[Leandro Sequeiros] Ofrecemos la segunda parte de este artículo. Desde la Cátedra Hana y Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión nos preguntamos: en pleno siglo XXI, época de postsecularidad, ¿es posible elaborar una ciencia de las religiones? ¿Es posible construir un espacio en el que creyentes (diversos entre sí) y no creyentes (también diversos entre sí) puedan entrar en un diálogo fructífero los unos con los otros?
De entrada, este espacio podría ser el de la historiografía de las religiones, así como el de las demás ciencias humanas. Es lo que pretende el profesor Javier Elzo, de la Universidad de Deusto, que acaba de publicar su último –por el momento– ensayo: La religión desde las ciencias humanas. Tras una lectura de Hans Joas, pensando en la sociedad actual. Bubok ediciones, San Sebastián, 2022, 238 páginas.
El hilo conductor de este libro sigue el último de Hans Joas, “Los Poderes de lo sagrado”. Continuamos exponiendo las propuestas de Joas:
Punto 4
Sobre “ser atrapado” por las experiencias de autotrascendencia
El cuarto punto, en su concreción y densidad merece ser citado en su totalidad. Tampoco es demasiado largo y es otro de los puntales de la construcción de Joas para su propuesta de religión y religiosidad de nuestros días.
“El punto cuarto, escribe Joas, procede inmediatamente del tercero. Esta dimensión pasiva del ser atrapado (être-saisi) en las experiencias de autotrascendencia es necesariamente la experiencia de fuerzas que nos impactan (saissisent). Alguna cosa debe darse si los individuos o las colectividades son arrancados de las fronteras, hasta entonces estabilizadas, de su propio yo. Las experiencias inauditas (inouis) de una pérdida de sí mismo provisional, y de un entusiasmo que sobrepasa todo lo que es cotidiano, confieren una carga emocional a la situación en la que esta experiencia tiene lugar. Experiencias de apertura de sí mismo (de decloissonement) o de superación (dépassement) de sí mismo, contienen una certeza afectiva que llena (rempli) los elementos de la situación con una fuerza de adhesión pre-reflexiva, cuyo poder sobrepasa el de toda experiencia cotidiana. Es lo que Durkheim tiene en vista cuando habla de ‘sagrado’.
Las experiencias de autotrascendencia conducen necesariamente a la atribución de la calidad de ‘sagrado’ sin que sea, necesario utilizar este término. Este ‘sagrado’ es una cualidad que proviene de las fuerzas que nos atrapan (nous saissisent); no es de ninguna de las formas, al menos al comienzo, idéntica al Bien o a cualquier otra evaluación positiva como lo Verdadero o lo Bello. Lo diabólico y lo demoníaco caen también en esta categoría. Es por eso que yo he utilizado, sigue Joas, para el proceso de la formación de ideales lo que sabemos de la dinámica de procesos de sacralización, pero sin embargo yo me he guardado bien de hacer de cada proceso de sacralización un proceso de formación de ideal.
“Estamos ante una formación de ideal solamente cuando una experiencia de lo sagrado recibe un carácter ético, y que ese contenido ético puede ser abstraído en una forma articulada de la intensidad vivida en esa experiencia sobre un modo pre-reflexivo“. [Ibid., p. 296. El subrayado es de Javier Elzo]
“Être saisi“, es una expresión francesa que, en el Larousse de la lengua, tiene dos acepciones, similares: “quedarse paralizado por la sorpresa” y “quedarse repentina y fuertemente afectado por un sentimiento, por una emoción“. Se trata, pues, de una experiencia fuerte, impactante. Pone, como ejemplos, el diccionario francés, “quedarse sin habla” y “sentir pánico”.
En este sentido, lo que subraya Joas en la lectura que hace de las experiencias vividas y que pueden estar en el origen de lo religioso, es la de “ser atrapado” por algo que es externo a la persona. Es, prácticamente, lo contrario del planteamiento de Feuerbach.
En efecto, Hans Joas (en realidad su traductor al francés, Jean-Marc Tétaz, que lo es también de otras obras de Joas, luego le conoce bien) aplica este término a las experiencias que etiqueta de auto transcendencias, que tienen, de entrada, dos notas importantes a retener: son experiencias extra-cotidianas (aunque sucedan en su vida ordinaria) y son experiencias que provienen de fuerzas externas a su persona, esto es, no son el resultado de proyecciones propias de situaciones de ansiedad, miedo, júbilo, por ejemplo, cuando el equipo de sus colores marca el gol definitivo.
Como escribe Jesús Martinez Gordo “la tesis de Feuerbach y la de los ateos solo son comprensibles cuando se da por incuestionable que únicamente lo material, al ser objetivo, determinado y concreto, es verdadero y racional”. Y prosigue:
“Sin embargo, prosiguen los deístas y teístas, Dios no es una cosa más o una persona o una realidad entre otras de nuestro mundo. Si lo fuera, no estaríamos hablando de Dios, sino del cosmos, de la historia o del ser humano en cuanto tales, es decir, de sus transparencias o -siguiendo con la analogía- de los anillos, de Hamlet o de La Pedrera o del Big Bang. Pero que Dios no sea una realidad empírica, medible, tangible, pesable o cuantificable como lo es una barra de pan, un monte, un avión o una persona de carne y hueso no quiere decir que no sea real ni perceptible de manera semejante a como lo son Shakespeare por sus escritos, Gaudí por su obra artística, el amor en los anillos intercambiados entre dos enamorados y las leyes en la materia viva o inerte“.
