preguntas sobre el sentido de la religión en una época tecnocientífica) en la lectura atenta de la obra de Hans Joas (Múnich, nacido en 1948), un sociólogo alemán. Joas (a quien no hay que confundir con Hans Jonas) que es Catedrático de Sociología. Desde el año 2000, Joas es miembro del Committee on Social Thought de la Universidad de Chicago.
Desde 2002 a 2011, Hans Joas fue director del Max-Weber-Kolleg para estudios culturales y sociales de la Universidad de Erfurt, y desde 2011 es Permanent Fellow en el Freiburg Institute for Advanced Studies (FRIAS), School of History, de la Universidad de Friburgo. Desde 2006 a 2010 fue vicepresidente de la Asociación Internacional de Sociología.
Sus obras más notables son: Joas, Hans (2015). Do We Need Religion?: On the Experience of Self-transcendence (en inglés). Routledge; Joas, Hans (2014). Faith as an Option: Possible Futures for Christianity (en inglés). Stanford University Press.; War in Social Thought: Hobbes to the Present, Princeton: Princeton University Press 2013 (con Wolfgang Knöbl); The Sacredness of the Person: A New Genealogy of Human Rights, Washington: Georgetown University Press 2013; Bellah, Robert N.; Joas, Hans (2012). The Axial Age and Its Consequences (en inglés). Harvard University Press; Joas, Hans; Wiegandt, Klaus (2009). Secularization and the World Religions (en inglés). Liverpool University Press.; Honneth, Axel; Joas, Hans (1991). Communicative Action: Essays on Jürgen Habermas’s The Theory of Communicative Action (en inglés). MIT Press.
Todavía son escasas las traducciones al castellano: Joas, Hans, Teoría social: veinte lecciones introductorias. Ediciones Akal. 2016; La creatividad de la acción. Centro de Investigaciones Sociológicas. 2013; Guerra y modernidad: estudios sobre la historia de la violencia en el siglo XX. Ediciones Paidós Ibérica. 2005; El pragmatismo y la teoría de la sociedad. Centro de Investigaciones Sociológicas. 1998.
La tesis que insistentemente repite en sus textos es la de la posibilidad de una ciencia de la religión, una ciencia en el sentido en el que los enunciados de un autor no eran previsibles, simplemente en virtud de sus premisas religiosas o antirreligiosas, sino consecuencia de la investigación empírica y del análisis teórico del material empírico.
En este orden de cosas cabe subrayar que la opción secular es, en una sociedad pluralista como la de Javier Elzo en otros de sus escritos, una opción que viene a añadirse a la de la fe y que transforma en consecuencia ésta última en una opción entre otras. Esta es una idea central de Peter Berger, Charles Taylor y del propio Hans Joas, entre otros.
Elzo señala aquí dos de sus libros. “Les pouvoirs du sacré. Une alternative au récit du désenchantement” (Los poderes de lo sagrado. Una alternativa al relato del desencantamiento) en el que me basaré básicamente en este libro [Hans Joas, “Les pouvoirs du sacré. Une alternative au récit du désenchantement ” Seuil, mars de 2020, 439 p. (de las que 102 p. de notas, indice de nombres y bibliografía)], y “La Foi comme option. Possibilités d’avenir du christianisme“ [Hans Joas, La Foi comme option. Possibilités d’avenir du christianisme“. Salvator, 2021, 253 páginas]. (La fe como opción. Posibilidades futuras del cristianismo), que utilizaré, sí la salud me respeta en otro libro, en parte ya redactado.
Hans Joas profesor en Berlín y Chicago, debe colocarse, a juzgar por el cotidiano “la Croix”, sin duda a la cabeza de la pila de los pensadores de matriz cristiana actuales. Sociólogo de renombre, reconocido en el mundo académico como uno de los mejores especialistas en el tema de la secularización, y en la superación de ciertos planteamientos de Max Weber, Hans Joas enlaza esta vez la historia moderna de las religiones con su momento actual.
“Mi objetivo – expone Javier Elzo – es el de ofrecer, en esta publicación, cómo un sociólogo aborda la cuestión de la trascendencia en una sociedad, básicamente occidental, fuertemente secularizada, aunque adelanto que proyecto un próximo ensayo de prospectiva, basada en la realidad actual, desde una perspectiva sociológica, del catolicismo de los próximos años en el sur-oeste de Europa Occidental, especialmente en España.
