Ciencia, religión y pan-en-teísmo (2º parte)

(Por Leandro Sequeiros) Ofrecemos la segunda parte de este artículo sobre el panenteísmo. Como ya apuntamos, gran parte de la discusión y el desarrollo contemporáneos del panenteísmo ocurre en el contexto de la discusión sobre ciencia y religión. El concepto moderno temprano de un orden natural inmutable planteó un desafío a la comprensión de la acción divina en el mundo. La discusión actual se basa en el desarrollo de información científica sobre el mundo natural que puede contribuir a los esfuerzos religiosos para explicar cómo actúa Dios en el mundo. Siguiendo las orientaciones de Michael W. Brierley, se pueden identificar ocho rasgos que identifican a esa gran comunidad pensante de los panenteístas.

En la primera parte de este artículo, basado en los interesantes datos de un reciente libro de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad Pontificia Comillas, propusimos para los lectores de nuestro blog las ideas básicas del panenteísmo.

De un modo muy general, se puede decir que el panteísmo es una doctrina filosófica y teológica que defiende que TODAS las cosas son Dios; sin embargo, el panenteísmo defiende que Dios está EN todas las cosas. Mientras que los panteístas identifican ontológicamente a Dios con las criaturas, el panenteísmo separa a Dios de lo que se considera creado, aunque hay una presencia divina en toda la realidad natural.

Evidentemente, estas formulaciones tan groseramente dibujadas permiten un polimorfismo de matizaciones y precisiones, ambas concepciones filosóficas y teológicas han existido dentro del teísmo y del deísmo desde hace miles de años, tanto en oriente como en occidente.

Los diversos matices del panenteísmo están muy presentes en el reciente estudio traducido al castellano y editado por los profesores Philip Clayton y Arthur Peacocke: En él vivimos, nos movemos y existimos. Reflexiones panenteístas sobre la presencia de Dios en el mundo tal como lo describe la ciencia. Sal Terrae, Santander, 2021, Universidad P Comillas (Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión). Colección Ciencia y Religión, número 27, (Traducción del original en inglés de la edición de 2004 por José Manuel Lozano-Gotor), 332 páginas. ISBN: 978-84-293-3033-5

En el primer capítulo de este volumen el doctor Michael W. Brierley expone el resumen de su documentada tesis doctoral en Teología sobre el panenteísmo. Para desbrozar el significado del término acudimos a una enciclopedia de filosofía, como la Enciclopedia filosofía Stanford. Para esta Enciclopedia, el “panenteísmo” moderno se desarrolló bajo la influencia del idealismo alemán, la filosofía del proceso de Whitehead y el pensamiento científico actual.

Los panenteístas emplean una variedad de términos con significados que tienen un contenido especializado. Aunque Karl Krause (1781-1832) parece ser el primero en utilizar la etiqueta explícita de «panenteísmo» (Gregersen 2004, 28), Schelling utilizó la frase «Pan + en + teísmo» en su Ensayo sobre la libertad en 1809 antes de que Krause usara el “panenteísmo” en 1829 (Clayton 2010, 183).

Sin embargo, varios defensores y críticos del panenteísmo encuentran evidencias de formas incipientes o implícitas de panenteísmo presentes en el pensamiento religioso desde 1300 a. C.

Clayton, Peacocke y Paul Davis y el debate sobre el panenteísmo

Gran parte de la discusión y el desarrollo contemporáneos del panenteísmo ocurre en el contexto de la discusión sobre ciencia y religión. De ahí el interés para la Cátedra CTR de la Universidad Pontificia Comillas y para la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA)

El concepto moderno temprano de un orden natural inmutable planteó un desafío a la comprensión de la acción divina en el mundo. La discusión actual se basa en el desarrollo de información científica sobre el mundo natural que puede contribuir a los esfuerzos religiosos para explicar cómo actúa Dios en el mundo.