“Ni el escritor inglés, ni el genio catalán, ni el amor compartido entre dos personas, o las leyes que mueven el cosmos son tangibles, medibles, pesables o materiales. Lo mismo sucede con Dios: es perceptible como Inteligencia, Poder, Orden o Amor que, transparentándose en la realidad cósmica, biológica, antropológica e histórica, no se confunde ni se reduce a materia. Y se hace perceptible como existente por sí mismo, independientemente de ella”. [Jesús Martinez Gordo “Ateos y creyentes ¿Que decimos cuando decimos Dios?”. PPC. 2019 p. 117-118].
Hay otros tres aspectos a retener de este 4º punto de Joas. Por un lado, que se trata de una experiencia pre-reflexiva, luego, de nuevo, no es una proyección de una reflexión previa y, por otra parte, que no toda sacralidad supone o conduce a una formación de ideales.
En segundo lugar, solamente la condición de sagrado (de meta-cotidiano, siguiendo a Durkheim) adquiere la dimensión de ideal, cuando la experiencia de lo sagrado adopta y contiene una dimensión ética. Y esto vale para la sacralidad religiosa como para la laica o secular.
En tercer y trascendental lugar, retener, que el contenido ético puede ser abstraído en una forma articulada en la sacralidad de tal situación, situación que es vivida, como acabamos de subrayar, sobre un modo pre-reflexivo. Y, es a esta articulación que Joas va a consagrar la parte final de su propuesta definitiva.
Punto 5
De la experiencia colectiva a la individual. De la distinción entre la autotrascendencia y la interpretación personal de la misma
Haciendo referencia a Durkheim, escribe Hans Joas:
“En el caso de una experiencia de fusión extremadamente intensa en el seno de una colectividad, es inevitable que esta experiencia compartida requiera a un momento dado una interpretación individual. Para esta interpretación no se puede presuponer, tampoco, que se dará una única interpretación compartida por todos. La misma distinción entre la experiencia y la interpretación de la experiencia se aplica, de toda evidencia, también a las experiencias que los individuos hacen para ellos mismos independientemente de los otros.
Aquí también sería absurdo atribuir a la interpretación de la experiencia la misma evidencia que las cualidades emotivas de la misma. Nuevas experiencias particularmente intensas pueden motivar a los hombres a ‘convertirse’ a un nuevo sistema de valores y de interpretación; pero incluso sin nuevas experiencias, nuevas interpretaciones de sus experiencias anteriores, pueden presentarse a ellos y parecerles más convincentes que las que le incitaron anteriormente a la conversión”. [Ibid., p. 296- 297]
No hay que entender el término “conversión”, como conversión a una religión determinada, sino trastrueque o cambio, en el personal sistema de valores e ideales.
Para el análisis de la diferenciación entre la experiencia y su interpretación, Hans Joas echa mano de Charles Taylor cuando este utiliza el concepto de ‘articulación’. Escribe Joas:
“En los análisis de los procesos de articulación, Taylor distingue cuatro niveles que Joas denomina el nivel de la situación vivida, el de la experiencia reflexiva, el de la interpretación individual de las experiencias y el de los recursos culturales utilizados en modelos interpretativos. (…) Nosotros nos movemos constantemente entre los datos de una situación que existen independientemente de nosotros, nuestra experiencia holística de esa situación, la presente interpretación de nuestra experiencia y las interpretaciones públicamente establecidas. Se pueden producir continuamente fricciones entre esos cuatro niveles.
Otros acontecimientos pueden aparecer en contradicción con la percepción que nosotros teníamos hasta ese momento de la situación; la forma en la que nosotros articulábamos hasta ese momento nuestra experiencia nos puede parecer, de pronto, inadecuada; las interpretaciones públicamente disponibles pierden la plausibilidad que podían tener. Taylor ilustra la complejidad de estos procesos con un ejemplo de la experiencia de una minoría étnica discriminada. La atribución cultural de inferioridad puede conducir a la formación de sentimientos de inferioridad en los individuos concernidos si estos se apropian de esa atribución. Pero puede también conducir a la resistencia contra una imagen del mundo establecido, movilizando interpretaciones que provienen de otras tradiciones y de otras culturas. El proceso de articulación puede, pues, muy bien producir algo nuevo”. [Ibid., p. 297]
En este punto debemos hacer un alto. Cuando Joas escribe que “la forma en la que nosotros articulábamos hasta ese momento nuestra experiencia nos puede parecer, de pronto, inadecuada” y que “las interpretaciones públicamente disponibles pierden la plausibilidad que podían tener” nos da unas evidentes pistas para afrontar la realidad que vivimos en estos momentos, tanto en la fe personal de los creyentes como en la lectura que se hace de lo religioso en las instituciones, como la Iglesia Católica.