El objetivo básico del libro “Los poderes de lo sagrado” escribe Joas en el prólogo a la edición francesa, parte de la idea de que ” …en el centro de los análisis socio – religiosos del último siglo, se encuentra la narrativa probablemente más influyente sobre la historia de la religión y su importancia para la emergencia de la modernidad: el relato del desencantamiento debido a Max Weber. Este libro presenta otra narrativa que explica mejor un aspecto importante: la emergencia, siempre renovada, de una sacralidad que puede revestir formas muy diversas” [Hans Joas. “Les pouvoirs du sacré“, O. c. p.7]
Mas adelante, escribirá que “este libro intenta desencantar uno de los conceptos clave gracias a los cuales la modernidad se comprende a sí misma: el concepto de desencantamiento. Cómo se mostrará en el libro este concepto tiene una profunda plurivocidad de tal suerte que marca también los conceptos opuestos como encantamiento y reencantamiento que se han puesto en circulación desde que se ha formulado el concepto de desencantamiento. Está plurivocidad puede llevar a confusiones y es lo que, en la práctica, ha ocurrido”.
Hans Joas remarca que gran parte de las discusiones respecto del planteamiento de Max Weber estaban teñidas de motivaciones religiosas o antirreligiosas, y él se pregunta si es posible una ciencia que hable sobre la religión de forma absolutamente general, sin que los motivos religiosos o antirreligiosos jueguen necesariamente un papel constitutivo de tal ciencia. Y ese será su empeño, logrado a mi juicio.
Hans Joas es un eminente sociólogo de las religiones y cristiano comprometido, nacido en Baviera, quien ofrece en sus trabajos una sólida reflexión sobre la secularización y las posibilidades futuras del cristianismo en el siglo XXI.
El ensayo de Javier Elzo sobre la sociología de la religión en Hans Joas
Joas en los primeros capítulos aborda una aproximación científica de la religión en varias disciplinas. La primera es la disciplina histórica para lo cual se basa en el ensayo de David Hume que escribió, a mediados del siglo XVIII, una historia universal de la religión (“The natural History of Religion”) fundada empíricamente, haciendo abstracción de toda premisa teológica.
La segunda disciplina empírica será la psicológica. Joas se basa en parte en el trabajo de William James que refiere las diferentes variedades de la experiencia religiosa (The Varieties of Religious Experience”), libro que todavía hoy, un siglo después, es fuente de inspiración.
Para la tercera disciplina, la sociológica o etnológico – antropológica en materia de religión, va a trabajar con Emilio Durkheim y su clásico estudio sobre el origen de la religión en los aborígenes de Australia y en los indios de América del Norte, “Las formas elementales de la vida religiosa” publicado en 1912.
¿Es posible formular enunciados científicos del fenómeno religioso?
Lo que pretende Hans Jonas en estos capítulos es responder a esta pregunta “¿es posible formular enunciados científicos del fenómeno religioso?”. Y, a partir de ahí, recoger elementos diversos para poder formular una teoría global del fenómeno religioso con la que pretende concluir el libro. Será su excepcional capítulo 7º, particularmente en el apartado “la sacralización como fenómeno antropológico”, donde el autor condensa su respuesta, antes de dar paso, hasta el final de la obra, a dar cuenta del título de su libro, “Los poderes de lo sagrado” que, principal pero no exclusivamente, centra en la realeza, en el poder, en la nación o pueblo y en la persona humana.
Ya en estos tres primeros capítulos, Joas, bosqueja una primera idea de su tesis en la que propone hacer volver (“ramener”) la religión a las experiencias humanas situadas históricamente, en las cuales algo o alguna cosa es resentida como sagrada, experiencias que comprendemos de forma correcta, solamente si las anclamos en una psicología de sí mismo, si las pensamos como encarnadas en prácticas (devenidas quizá rituales sociales) y no las limitamos a una mera reducción individualista.