En la discusión contemporánea, Arthur Peacocke y Paul Davies han hecho importantes contribuciones como científicos interesados y conocedores de la religión. Peacocke desarrolló su comprensión del panenteísmo a partir de 1979 y continuó a través de trabajos en 2001, 2004 y 2006. En las reflexiones de Arthur Peacocke se desarrolla intelectualmente el cambio en la comprensión científica del mundo como una unidad compuesta de sistemas complejos en una jerarquía de diferentes niveles.

Estos niveles emergentes no se convierten en diferentes tipos de realidad, sino que componen una unidad que puede entenderse naturalmente como un monismo emergentista. Al mismo tiempo, los diferentes niveles de complejidad no pueden reducirse a una explicación de un tipo o nivel de complejidad. La dinámica creativa del surgimiento de la complejidad en las jerarquías es inmanente en el mundo más que externa al mundo (Peacocke 2004, 137-142).

De manera similar, Paul Davies describe el universo hablando de complejidad y niveles superiores de organización en los que los observadores participantes generan un orden más preciso (2007). Un aspecto científico importante de este concepto de complejidad y organización es la noción de entrelazamiento, especialmente el enredo a nivel conceptual (Davies 2006, 45–48). Una vez más, la organización que hace posible la vida es un orden interno o natural más que un orden impuesto desde fuera del universo (Davies 2004).

Ocho piezas para reconstruir el puzzle del panenteísmo

Siguiendo el hilo argumental del profesor Michael W. Brierley, se pueden armonizar ocho piezas para reconstruir el paisaje del panenteísmo. Aunque los muchos autores (ya citados antes) que pueden considerarse panenteístas matizan – como veremos – sus propias posiciones.

Esquemáticamente estas son las ocho piezas del puzle intelectual:

El cosmos como cuerpo de Dios
Lenguaje de “en y a través de”
El cosmos como sacramento
Lenguaje de entrelazamiento inextricable
Dependencia de Dios respecto del Cosmos
Valor intrínseco y positivo del cosmos
Pasividad divina
Cristología gradual.

Estos rasgos son aplicables a modo de “test” a los teólogos para ver si es posible calificarlos como panenteístas y matizar muchas de sus posturas. Puede decirse que, dentro del panenteísmo, hay un polimorfismo intelectual.

El cosmos como cuerpo de Dios

La primera pieza del gran puzzle de la concepción del mundo del panenteísmo se refiere a la cuestión de la corporeidad divina. La teología cita el texto “Dios está en todas partes” (Sal. 139:7,8). Con esta cita los teólogos metafísicos tradicionales quieren hacer creer que la omnipresencia divina demuestra su incorporeidad porque, aseguran, sólo una persona incorpórea podría estar simultáneamente en todas partes.

Al concluir esto, niegan la omnipresencia de Cristo, quien aseguró: “donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mat. 18:20). La teología protestante da mucha importancia a esta cuestión, pues entonces estamos aquí ante un verdadero dilema: si Cristo es omnipresente aun siendo una persona corpórea, ¿cómo es que el Padre no podría ser omnipresente por la misma razón de ser una persona corpórea?

El dilema, por supuesto, es para la teología metafísica tradicional, que no puede asegurar una cosa, sin negar automáticamente la otra: o Cristo no es verdaderamente omnipresente y, por consiguiente, tampoco es verdaderamente Dios por ser corpóreo, o es falso que la omnipresencia de Dios quede estorbada por su corporeidad.

Algunos teólogos usan indistintamente universo (termino científico) y cosmos (término filosófico). San Ignacio de Loyola en los Ejercicios Espirituales sugiere esta corporeidad de Dios. Y Pierre Teilhard de Chardin habla en 1916 de “La vida cósmica”. Algunos de los panenteístas más importantes no tienen reparo en caracterizar al cosmos (universo que nos parece ordenado) como cuerpo de Dios.

El concepto tiene cierto atractivo: la relación entre la mente y el cuerpo y, en correspondencia con ello, entre Dios y el cosmos salvaguarda la distinción entre ambas realidades sin permitir (en una antropología psicosomática) su separación. Una parte de Dios puede ser vista y tocada (llevando al interés por el medio ambiente), mientras que otra parte existe, no obstante, “más allá”. Y el modelo expresa asimismo de forma apropiada una relación de interdependencia asimétrica, pues Dios y la mente dependen, respectivamente, del cosmos y del cuerpo, pero no de la misma manera en la que el cosmos y el cuerpo dependen, a su vez, de aquellos.