Escribe Joas:
“La reflexión debe estar atenta a la diferencia entre las experiencias, sus simbolizaciones y lo que es simbolizado en esas simbolizaciones. Es la razón por la que no nos podríamos contentar en fijarnos solamente en los fenómenos clasificados por convención como ‘religión’ o en aquellos por los cuales los individuos recurren al concepto de ‘religión’ en la descripción que dan de sus prácticas o de sus creencias”. [Hans Joas, “Les pouvoirs du sacré“, pp 298-299]
Piénsese, sin más, añado yo, cuando ante una actividad que no queremos realizar, utilizamos, coloquialmente, la expresión “mi religión me lo impide”.
Es evidente que las tentativas para hacer justicia a la intuición según la cual los totalitarismos del siglo 20 recordarían de una forma u otra a las religiones históricas, muestran con gran claridad estas dificultades conceptuales: sucedáneos de religión o religión del sucedáneo, religión política o religión secular, pseudo-religión, cripto-religión, religión enmascarada o nueva religión, pérdida de la trascendencia o trascendencia práctica, no son más que algunas de las proposiciones realizadas en este contexto.
Personalmente en mis trabajos he solido utilizar, al referirme al MLNV en general y a ETA en particular, como religiones de reemplazo, alternativa con su Dios, “la liberación social y política del País Vasco” y su ideología compleja conformada de un nacionalismo excluyente junto a un marxismo leninismo, teñido de maoísmo, en los primero años (1960-1970 y comienzos de 1980) que daría paso en los últimos años a un bolivarismo, aun hoy presente en nuestros días, como fondo ideológico, en una fracción del MLNV, en lo que significa, en su dimensión más radical, la expresión “izquierda abertzale”.
Apunta Hans Joas, que su objetivo es tomar en consideración toda la paleta de fenómenos que aparecen cuando nosotros pensamos en experiencias humanas que conducen a la atribución de cualidades de sacralidad. El concepto de ´sacralidad´ ciertamente es también objeto de controversias conceptuales; no podría ser de otra forma. Este concepto no es utilizado aquí como un concepto con el cual los hombres describen las experiencias que ellos hacen. Sirve, por el contrario, para designar un complejo de cualidades afectivas que resultan de las experiencias de autotrascendencia; estas cualidades pueden estar presentes incluso allí donde los individuos rechazan con vehemencia este concepto en razón de las connotaciones que recuerdan a las religiones tradicionales e institucionalizadas. Y añade:
“No existen salidas definitivas a estas controversias conceptuales. La única solución consiste en reenviar siempre de nuevo a los fenómenos de los que se trata de encontrar la comprensión. Este libro no defiende, pues, la tesis de la universalidad de la religión. Sería manifiestamente insostenible después de las críticas de la religión y de las corrientes antirreligiosas que ha conocido Europa desde el siglo XVIII, y después de los procesos de secularización que han conducido al abandono, obligado o voluntario, de las tradiciones religiosas sin que se vea aparecer nuevas religiones.
Lo que este libro afirma, por el contrario, es la universalidad antropológica de las experiencias de ‘autotrascendencia’ y de las atribuciones de ‘sacralidad’ que resultan de ello. Está tesis no recibe su pleno sentido más que en el marco de la concepción de conjunto de la acción y de la experiencia, de la constitución y de la transformación de sí, de la articulación y de la simbolización”. [Ibid., 298- 299]. Luego, concluye Joas, hablar de ´los poderes de lo sagrado´ aparece, en consecuencia, como algo legítimo.
Sugiero la relectura del anterior párrafo donde, en una formulación algo diferente, estamos ante algunas ideas centrales del pensamiento de Hans Joas.
Según él, debemos siempre partir de los fenómenos que tratamos de analizar, esto es, de las experiencias que dan lugar a la autotrascendencia, experiencias de universalidad antropológica, pero no limitadas a las experiencias religiosas, pues pueden ser profanas o seculares. De ahí que no se pueda hablar de universalidad de la religión, lo que los datos empíricos confirman, aun cuando la gran mayoría de las personas del planeta, del orden del 85%, simbolizan tales experiencias como religiosas, lo que nos obliga a definir el concepto de religión, un trabajo sin fin.
Sin embargo, como sucede con otros conceptos, como el de terrorismo, también polisémico donde los haya, es preciso y más que legítimo, abordar cómo afrontarlo, aún en la nebulosa, o disparidad de lo que unos y otros entienden y simbolizan con el término “terrorismo”. Es evidente, en todo caso, que lo sagrado tiene un gran poder sobre la vida y las acciones de los humanos.
[Continuará]
Leandro Sequeiros. Presidente de ASINJA (Asociación Interdisciplinar José de Acosta) y colaborador de la Cátedra Hana y Francisco J. Ayala de ciencia, tecnología y Religión.