En el capítulo cuarto del libro aborda Joas la cuestión del desencantamiento en Max Weber, pero lo hace trabajando en primer lugar con Troelstch a quien considera junto a Max Weber las dos figuras centrales y preeminentes en el estudio del fenómeno religioso desde el punto de vista sociológico. Empieza con Troelstch en base a su “Sociología histórica de cristianismo” (libro clave, desgraciadamente no traducido al castellano) para desarrollar una imagen histórica que, partiendo del hecho empírico de la nueva emergencia de ideales, presenta la historia del cristianismo como una sucesión de procesos de sacralización y de desacralización. A partir de ahí el autor abordará el estudio de Max Weber.
Javier Elzo ha dedicado un capítulo al estudio de Troelstch, en gran parte desconocido en España, y otro a Max Weber. Por el contrario, ha adicionado los capítulos 5º y 6º de Joas en uno, único, – en este libro, que hará el sexto-, con el único objetivo de no hacer desmesuradamente largo este libro.
Joas señala que, en su capítulo sexto, va a reflexionar sobre lo que se denomina como el “periodo axial” en la historia de la religión. La cuestión es la siguiente: cuándo y dónde la historia de la humanidad, en qué condiciones y con qué consecuencias, se ha producido una transformación fundamental en la concepción de lo sagrado.
“Trascendencia como sacralidad devenida reflexiva”
El resultado de esta transformación fue la emergencia de un concepto de trascendencia en el sentido de una separación, de un distanciamiento (“ecart”) profundo con respecto a todo lo que haya de terrestre, una emergencia que iba de par con un crecimiento fundamental de la reflexividad. En este capítulo presenta las diferentes maneras que se ha intentado pensar esta cuestión y el resumen del estado de saber empírico en este campo. Desarrolla sobre esta base su concepto de la “trascendencia como sacralidad devenida reflexiva”, que será capital en sus análisis.
En este capítulo sexto, Hans Joas, pone en cuestión la idea de que el curso de la historia obedezca a una serie de desarrollos lineales de orden teleológico. Pone el acento crítico en tres conceptos de lo más influyentes y, por consiguiente, los más ´peligrosos´ (sic) para explicar esta linealidad histórica en nuestros días: el concepto tomado de Max Weber de racionalización; el concepto tomado de los trabajos de Spencer, Simmel y Durkheim de diferenciación funcional progresiva; en fin, el concepto, hoy dominante, de modernización, un concepto aparecido en Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial.
El análisis de estos conceptos y de su aplicación le permitirán llevar a cabo una nueva interpretación de la célebre “Consideración intermediaria” de Max Weber.
Universalidad antropológica de las experiencias de ‘autotrascendencia’
Joas, en el capítulo 7º de su libro, que es también el 7º del nuestro, parte de las diferentes experiencias concretas e históricas que viven las personas, experiencias que, por su fuerte impacto, se les atribuye la cualidad de sacralidad. Concepto este último también objeto de controversia, como el de religión. Por todo ello no defiende la tesis la universalidad de la religión, pero sí la universalidad antropológica de las experiencias de ‘autotrascendencia’ y de las atribuciones de ‘sacralidad’ que resultan de ello. Hay que subrayar, con fuerza, que Hans Joas parte siempre de la realidad humana y no de una evolución de las ideas, para, a partir de ella, en sus experiencias de autotrascendencia, colectiva e individual, en determinados momentos concretos, abrir pasado a la sacralidad, que puede ser religiosa o profana.
Completo este séptimo capítulo del libro de Javier Elzo con una evaluación, obviamente personal, de las aportaciones del ensayo de Joas, subrayando algunos aspectos esenciales, aunque sin olvidar elementos críticos a su trabajo. En realidad, como en todo ensayo con una tesis (en este caso, la superación del desencantamiento religioso consecuencia de la racionalidad y de la modernidad), se dejan de lado, o no se remarcan suficientemente, otros aspectos clave de la tesis que se propone defender.
Y añade Elzo que “En fin, concluyo con un Epílogo, aportando un ejemplo de experiencia personal de hace unos setenta años (debía rondar entonces los ocho o diez años de edad) que ilustran el papel de la experiencia como configuradora del armazón vital de mi vida, hasta el día de hoy. Veo en el libro de Joas, en la importancia que concede a la experiencia extra – cotidiana en la cotidianidad de la vida, un ejemplo de lo que sacramentalidad (autosacramentalidad en un principio) supone en la vida de las personas”.