Para Brierley es fácil responder a las objeciones insuficientemente matizadas:

la afirmación de que el cuerpo no existe “en” la mente ni forma parte de ella – mientras que del cosmos se dice que existe “en” Dios o que es “parte” de Dios – no es sino un recordatorio de que la comparación debe hacerse con el cuerpo y la persona entera, no con el cuerpo y la mente.
Y la afirmación de que la corporeidad divina implica la identidad de Dios con todos los aspectos del mundo, buenos y malos, es sencillamente un non sequitur, si se asume con Agustín que el mal tiene naturaleza privativa.

Hay, sin embargo, puntos en los que el modelo colapsa.

Por ejemplo, existen cosas más allá de los cuerpos humanos, pero no está claro si hay algo de lo que pueda decirse que existe “más allá” del cosmos.
Otro punto débil es que ninguna parte del cuerpo humano mantiene relaciones conscientes con la persona que constituye el todo al que pertenece, a diferencia de lo que ocurre entre ciertas partes del cosmos y Dios. De nuevo, mientras se afirma que Dios posee un conocimiento perfecto del cosmos, los seres humanos no tenemos un conocimiento perfecto de nuestros cuerpos.

Estas reservas son, sin embargo, esperables, puesto que el modelo es solo una analogía: Philip Clayton denomina certeramente al modelo la “analogía panenteísta” (mostrando de hecho que el modelo y el concepto se encuentran en la raíz misma del principio de analogía) [Ph. Clayton, God and Contemporary Science, 1997, 100-101] y a la analogía le es inherente la existencia de puntos en los que el encaje entre lo humano y lo divino resulta imposible. Se puede sostener el concepto original, siempre y cuando se tengan en mente las desemejanzas.

También Arthur Peacocke se pronuncia en contra de la corporeidad divina [Peacocke “Biology and Theology of Evolution”. Zygon, 34 (1999) 695-712, sobre todo pág. 708], porque considera que concebir el cosmos como “parte” de Dios lo eleva al mismo orden ontológico que Dios. La obra de Philip Clayton muestra, sin embargo, que la diferencia ontológica entre Dios y el universo se preserva en términos de infinitud y finitud, de perfección e imperfección, por lo que parece correcto afirmar con otros principales panenteístas, [S. McFague, Models of God: Theology for an Ecological Nuclear Age, Londres, 1987 (traducido: Modelos de Dios: Teología para una era ecológica y nuclear. Sal Terrae, 1994] como parte de la definición del concepto de panenteísmo, que el cosmos debe ser entendido como cuerpo de Dios.

Y escribe Teilhard de Chardin (Ciencia y Cristo, 97): “Si fuera preciso dar un nombre más exacto al Medio místico, diríamos que es una Carne, porque de la carne tiene todas las propiedades de dominio palpable y de interminable abrazo. Vivificado por Cristo Universal, el Mundo es tan activo y tan cálido que ninguna de las impresiones que me llegan de él deja de «informarme» un poco más de Dios. El Mundo, como un poderoso organismo, me transforma en aquel que le anima. «El pan Eucarístico es más fuerte que nuestra carne, dice san Gregorio de Nicea; he ahí por qué es él quien nos asimila, en lugar de ser nosotros, cuando le tomamos».

Y comenta Ursula King [Cristo en todas las cosas. San Terrae, 2021] que este es un sentimiento que Teilhard hizo suyo por entero. Es preciso reconocer, en sus reflexiones sobre la mística, la primacía de su propia experiencia mística. Su atracción hacia la materia, la naturaleza, el cosmos se apoyaba en una tendencia panteísta innata. Esta mística inicial, panteísta y cósmica, que celebraba la belleza y la grandeza del universo y de todo tipo de vida en él contenido, su poder y energía, su sacralidad, fue desarrollándose hasta convertirse en una mística panenteísta. El «medio místico» se convirtió en el «medio divino», que creció hasta convertirse en una mística de la noosfera, una energía consagrada al conocimiento y al amor, a la búsqueda de una unidad siempre mayor en todas las esferas de la experiencia humana.