La sacralización como fenómeno antropológico
El capítulo 7 del ensayo de Javier Elzo (páginas 187-216) puede considerarse la síntesis de las conclusiones a las que llega el sociólogo vasco de la Universidad de Deusto.
Dos abordajes no válidos de la sacralización – según Hans Joas – y una propuesta
Hans Joas, rechaza, por no válidos, dos abordajes de la religión en la vida humana. Por un lado, la pretensión de hacerlo exclusivamente a través de las ciencias humanas, antropología, sociología, psicología, historia etc., pues, supondría admitir que habría algo innato en la persona humana, en su biología, psicología, antropología etc., que le impulsa necesariamente hacia la pregunta religiosa o hacia la cuestión sobre de Dios. Lo que resulta, empíricamente indemostrable. En efecto, quienes nos hemos interesado por estos temas, hemos encontrado personas que nos han señalado expresamente que la pregunta religiosa nunca ha formado parte de su ecuación personal. No que hayan rechazado o puesto en duda la dimensión religiosa, sino que nunca la han percibido intelectual, anímica o emocionalmente.
Por otro lado, la vía de la revelación divina (salvo en casos excepcionales) no parece el abordaje correcto para adentrarnos en los “misterios de la religión”, desde una perspectiva empírica y, menos aún, la búsqueda de una prueba racional de la existencia (e inexistencia) de Dios, a la que tantas vueltas se ha dado a lo largo de la historia, particularmente tras el Renacimiento y, más aún, en el último siglo.
Luego no podemos partir de la biología para explicar “los misterios de la religión”. Pero tampoco podemos partir del discurso religioso: esperar, por ejemplo, en una prueba antropológica la existencia de Dios sería tan erróneo como esperar de la biología una crítica (en el sentido de discernimiento, añado) concluyente, de la religión. Tampoco serviría, si se pudiera mostrar que, en el ser humano hubiera una ´natural´ tendencia antropológica hacia la religión, frente a poderosas razones y evidencias, que abogarían en sentido contrario.
Otra cosa distinta es partir de la realidad histórica vivida con las experiencias, particularmente meta-cotidianas, intelectuales, emocionales y, sobre todo, relacionales, a lo largo de la vida, en la juventud, en la madurez y en la edad más avanzada. Es esto lo que propone Hans Joas cuando se pregunta cuáles son las condiciones antropológicas de la posibilidad de la sacralización, y de la formación de ideales. En otras palabras, se trata de partir de la realidad dada y no desde una interpretación abstracta del intelecto humano (que busca a Dios), ni de una revelación divina.
Esta afirmación doble no supone que no haya en determinadas personas, incluso en muchas personas, una querencia meta-empírica. Tampoco que no haya en muchas personas (pienso, por ejemplo, en las de vida consagrada) que afirman (y no veo razones para rechazar la verosimilitud de su experiencia) haber percibido de forma nítida, por decirlo rápido y breve, la vocación religiosa. Pero en todos los casos, incluso en los excepcionales, resulta difícil no encuadrarlos histórica, social y antropológicamente. Por dar un ejemplo: no veo la forma de que un ciudadano hindú, sin mayor formación intelectual, que nunca haya oído hablar, más que en los titulares de prensa, de la religión cristiana, tenga, perciba o sienta, una llamada del Dios de los cristianos a la vocación religiosa como algunos dicen percibirla en el seno de la cristiandad.
La propuesta de Hans Joas en cinco puntos
Hans Joas, desarrolla cinco puntos, que, “sí se les adopta conjuntamente, constituyen los delineamientos de una teoría de la sacralización que pueda, entonces, servir de fundamento a las argumentaciones históricas”. [Hans Joas, “Les pouvoirs du sacré“, O. c. p. 289-220]
Punto 1°. La “creatividad situada” en el actuar humano
Hans Joas, siguiendo a los fundadores del pragmatismo americano, sostiene que el actuar humano, la acción humana, no es solamente, ni principalmente, el resultado de una decisión intelectual, sino el resultado de su relación con el mundo que le rodea. Propone el concepto de ‘creatividad situada’. La creatividad no designa un tipo de acción particular, la acción creadora, sino una cualidad que reviene a todo actuar humano. La idea fundamental es que el organismo ‘ser humano’ hace la experiencia viva de tensiones en su relación con el medio ambiente (environement). Estás tensiones deben ser afrontadas. Y, en cada ocasión, es el punto de partida para nuevas variantes de acciones que entran entonces, a su vez, en el repertorio de las acciones de rutina.
“Está idea fundamental de una ‘creatividad situada’ modifica la forma como se comprende la actividad científica. En primer lugar, en psicología y después en el conjunto de las ciencias sociales y culturales”. Se abre la posibilidad de comprender todas las realizaciones específicamente humanas a partir de la función propia de los humanos (la creatividad situada) para permitir al organismo humano afrontar activamente su medio ambiente”. [Hans Joas, “Les Pouvoirs du sacré“, o. p. 290-291]
Punto 2°. La teoría antropológica de la autorrealización de la persona, del “sí mismo”
Sobre la base del modelo pragmatista de la acción, emergió al final del siglo XIX en la psicología social americana, una teoría de la constitución del ‘sí mismo’ (traduzco así “soi” en vez de “yo”) a partir de procesos de interacción social. Es una teoría antropológica sobre los caracteres específicos de la comunicación y de la socialidad humanas, a partir de la cual se desarrolló un análisis del desarrollo del ‘self’ en el niño y en el adulto. Según está teoría, el ‘sí mismo’ (le soi) no designa la individualidad biológica del niño ni la estructura de la personalidad adulta que se forma progresivamente, “sino la estructura de la autor-realización de una persona en tanto que llega, a lo largo de su vida, a sintetizar las relaciones con los diferentes, con los otros, de una forma que tienda a la coherencia”.[Ibid., p. 292]
Punto 3°. Las experiencias pasivas de “autotrascendencia”, a lo largo de la vida, externas al sujeto, como acontecimientos fuertes
“Si él ‘sí mismo’ del ser humano no es algo simplemente dado y no se desarrolla tampoco solamente por medio del proceso de maduración, pero representa, por el contrario, el proceso de un afrontamiento activo de conflictos entre las esferas de los otros y la percepción que cada uno tiene de ‘sí mismo’, no se puede entonces postular que este proceso de la formación de sí mismo encontrará, de una vez por todas, su conclusión en un momento u otro de la biografía de la persona” [Ibid., p. 293]
Ciertamente hay muchas personas que llegan a alcanzar un cierto grado de estabilidad en un momento u otro de su vida, pero así y todo hay experiencias posteriores, por ejemplo, el envejecimiento, acontecimientos no esperables, como la muerte de un ser querido, que pueden destruir de nuevo esta estabilidad y necesitan una reestructuración de la comprensión de ‘sí mismo’. Esta tesis no es objeto de controversia, pero si lo es cuando los acontecimientos fuertes (Joas utiliza el término chocs, que no he traducido por “golpes” aunque valdría la expresión “golpes de la vida o en la vida) que sacuden las fronteras simbólicas constitutivas de sí mismo, acontecimientos que son radicalmente tomados en serio.
Este punto es, realmente, un eslabón clave en la organización del pensamiento de Joas. La idea es muy simple: determinados acontecimientos en la vida de las personas suponen un “choque vital” en su configuración simbólica de la realidad. Pero más aún, son capaces de rediseñar su vida futura, sea de forma permanente, sea durante un periodo de su vida. Además, estos “choques”, no necesariamente similares, pueden producirse en otras ocasiones vitales, exigiendo de nuevo otro rediseño de su vida, de su configuración simbólica, de tal suerte que, la vida de una persona, por mor de tales acontecimientos, está siempre abierta a nuevas configuraciones, creencias, modos de vida, nuevos valores, etc.
Para estos golpes de la vida (chocs), – que sean positivos o negativos- Hans Joas utiliza el concepto de ‘autotrascendencia’. Con este concepto no se tematiza solamente el desafío que representa para sí mismo la necesidad de afrontar activamente una nueva situación. Las experiencias de las que hablamos son, en efecto, experiencias que muestran una dimensión fundamentalmente pasiva – experiencias en las cuales no se adoptan posiciones de acción. Por el contrario, se es secuestrado, (o atrapado, saisi en francés) por personas o por ideales.