La expresión “en y a través de”

La segunda pieza de este puzzle es esta: la relación entre la persona y su cuerpo se caracteriza por un cierto lenguaje, que, a través de la analogía con la relación entre Dios y el universo, viene a ser característico asimismo del panenteísmo. Por ejemplo, de las personas se dice que se expresan o actúan “en y a través” de sus cuerpos: me expreso “en” mi sonrisa o “a través de” un abrazo. El “en” sencillamente repite el “en” del panenteísmo, que debe ser explicado; pero el “a través de” implica tanto la inmanencia del actor como su trascendencia, puesto que, para que algo se produzca, opera o actúe “a través de” otra realidad, es necesario que proceda de más allá de ella. De ahí que hablar de que Dios opera o actúa “en y a través” del cosmos sea lenguaje característico del panenteísmo.

Entre los panenteístas confesos, como son Peacocke y Pittinger, hay conciencia de este sintagma distintivo. Peacocke relaciona el uso panenteísta de la expresión y el uso que de ella hace Lutero: Y concluye, “De ahí mi continua necesidad de aplicar la expresión “en, con y bajo”, que Lutero utilizaba para referirse al modelo de la presencia real de Cristo en la Eucaristía, a la presencia de Dios en los procesos del mundo” [A. R. Peacocke, “Biology and Theology of Evolutionism”. Zygon, 34 (1999) 695-712. Aquí 709].

“En, con y bajo” es solo una variación del “en y a través de”: expresa una relación entre agente e instrumento sin identificarlos.

Pittenger alude igualmente a estas “celebradas preposiciones luteranas” [W. N. Pittenger. “Paul Tillich as a Theologian: An Appreciation”. Anglican Theological Review, 43 (1961) 268-286, aquí pág. 272].y afirma que “la cuestión básica que debemos afrontar es si la forma en la que Dios se encuentra de hecho en el ámbito de las ocasiones creaturales es de la clase que puede ser descrita como “con, en y bajo” (por usar de nuevo las palabras apropiadas que derivan de la teología eucarística luterana) su creación, o si es de la clase que solamente puede ser descrita como entrada de la realidad divina, “desde fuera”, en la creación” [W. N. Pittenger. The Christian Situation Today. Epworth Press, Londres, 1969, 103].

Una vez más, el uso de tales preposiciones por destacados panenteístas es indicador de su función como característica definitoria de esta posición teológica [A. R. Peacocke, Paths from Science toward God: the End of All Our Exploring. Oneworld, Oxford, 2000. Traducc. castellana: Los caminos de la ciencia hacia Dios: El final de toda nuestra exploración. Sal Terrae, 2008.; “El coste de la nueva vida”, En J. C. Polkinghorne (edit) La obra del amor: La creación como Kénosis. Verbo Divino, 2008; Ursula King, “Consumed by Fire from Within. Teilhard de Chardin´s Pan-Christic Mysticism in Relation to the Catholic Traditions”. Heythrop Journal, 40 (1999) 456-477 (aqui 471)]

El cosmos como sacramento

Tercera pieza del puzzle: los teólogos panenteístas suelen ver el orden natural como signo de la presencia de Dios. La relación que Peacocke establece entre sus preposiciones (“bajo, en, a través de”) y el uso que Lutero hace de ellas en su reflexión sobre la eucaristía no es casual, ya que estas preposiciones forman parte de la definición de “sacramento”: un sacramento es una realidad física “bajo”, “en” o “a través de” la cual Dios viene a nosotros.

Así pues, las preposiciones son intrínsecas, tanto al sacramentalismo (la idea de que el cosmos y lo que hay en él son sacramentales) como al panenteísmo. El sacramentalismo y el panenteísmo se refieren a diferentes aspectos de una misma realidad, y el sacramentalismo se convierte en otra característica definitoria de la posición panenteísta.