“Más allá de las experiencias de éxtasis colectivo esta fenomenología tiene que dejar espacio, por ejemplo, a las experiencias de la relación amorosa y del amor, de la apertura del yo en el diálogo fructífero, en la conmoción (bouleversement) de la piedad, pero, también, debe dejar espacio a las experiencias eufóricas de la superación de sí mismo (romper o superar los muros de sí mismo, decloissonement de soi) en la naturaleza. Y ahí también tienen su lugar las experiencias religiosas que no se reagrupan solamente en las experiencias accesibles en general a una interpretación religiosa, sino también en las experiencias que presuponen la fe lo que yo llamo, señala Joas, ‘experiencias sacramentales’”.
Continúa Joas en este texto soberbio y capital de su pensamiento, referenciando a Paul Tillich [Paul Tillich, “Le courage d´être“, Labor et Fides, Genève 2014, pp.70-85. Hay traducción al castellano reciente, Avarigani editores 2018, 204 páginas] que “tal fenomenología no puede limitarse solamente a las experiencias de autotrascendencia acompañadas de sentimientos entusiastas. Debe dejar espacio también, a las experiencias del miedo, en las cuales el hombre deviene consciente de su propia vulnerabilidad y finitud, que sea con ocasión de la enfermedad o del miedo a morir, el sufrimiento y la pérdida de seres queridos; también a las experiencias en las cuales el mundo pierde, para nosotros, lo que nos estimula a la acción, por lo que caemos en la depresión frente a la ausencia de sentido de nuestra experiencia; en las experiencias, en fin, en las cuales el sentimiento de falta por las acciones cometidas u omitidas, nos priva de nuestra comprensión de nosotros mismos como seres morales. A las experiencias de autotrascendencia entusiasta, en las cuales se constituyen nuestras relaciones (liens) con las personas y con los valores, y a las experiencias de miedo en las cuales nosotros no superamos las fronteras de nuestro yo, pero somos conscientes de ello, vienen a añadirse las fuerzas destructivas y autodestructivas de la superación (dépassement) de las fronteras del yo. Pues todas las aperturas de estas fronteras no se producen de forma voluntaria. Nosotros podemos devenir víctimas de violencias, de una violación no solamente de nuestro cuerpo sino de nuestro yo mismo. En la continuidad de nuestra vida nosotros no podemos tampoco liberarnos de esas experiencias que nos han conducido a las relaciones (liens) con las personas y los valores que son constitutivos de nuestra identidad”.
Puede suceder, continúa Jonas, que nosotros no podamos llegar a cerrar de nuevo las fronteras de nuestro yo después de un choque vital (éxtasis escribe Joas), incluso cuando nosotros lo hayamos provocado a propósito, o después de experiencias de miedo y de violencia; nosotros recordamos entonces esas experiencias como las de una perdida, y no como de una transformación que nos conduzca a algo nuevo”.[Hans Joas, “Les pouvoirs du sacré“, o. c. p. 295]
En este punto hay que detenerse en lo que quiere decir experiencia para Hans Joas. Distingue muy bien la experiencia cotidiana de la extra -cotidiana como hemos visto a lo largo de este trabajo. Pero en el anterior texto vemos cómo distingue experiencias cotidianas que pueden tener una lectura extra- cotidiana, sea de signo profano (el miedo a la muerte en algunas situaciones) o de signo religioso cuando a esas mismas experiencias se les da una lectura religiosa, de otras experiencias que, etiqueta directamente de experiencias de fe, a las que denomina experiencias sacramentales.
La lectura del libro de Joas, en su empeño en explicar el hecho religioso a través de las ciencias sociales, puede hacer pensar, que reduce la dimensión religiosa al ámbito de lo empírico. Y es cierto que insiste mucho en esta perspectiva, incluso cuando se habla de experiencias de fe, en lo que tienen de manifestación empírica, sea como tal hecho bruto o, sea como consecuencia de tal experiencia, pero, al mismo tiempo, no rechaza, en absoluto, la propia experiencia de fe, aunque señala que, en su esencialidad, (no en su externalidad) no es susceptible de ser analizada con las armas de las ciencias sociales. Son los límites de las ciencias sociales.
(Continuará en la próxima entrad de Fronteras CTR)
Leandro Sequeiros. Presidente de ASINJA (Asociación Interdisciplinar José de Acosta) y colaborador de la Cátedra Hana y Francisco J. Ayala de ciencia, tecnología y Religión.