En el panenteísmo, a diferencia del teísmo clásico, la palabra “sacramento” no se restringen a ciertos rituales de la Iglesia: para el panenteísmo, el universo entero es sacramental, habida cuenta de que se trata de algo “bajo, en y a través de” lo cual Dios viene a nosotros. Y los sacramentos específicos de la Iglesia no son sino intensificaciones concretas del “principio sacramental”: signos, símbolos y recordatorios de que cualquier cosa tiene el potencial de convertirse en un vehículo pleno de lo divino.

Entre los panenteístas que definen su posición a fondo, el principio sacramental es reconocido de forma explícita, al igual que las preposiciones “en, con y bajo” por Peacocke (2000, artículo citado más arriba). También es mencionado de pasada por otros, entre ellos P. F. Fiddes, M. Fox, S. McFrague, W. N. Pittenger y K. Ware.

Puede considerarse otro rasgo definitorio del término “panenteísmo”.

La expresión “entrelazamiento inextricable”

Cuarta pieza. La expresión fue introducida en la ciencia en 1935 por Erwin Schrödinger para describir un fenómeno de mecánica cuántica que se demuestra en los experimentos, pero inicialmente no se comprendió bien su relevancia para la física teórica. Un conjunto de partículas entrelazadas (en su término técnico en inglés: entangled) no pueden definirse como partículas individuales con estados definidos, sino como un sistema con una función de onda única para todo el sistema.

Esta es una expresión frecuente en filosofía política y en física cuántica. Si las realidades corporales son los únicos instrumentos o vehículos a través de los cuales Dios viene al mundo y puede manifestarse; o sea, si la corporeización es un rasgo intrínseco de la divinidad, tal como sugiere la analogía panenteística de Clayton, entonces Dios y el cosmos, si bien distintos uno del otro, no son separables.

Sujeto y objeto constituyen entidades diferentes, pero nunca pueden aislarse por entero, dado que son interdependientes. Ello comporta no solo que están “inextricablemente entrelazados”, una maraña que no se puede desenredar, sino que tal entrelazamiento inextricable es también un rasgo intrínseco, y por tanto, definitorio de su realidad.

Una vez más, estamos ante un lenguaje característico de la posición panenteísta: la presencia de expresiones como “distintos pero no separados ni separables” o “inextricablemente entrelazados” es prueba de que la posición que les subyace es panenteísta. Así por ejemplo, Macquarrie deja claro que el universo no está “separado” de Dios [J. Macquarrie. “God and the World: One Reality or Two?”. Theology, 75, 1972, 394-403. No le gusta el término porque le parece una forma de panteísmo]. Todo su esquema “dialéctico”, al igual que la doctrina de la “bipolaridad” de Hartshorne, es un intento de expresar el necesario vínculo (o en palabras de Hartshorne, “correlación”) entre conjuntos de polos distintos.

Clayton, por su parte, habla de identificación y distinción, inclusión y separación entre Dios y el cosmos [Philip Clayton. God and Contemporary Science, Edimburgo, 1997. Ibid. “On the Value of the Panentheistic Analogy” Zygon, 35 (2000) 699-704], y Leonardo Boff dice que Dios y el cosmos están “siempre entrelazados” [Ecología: Grito de la Tierra, grito de los pobres…Trotta, 2011]

El problema es semántico: que se entiende por distinción y separación, y qué se quiere decir con “entrelazamiento inextricable”… Una vez más, el uso de este lenguaje deviene uno de los sellos distintivos del panenteísmo.

La dependencia de Dios respecto del cosmos

Quinta pieza: si la corporeización o encarnación es, de hecho un aspecto intrínseco de la divinidad, y si las interconexiones entre Dios y el cosmos no pueden ser, de hecho, anuladas por entero, ello lleva a la afirmación no ortodoxa de que Dios depende del cosmos. Dios necesita al universo para realizar su naturaleza divina de amor.

Algunos panenteístas (sobre todo los influidos por el pensamiento del “proceso”) han instado a distinguir aquí con cuidado: han sugerido que si la corporeización divina es indispensable, Dios necesita un cosmos, pero no necesariamente el cosmos, en el sentido de este cosmos concreto [ P. S. Fiddes, “Creation out of Love”, en J. Polkinghorne (edit) The work of Love, 182 (traducc: La obra del Amor. La creación como kenosis. Verbo Divino, 2008)]

En otras palabras: Dios precisa de “alguien a quien amar”, pero ese “alguien” perfectamente podría haber sido un universo muy distinto.

Paul Fiddes se siente, – en este libro -con razón, incómodo con esta propuesta y sostiene que la particularidad es intrínseca al deseo y necesidad de amar. Cabría decir que Dios necesita – y depende de – el universo concreto que se encuentra en proceso de devenir. Esto puede aceptarse siempre y cuando se reconozca que este cosmos podría haber sido muy diferente.

Los panenteístas que se muestran menos dispuestos que los “teístas del proceso” a arrojar por la borda la tradición cristiana manifiestan ciertas reservas frente a la dependencia de Dios respecto del cosmos.

Macquarrie, por ejemplo, afirma que “es un absurdo del lenguaje decir que es necesario que Dios cree”, porque considera que el lenguaje de “necesidad” implica la existencia de una fuerza coercitiva exterior a Dios. Prefiere sostener que Dios crea libremente, porque, según la visión agustiniana de libertad, actuar libremente es actuar en el marco de las limitaciones del amor perfecto y, por ende, en el marco de la naturaleza fundamental de uno: en la relación de Dios con el universo, libertad y necesidad, creación y emanación, voluntad y amor coinciden [J. Macquarrie, In Search of Deity: An Essay of Dialectical Theism. The Glifford Lectures, 1983-1984, SCM Londres, 1984. 36-37].

Con todo, según admite el mismo Macquarrie, el lenguaje de “libertad” es susceptible de ser mal interpretado en el sentido de que Dios podría haber actuado de otro modo. Por consiguiente, dado que tanto el lenguaje de “libertad” como de “necesidad” pueden ser malinterpretados, no parece haber razón alguna que impida usar el lenguaje de “necesidad”, a condición de que ello no signifique que Dios está sometido a alguna clase de compulsión externa.

Así como uno de los principales panenteístas, Arthur Peacocke, se resiste a la idea de la corporeización divina, otro de los panenteístas más destacados (aparte de Macquarrie), Philip Clayton, tiene dificultades para aceptar la idea de una necesaria dependencia divina respecto del cosmos.

El valor intrínseco, positivo del cosmos

Sexta pieza. Otro corolario del panenteísmo es que así como Dios es bueno, así también es bueno su cuerpo: el material físico “en y a través del cual” actúa Dios es fundamentalmente positivo. Lo que es parte de Dios comparte el mismo valor básico que el yo de Dios. En esto, el panenteísmo rompe la prolongada sospecha de la tradición cristiana, influida por el teísmo clásico, frente a todo lo físico.

Para el panenteísmo es posible no ir tan lejos. Clayton, por ejemplo, da a entender que el mundo creado por Dios es neutro y que no cabe hacer juicios acerca de su valor intrínseco.

La mayoría de los panenteístas (como Macquarrie) suscribe, siguiendo a Agustín, una visión privativa del mal. En esta perspectiva, el mal es ausencia de bien, una negación que asola e infecta el cosmos. Dios actúa en y a través del bien del cosmos para eliminar esta plaga y llevar al universo a la plenitud de la gloria. El valor intrínseco y positivo del cosmos puede considerarse, pues, una característica definitoria de la doctrina panenteísta.

La pasibilidad (posibilidad de padecer) divina

Séptima pieza: ¿Puede Dios padecer, sufrir? Dios y el universo mantienen entre sí una relación poco habitual por cuanto no se relacionan simplemente como dos amantes personales, sino que el segundo (el universo) es el cuerpo del primero (Dios).

Ambos aspectos – la naturaleza de la relación como amor, pero también la corporeización divina – implican que Dios sufre: el primero, porque es inherente al amor auténtico sufrir la respuesta del amado; el segundo, porque cuando un cuerpo sufre, sufre también la persona a la que está asociado.

Estos argumentos son, respectivamente, el argumento ontológico y el argumento inmanentista a favor de la pasibilidad, o sea, la doctrina de que Dios sufre. Puesto que estos argumentos a favor de la pasibilidad de Dios derivan de principios panenteístas, el panenteísmo comporta pasibilidad, capacidad y posibilidad de padecer.

El reconocido auge de la pasibilidad divina significa que esta es una de las marcas más comunes del panenteísmo cuando se examina este. La pasibilidad divina la defienden P. S. Fiddes, D. R. Griffin, Ch. Hartshorne, J. Macquarrie, J. B. McDaniel, S. McFague, J. Moltmann, D. A. Pailin, Arthur Peacocke, y W. N. Pittenger, entre otros.

Cristología gradual

Llegamos al final. Los panenteístas son, por naturaleza, “cristólogos graduales”. Es decir: quienes sostienen un modelo panenteísta de Dios tienden a pensar que la diferencia entre Cristo y las demás personas es de grado, no de esencia. Esto se debe a que, si Dios está de algún modo “en” el cosmos en general, entonces la obra de Dios en Cristo debe tener algún tipo de continuidad con esa obra cósmica en lugar de encontrarse aislada de ella; en caso contrario existiría una dicotomía muy poco panenteísta entre Dios en Cristo y el resto del universo. [Para la cristología gradual, ver P. L. Bradham, The Contemporary Challenge of Modernist Theology. University of Wales Press, Cardiff, 1998, 95-97 y 141-142. Para la llamada “cristología gradual”, hay grados de encarnación, y por ello no debe absorber Jesucristo la totalidad de la manifestación de Dios]

Dado que tal cristología brota de una posición panenteísta, la caracterización de la cristología de una persona como “cristología gradual” es un buen indicio de que esa persona suscribe una doctrina panenteísta de Dios.

No son muchos los panenteístas que establecen explícitamente esta relación. La cristología gradual es afirmada, sin embargo, por John Robinson [The Human Face of God. SCM, Londres, 1973. 209-210] y Macquarrie, y la obra de Griffin implica con fuerza una cristología en la que el modo de la presencia o acción divina en Cristo no difiere metafísicamente de su forma de obrar en otros.

De forma semejante, Arthur Peacocke propone una cristología que, si bien no es denominada como tal, encaja claramente en el molde “gradual” [A. R. Peacocke. Creation and the World of Science. 238-241]. Y McFague asevera que “Jesús no es ontológicamente diferente de otras figuras paradigmáticas, ya de nuestra tradición, ya de otras tradiciones religiosas, que manifiestan de palabra y de obra el amor de Dios por el mundo” [S. McFague. Models of God. 136].

El panenteísta que suscribe más explícitamente una cristología gradual es Normal Pittenger, quien defendió la doctrina en los inicios de su carrera [W. N. Pittenger. “Some Axioms of a Catholic Christology”. Theology, 39 (1939) 106-110 (aqui 107)] se ocupó de ella por extenso en un artículo publicado en 1956 [W. N. Pittenger. “Degree or Kind? A Christological Essay”. Canadian Journal of Theology, 2 (1956) 189-196] y sostuvo la posición en sus dos obras de cristología, la primera de las cuales fue una de las más tempranas aplicaciones, ampliamente respetada, del “pensamiento del proceso” en la cristología [W. N. Pittenger. The World Incarnate. A Study of the Doctrine of the Person of Christ. James Nisbet, Wlwyn, 1959, 200. (189, 242-243, 286. – Christology Reconsidered. SCM Press, Londres, 1970, 11-133].

Conclusión

“Lo que se necesita quizá no sea tanto abandonar el panenteísmo cuanto reconsiderar las metáforas existentes y elaborar otras nuevas”, escribe G. R. Peterson [“Whither Panentheism?” Zygon, 36 (2001) 395-405. (aqui 405, conclusión)].

Los ocho rasgos que hemos señalado, comunes en gran medida a los principales panenteístas, arrojan una definición de panenteísmo que puede considerarse no solo un sumario de la doctrina tal como se ha ido perfilando hasta ahora, sino también un patrón para medir variedades y versiones particulares de la doctrina, entre ellas las suscritas por los autores del volumen que comentamos (Clayton y Peacocke, 2021).
Es decir, cabe definir el panenteísmo como la doctrina de que el cosmos es el “cuerpo” (en contra de Peacocke) – o “sacramento” – bueno (en contra de Clayton) que Dios necesita (en contra de Clayton), con el cual está inextricablemente entrelazado y “en y a través del cual” actúa y sufre.
Esta doctrina implica una cristología gradual.
Es necesario subrayar una vez más que no todos estos rasgos estarán explícitos en la obra de todos y cada uno de los autores que consideramos panenteístas, pero la presencia de una buena parte de ellos indicará a cuál de las tres doctrinas básicas sobre Dios pueden asociarse las ideas de un teólogo dado.
Además, la revolución panenteísta refleja la revolución pasibilista, en tanto en cuanto ambas fueron impulsadas por experiencias de sufrimiento: así como las dos guerras mundiales dieron empuje adicional al pasibilismo, así tampoco puede ser casual que el panenteísmo ganara popularidad en un siglo que se esforzó por reinterpretar el amor divino a la vista del sufrimiento en el mundo entero [M. Brierley, “Introducing the Early British Passibilists”. Journal for the History of Modern Theology, 8 (2001) 218-233.(aqui 228 nota 55)]
En la medida en la que el idealismo representó la asimilación por la teología de valores evolucionistas, es posible ver en el panenteísmo la respuesta teológica a la ciencia y a la Ilustración. Podría ser precipitado, sin embargo, deducir que la ciencia fue la presión histórica principal detrás de la revolución panenteísta. Pues el racionalismo, al igual que la mística, es una forma de ordenar la experiencia humana; y la mística atestigua el carácter panenteísta de la más profunda experiencia religiosa humana.
Esto sugiere que la defensa del panenteísmo en categorías doctrinales fue, como también la ciencia evolutiva, una reacción contra las resonancias estáticas, ya fueran inherentes o tan solo percibidas, que emanaban de los imperantes modos de pensar clásicos, “sustancialistas”, en sintonía con la experiencia humana más honda. O sea, los cambios pueden haber sido resultado, tanto científica como teológicamente, de un desplazamiento fundamental en la ontología: de una “ontología sustancialista” a una “ontología relacional”. [ Clayton. “The Case for Christian Panentheism”. Dialog, 37 (1998)]
El teísmo clásico tendía a concebir a Dios y al mundo como sustancias, lo que siempre hace difícil relacionar a ambos, ya que las sustancias son esencialmente espaciales y no pueden solaparse. El panenteísmo es el resultado de concebir el “ser” desde el punto de vista de la relación o la relacionalidad.
Esta es la razón por la que el teísmo del proceso es una clase de panenteísmo, puesto que hablar de “proceso” implica que las “entidades” están inseparablemente interrelacionadas y que, en consecuencia, la relación – más que la sustancia – “forma parte de la esencia” [ Hartshorne. Creative Synthesis, 1970]
La cuestión decisiva es si resulta mejor afirmar con matices que el universo está en Dios o afirmar con matices que el universo no está en Dios. Se ha argumentado que la primera opción es preferible por tres razones: en primer lugar, su bien el teísmo clásico ha sido convertido en ocasiones en un espurio blanco de ataques por panenteístas, al igual que el panenteísmo lo ha sido por teístas clásicos, la caricatura del teísmo clásico tiende, sin embargo, a representar lo que la visión clásica ha transmitido a la mente popular y, por lo tanto, la imagen de Dios que las personas parecen haber creído por regla general; en segundo lugar, a pesar de que la caricatura del teísmo clásico parece haber sido ampliamente asimilada, el modelo panenteísta de hecho expresa la convicción religiosa básica de la humanidad con mayor precisión que el teísmo clásico; y el tercer lugar, la forma panenteísta de expresar las cosas tiene mayor potencial moral para el mundo.

Leandro Sequeiros, Presidente de la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA) y Colaborador de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión.