Árboles sagrados, cuevas místicas y pozos sagrados

(Por Jaime Tatay, SJ) Este artículo, publicado recientemente en la revista Religions, explora cómo la religión popular ha vinculado de forma creativa ideas espirituales y devociones populares en entornos de gran valor ecológico, ayudando a generar y preservar el rico patrimonio biocultural español. Centrándose en una selección de Lugares Naturales Sagrados (SNS, en sus siglas en inglés), en su mayoría santuarios marianos, el autor muestra que la “geopiedad” local y la creatividad religiosa han generado advocaciones relacionadas principalmente con formaciones vegetales, atributos geomorfológicos, elementos acuosos y cuerpos celestes. También argumenta que, a pesar de la emigración masiva a las ciudades, el cuestionamiento de la “religiosidad popular” tras el Concilio Vaticano II y la rápida secularización de la sociedad española en los últimos cincuenta años, un conjunto de rituales distintivos y expresiones públicas de fe han permanecido vivos o incluso han prosperado en ciertos santuarios rurales. Estas devociones vernáculas, sin embargo, no anuncian necesariamente el advenimiento de lo postsecular. Por último, sugiere que los gestores de espacios naturales protegidos, los gobiernos regionales, los custodios, los antropólogos, los estudiosos del turismo y los teólogos deberían trabajar juntos para analizar, interpretar y ayudar a resolver los retos de gestión a los que se enfrentan los SNS más populares.

 

Introducción

A pesar del rápido y complejo proceso de secularización de la sociedad española en las últimas cinco décadas, ciertas tradiciones espirituales, peregrinaciones y rituales han permanecido sorprendentemente vivos o incluso han experimentado una importante revitalización. Algunas de estas prácticas devocionales se remontan a la época bajomedieval o a inicio de la era moderna, otras tienen un origen más reciente, y muchas están vinculadas a ermitas, capillas, santuarios o monasterios marianos considerados SNS situados en o cerca de ENP de alto valor ecológico.

El conocimiento tradicional, los valores, las narrativas, las creencias, los tabúes y los rituales importan desde un punto de vista de la conservación. Sin embargo, como se ha debatido ampliamente desde la publicación del artículo seminal de Lynn White, “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis” (1967), las creencias espirituales, los sistemas doctrinales y las prácticas religiosas son un arma de doble filo con respecto a la conservación: son portadores de valores, generan visiones del mundo y conforman actitudes que pueden o bien preservar o bien destruir el mundo natural.

Centrándome en una selección de santuarios rurales españoles, sostengo, en línea con Elisabeth A. Allison y John Studley, que, a pesar de las carencias históricas de los movimientos espirituales y las instituciones religiosas, “la población local puede extender una ética del cuidado a su entorno biofísico, a través de la mediación de deidades personificadas” (Allison 2015, p. 502) y la participación de los laicos puede desempeñar un papel clave en la protección ritual de los SNS. Dado que los lugares sagrados “tienen la capacidad de fomentar también el apego, la devoción, la espiritualidad y una determinada “disposición”, “ethos” y “visión del mundo” (Mazumdar y Mazumdar 2004, p. 387), para comprender mejor el potencial de conservación de los SNS españoles, exploro el significado simbólico, cultural y espiritual de los santuarios situados en entornos naturales donde se han observado o incluso han prosperado las devociones locales y populares en las últimas décadas.

Sorprendentemente, a pesar de los profundos cambios que se han producido en los países católicos europeos del sur de Europa desde el Concilio Vaticano II, algunos SNS han desafiado tanto la secularización de la sociedad como la clericalización de la religión, cultivando una comprensión más amplia de lo sagrado y generando al mismo tiempo rituales vivos y prácticas devocionales laicas enraizadas en la cultura local y popular. Sin embargo, esto no es algo nuevo; como señaló Per Binde, la historia de la religión local del sur de la Europa católica “se caracteriza por una tensión persistente entre la tendencia de los practicantes a ir más allá de los límites de la ortodoxia y el deseo de las instituciones centrales de la Iglesia de mantener estos límites” (2001, p. 21).

Esta investigación, por lo tanto, resuena con el creciente interés académico por los SNS, pero también con las investigaciones sobre la “religión vivida” o “las formas de espiritualidad encarnadas que ocurren en la vida cotidiana” (Ammerman 2014). También conecta con la renovada comprensión del “santuario” como una metáfora espacial apropiada para el estudio de la religión contemporánea (Chappel 2020).

Sin embargo, en lo que respecta al interés actual por los SNS, el giro espacial al que se refieren los estudiosos de la religión no implica necesariamente un renacimiento religioso ni la evidencia clara de una tendencia postsecular. Además, como ha señalado Ian Reader, las antiguas prácticas espirituales renovadas “no han detenido el descenso general de la asistencia y la adhesión a la iglesia. De hecho, se podría sugerir casi lo contrario” (Reader 2007, p. 226). De hecho, “los espacios y los objetos están impregnados de significados religiosos de una manera que pone en entredicho las clasificaciones binarias entre lo público y lo privado, o lo secular y lo religioso” (Chappel 2020, p. 18). En su extenso estudio, José Miguel Muñoz advertía igualmente que, “para no perder el verdadero sentido del fenómeno de la religiosidad popular, es importante saber que, al estudiar los santuarios rurales de devoción en España, cualquier idea preconcebida se rompe a los ojos del investigador porque nos acercamos a lo inasible e intangible, a un mundo religioso desestructurado” (2010, p. 447).

Los SNS españoles y sus alrededores sirven hoy en día como “espacios multifuncionales” (Cànoves et al. 2012) o “espacios de servicios (servicescapes)” (Higgins y Hamilton 2019) donde se desarrolla una compleja mezcla de actividades espirituales, culturales, terapéuticas y de ocio (Schnell y Pali 2013). Sin embargo, su simbolismo relacionado con la naturaleza y el potencial de conservación de las animadas prácticas devocionales que tienen lugar en estos lugares y en sus alrededores sigue siendo poco investigado. Este es ciertamente el caso de santuarios muy populares como El Rocío (Andalucía), Montserrat (Cataluña), Guadalupe (Extremadura) o Covadonga (Asturias).

Método

Esta investigación interdisciplinaria sobre el SNS español, por tanto, se sitúa en la intersección de varias disciplinas: antropología, historia, geografía cultural, estudios turísticos, biología de la conservación y estudios religiosos. En este artículo, sólo se tratan algunas de estas intersecciones.

 

Religión local y santuarios marianos en entornos naturales

España es el tercer destino turístico del mundo (OMT 2018). Alrededor de 83,7 millones de personas visitaron el país en 2019, estableciendo un récord histórico. Aunque las cifras exactas son difíciles de estimar, los recuentos previos al COVID-19 realizados por los custodios y los gobiernos regionales muestran que el SNS más popular de España atrajo a millones de visitantes cada año. El santuario del Rocío (4 m), que se encuentra junto al PN de Doñana, el santuario de Montserrat (3 m), en el Parque Natural de la Muntanya de Montserrat, y el santuario de Covadonga (1,5 m), a la entrada del PN de los Picos de Europa, figuran entre los destinos favoritos. La principal peregrinación al Rocío puede reunir hasta un millón de devotos. Además, cada fin de semana, miles de peregrinos, excursionistas, escaladores y turistas se entremezclan junto al Monasterio Benedictino de Montserrat y cerca de la gruta de Covadonga. Los tres lugares sagrados tienen en común ser centros espirituales marianos muy activos en ENP de alto valor ecológico.

El culto a María ha sido descrito como “paganismo bautizado”. Fue desarrollado por Justino Mártir (100-165 de la era cristiana) y, desde el siglo IV, se entrelazó profundamente con el culto a las diosas (Artemisa, Diana, Isis, Cibeles). Con el tiempo, María se convirtió en Madre de Dios, siempre virgen, intercesora, mediadora y Reina del Cielo. Fue reformada como diosa madre y Magna Mater (como Madonna Negra) y asociada a la fertilidad, la salud, el culto a la tierra (tierra, agua, montañas, rocas) y lo sagrado femenino. Muchos lugares de Cibeles estaban dedicados a la Magna Mater y se convirtieron en sinónimo de veneración a la tierra. El desarrollo del culto a María también implicó la “construcción de una topografía mariana sagrada”. El agua, las fuentes, las rocas, las montañas, las cuevas y los lugares anteriormente dedicados a espíritus/diosas se convirtieron en santuarios marianos.

En España, el animismo continuó durante el reino visigodo y, en el noroeste, los cultos celtas persistieron durante muchos siglos como prácticas populares, que en algunos casos se marianizaron. En el sur y en la costa mediterránea, los cultos romanos se transformaron en los de los Santos y la Virgen. En toda la península, la Iglesia católica romana levantó iglesias, ermitas y santuarios en lugares de culto tradicionales como manantiales, ríos, cuevas y acantilados donde los lugareños rendían tributo a los dioses paganos. En el siglo XIII, probablemente influidos por la reforma del Císter, los santuarios marianos empezaron a proliferar en España y eclipsaron a los santos patronos anteriores. A través de un complejo proceso histórico, la devoción popular universalizó primero el culto mariano -simplificando así la diversidad del culto a los santos; pero poco después lo volvió a localizar, generando al mismo tiempo cientos de títulos distintivos o “advocaciones” (del latín advocatio, abogar por la causa de otro). Muchas de estas advocaciones, como Rocío, Montserrat, Espino, Roser, Peña, Fuensanta o Covadonga, están relacionadas con la naturaleza.

Capilla y ermita de la Virgen de la Peña del siglo XIII en Aniés, Aragón

Más tarde, entre los siglos XVI y XVIII, las autoridades eclesiásticas, probablemente influidas por la Leyenda Dorada (Hani 1995), pusieron por escrito la historia de estos en-claves. Se convirtieron en lugares sagrados o “inspirados” (Studley 2018) porque en ellos se producían acontecimientos de tipo espiritual. En la mayoría de los relatos, el descubrimiento inesperado del lugar por parte de un pastor y los relatos de milagros realizados por María desempeñan un papel destacado. Con el paso del tiempo, el aumento del número de prodigios y curaciones contribuyó a popularizar la imagen del lugar. En cuanto a los orígenes de las apariciones marianas en el desierto, en varios estudios se ha identificado una estructura narrativa distintiva.

Joan Prat, por ejemplo, concluye su análisis etnográfico de los santuarios catalanes afirmando que “un pastor, y menos frecuentemente una pastora, observa el comportamiento atípico de un buey o toro de su rebaño, que rugiendo o escarbando llama insistentemente la atención de su dueño o guardián. Éste, intrigado o sorprendido, inicia una búsqueda sistemática cerca de la fuente, la cueva, la roca, el árbol o el arbusto espinoso al que le conduce el animal inspirado, y acaba descubriendo la imagen de una Virgen” (1989, p. 221).

Al igual que Prat, Frabizio Frascaroli (2016) identificó una estructura similar en las historias de fundación de la mayoría de los “santuarios naturales” de Italia central y subrayó la importancia simbólica de la transhumancia en su aparición. En España, estos santuarios también representan un tipo de “asentamiento espiritual” de las regiones montañosas. Desde una perspectiva ritualista, el antropólogo Alfredo Rodríguez identificó otro patrón narrativo en su análisis del poder milagroso de los santuarios marianos españoles: “El santuario se configura como uno de los tres elementos de un determinado tipo de culto, los otros dos serían la imagen que se venera y los milagros que se realizan, con un esquema básico que se repite: la Virgen se aparece a alguien, normalmente un pastor, en un despoblado, y [posteriormente el pastor] descubre una imagen, oculta desde tiempo inmemorial [….] Tras una serie de vicisitudes, que suelen incluir una cierta incredulidad por parte de los vecinos y las autoridades locales, se erige un santuario en el lugar de la aparición, y entonces se producen los milagros que aumentan su fama” (Rodríguez 2000).

En resumen, así como el árbol (arbusto espinoso) – roca (cueva) – agua (fuente) son algunos de los elementos naturales clave que articulan la sacralidad de un SNS, el santuario-imagen-milagro también configuran una unidad compleja mediada por narrativas, devociones y rituales distintivos y locales. Según José María Fuixench, “el agua, el árbol y la roca son elementos que siempre han formado un cosmos universal, allí donde habita un ermitaño. Una trilogía de la vida donde el agua simbolizaba la purificación; el árbol, la regeneración; y la roca, la inmortalidad” (2007, p. 17).

El complejo hermético de Yebra de Basa, cerca de Santa Orosia, Aragón

Durante las celebraciones anuales, estos lugares aislados y liminales se convierten en intensos centros de interacción social. Se recuerdan los acontecimientos históricos que dieron origen al santuario y los devotos entablan una “relación contractual” y un “intercambio simbólico” ritualizado que incluye velas, comida, regalos y ofrendas votivas como flores. El historiador de la religión Mircea Eliade (1968) señaló que, sea cual sea la complejidad de una fiesta religiosa, siempre se trata de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar ab origine y que debe ser recreado ritualmente para mantenerse vivo. Para Prat, durante las fiestas las imágenes marianas sufren un “proceso de condensación simbólica” que humaniza a María y transmite su poder celestial para curar y transferir ciertas virtudes sobrenaturales a los humanos. Las narraciones, los rituales y las devociones locales están profundamente relacionados con estos intercambios simbólicos.

 

Peregrinación, turismo religioso, ecoturismo y secularización

La poderosa atracción de los SNS en la era secular, posterior al Vaticano II, es una característica intrigante de la situación religiosa española contemporánea. Sin embargo, no debemos precipitarnos y dejarnos engañar por el creciente número de visitantes antes de sacar conclusiones. Los estudiosos del turismo han advertido durante las últimas tres décadas que los lugares sagrados y las rutas de peregrinación son un terreno sagrado movedizo y que debemos andar con cuidado.

Valine L. Smith ya señaló en los años 90 que, “debido a la creciente secularización de la religión en Occidente, las distinciones entre peregrino y turista son bastante difusas”. Dos décadas después, María Cruz Porcal (2006) reconocía la dificultad de trazar una línea divisoria entre peregrinos y turistas en la famosa peregrinación de las Javieradas al santuario de San Francisco Javier (Navarra). Más recientemente, Gemma Cànoves y su equipo demostraron en su estudio sobre los SNS que “el turismo religioso y el turismo cultural forman una tendencia conjunta que es expresión de la comercialización de la cultura o, más exactamente, de la religión y la devoción popular” (2012).

De manera similar, otros estudiosos han argumentado más recientemente, en consonancia con el modelo de continuidad peregrino-turista propuesto por Smith, que el “turismo espiritual” y el “ecoturismo” pueden interpretarse como formas de turismo religioso que se encuentran en un continuo, entre la peregrinación (sagrada) y el turismo (secular).

Además, desde una perspectiva religiosa y ritualista, el “apartamiento” o “reserva” es fundamental para la práctica de la sacralización. Por ello, en línea con Mircea Eliade (1968) y Roy Rappaport (1971), Siv Ellen Kraft (2011) y Josep Maria Mallarach (2018) han sugerido que el establecimiento legal de ENP que preservan (“apartan”) determinados paisajes en función de su valor ecológico pueden interpretarse como un sustituto del ritual y el tabú en contextos seculares. La legalización, por tanto, bien puede haberse convertido en un sustituto de la sacralización.

En resumen, muchos tipos diferentes de visitantes (peregrinos, turistas religiosos, turistas seculares, ecoturistas y peregrinos medioambientales) se ven atraídos por los SNS, aunque por diferentes motivos (Mantsinen 2020). Los lugares sagrados contemporáneos de todo el mundo se han convertido, pues, en complejos espacios multifuncionales, puntos de encuentro social, lugares de descanso, “capitales regionales” secretas, centros terapéuticos, supermercados religiosos y escenarios donde lo espiritual se encuentra con lo numinoso.

 

La geopiedad, las advocaciones relacionadas con la naturaleza y el significado espiritual de las mismas

Todos estamos inmersos en una red de relaciones físicas, psicológicas y emocionales desde el momento en que nacemos, no sólo relaciones humanas, sino también relaciones con el paisaje y la naturaleza que nos rodea. La población local suele mostrar un “apego al lugar” (Mazumdar y Mazumdar 2004) muy fuerte al paisaje y, en algunas culturas, incluso se dedican a “nutrir” las características topográficas para apaciguar a los numinaque las habitan (Studley 2019). “El significado cultural y espiritual de la naturaleza se ha definido como los significados, valores, sentimientos, ideas y asociaciones espirituales, culturales, inspiradoras, estéticas, históricas y sociales que los rasgos naturales y la naturaleza en general tienen para las generaciones pasadas, presentes y futuras de personas, tanto individuales como colectivas. Los atributos de la naturaleza que transmiten ese significado van desde las especies de flora y fauna hasta las características naturales y los paisajes acuáticos completos” (Verschuuren et al. 2021).

El historiador cultural japonés Tetsuro Watsuji (1961) sostenía que nuestro paisaje interior se correlaciona de algún modo con el paisaje físico exterior y lo configura. El geógrafo humanista chino-estadounidense Yi-Fu Tuan también señaló que los pueblos y los lugares están intrínsecamente unidos. Se refirió a esta relación universal como topofilia(1961), sólo unos años antes de que Erich Fromm utilizara por primera vez la palabra biofilia(1964). Poco después, otro geógrafo cultural estadounidense, John Kirtland Wright, acuñó el término geopiedad(1966). El neologismo expresa el culto y la reverencia a determinados elementos o características del paisaje natural. Wright lo entendió como un tipo de conciencia religiosa sobre las manifestaciones de la geodiversidad.

Siguiendo a Tuan y Wright, otros autores han sugerido posteriormente que la religión está directamente influenciada por el paisaje o incluso podría considerarse un fenómeno geográfico. Desde una perspectiva sociológica, se han distinguido cuatro tipos de piedad ecológica, interpretada esta como “una orientación hacia la sacralidad de la naturaleza encarnada en la vida de las personas”. Los psicólogos ambientales también han destacado que “los vínculos con lo sagrado proporcionan a las personas una identificación con el lugar que puede persistir a través del tiempo y de las generaciones”. Más recientemente, Singh ha argumentado que “la noción geográfica de genus locise ha empleado para ejemplificar la búsqueda fundamental de la geopiedad que se consigue mediante la unificación de la creencia intrínseca del peregrino con su ubicación externa”.

Sin embargo, esta búsqueda universal está más relacionada con ciertas religiones. Para Kevin Kiernan, los paisajes naturales, como las montañas, las rocas, las cuevas y las islas, se consideran lugares sagrados en muchas culturas y “ocupan un lugar destacado en las religiones tradicionales y politeístas y, de forma residual, en las monoteístas”. Sin embargo, aunque el cristianismo rechaza explícitamente el politeísmo, “las creencias animistas y las imágenes de comunión con la naturaleza” forman parte integral de las “prácticas religiosas populares” católicas.

Otros han argumentado que, a medida que el culto mariano se desarrolló en la Península Ibérica, absorbió el animismo -los espíritus de la naturaleza celtas y el culto a la diosa madre- y los vestigios permanecen hasta nuestros días. Los numerosos títulos naturales y las prácticas devocionales relacionadas con la naturaleza que se encuentran en las regiones católicas podrían considerarse, por tanto, como expresiones animistas de la geopiedad popular local.

Juan José Cebrián Franco (1989) ha identificado cuatro tipos de títulos marianos en España: derivados de topónimos, relacionados con rasgos de las imágenes, centrados en detalles de la aparición milagrosa y vinculados a aspectos de la liberación humana. Para Muñoz (2010), estos títulos devocionales son históricos, toponímicos, arquitectónicos, geográficos o florísticos. Investigaciones anteriores han demostrado que los bosques, los árboles, los arbustos y las flores tuvieron un papel destacado en la articulación de los numerosos títulos vegetales o “advocaciones verdes” de los SNS españoles. De hecho, de las 574 capillas, ermitas, santuarios y monasterios rurales relacionados con la naturaleza analizados en este estudio, un significativo 73,5% (422) tienen un título de vegetación o vegetal. El 26,5% restante (140) de los santuarios llevan el nombre de un elemento geomorfológico (100), de un elemento relacionado con el agua (29), de un cuerpo celeste (15) o -muy raramente- de un animal (4).

 

Conclusiones

Dado que hay evidencias de que los santuarios rurales españoles más visitados están situados en ENP de alto valor ecológico (Tatay-Nieto y Muñoz-Igualada 2019) y han sido establecidos y mantenidos por las comunidades locales durante siglos, si no milenios, parece plausible argumentar que el folclore, las devociones populares y los rituales religiosos han funcionado como vehículos para el comportamiento ético (ambiental) colectivo. Eugene N. Anderson, un ecologista cultural estadounidense, llegó a la conclusión, a partir de sus investigaciones sobre los pueblos indígenas de varios continentes, de que la gestión del medio ambiente requiere tanto un código ético fuerte y sencillo como alguna forma de religión que implique a la gente emocionalmente. Sin embargo, la pregunta que queda en el aire es si los custodios y las comunidades locales podrían promover activamente la conciencia ecológica y colaborar con los gestores medioambientales para proteger estos lugares en una época marcada por el turismo de masas y el declive medioambiental.

Desgraciadamente, investigaciones recientes sobre la relación entre SNS, la peregrinación y el turismo demuestran que “existe una desconexión entre las opiniones religiosas sobre el medio ambiente y las acciones de los peregrinos y turistas religiosos, quienes, debido a su visión de la naturaleza sagrada de sus viajes, culpan a otros turistas y viajeros de los males ambientales en los lugares sagrados” (Olsen 2020). Sin embargo, Olsen también sostiene que, cuando los líderes religiosos hacen hincapié en los impactos ecológicos de los viajes espirituales, los peregrinos y los turistas religiosos se vuelven más sensibles al medio ambiente. Por tanto, ¿qué podemos concluir tras analizar los numerosos títulos naturales y algunas de las vivas prácticas devocionales que tienen lugar en los santuarios rurales españoles?

En primer lugar, dada la tendencia global a interpretar las creencias, narrativas y prácticas religiosas a la luz de las preocupaciones medioambientales contemporáneas y el alto valor ecológico de los SNS y sus alrededores, estos santuarios son percibidos cada vez más por la comunidad conservacionista como repositorios bioculturales clave que permiten tanto la conservación de la biodiversidad como la supervivencia de formas locales de conocimiento, tradiciones y rituales. Por tanto, se puede afirmar que la religión es un “vehículo natural para transmitir mensajes sobre la conservación y la gestión inteligente” (Anderson 1996).

En segundo lugar, los SNS, incluso cuando se convierten en destinos principalmente turísticos, nunca son completamente seculares. Siguen poseyendo un spiritus lociy sufren un proceso de sacralización que vincula el entorno, la historia y la identidad local. “El apego a lo sagrado, forjado a través de visitas, rituales, historias y artefactos […] puede unir a una comunidad diversa y dispersa de creyentes en un vínculo colectivo”. Los numerosos títulos relacionados con la naturaleza descritos en este estudio, así como las narraciones, rituales y prácticas devocionales que tienen lugar en estos santuarios rurales, no sólo expresan el “apego al lugar”, sino también un tipo de “geopiedad” o “topofilia” local. Dado que los SNS y los bellos paisajes se consideran cada vez más “servicios naturales” y “recursos espirituales” utilizados por la población para (re)conectar con lo sagrado, podrían resultar valiosos lugares para posibles asociaciones entre los gestores de los ENP, los custodios y las comunidades locales.

En tercer lugar, si “apartar” es fundamental para la práctica de la sacralización, entonces el establecimiento legal de los ENP puede interpretarse como un sustituto del ritual y el tabú en nuestra era secular. También podemos preguntarnos si los procesos legales están sustituyendo a los antiguos rituales, conduciendo a un tipo diferente de (re)sacralización fuera del control tanto de la religión institucional como de las autoridades políticas. Es posible que éste sea el caso de los SNS españoles de gran popularidad que han sido testigos de un aumento sin precedentes en el número de visitantes desde que fueron declarados ENP.

En cuarto lugar, muchos lugares sagrados están sometidos a una presión creciente en todo el mundo debido a diversas razones, como la comercialización de la cultura y la mutación de las creencias religiosas. En España, el aumento del turismo de masas y la revitalización de ciertas prácticas espirituales, rituales y devociones en algunos SNS tras el Concilio Vaticano II representa un complejo desafío tanto para los gestores como para los custodios. Este renovado interés es, por tanto, un arma de doble filo que podría generar un sentido de sacralidad, “geopiedad” y respeto hacia el mundo natural o deteriorar aún más estos frágiles enclaves. Ya hay pruebas de que los SNS españoles han promovido la conservación. Sin embargo, hay que tener cuidado de preservar activamente estos lugares por su simbolismo religioso y cultural. De lo contrario, el aumento de visitantes puede perjudicar el entorno que los rodea.

En quinto lugar, el crecimiento de la peregrinación y el interés por visitar lugares sagrados en España es un fenómeno complejo y ambiguo que puede reflejar, a pesar de su apariencia espiritual, una tendencia secular. Los peregrinos, los turistas religiosos, los turistas culturales y los ecoturistas acuden masivamente a determinados SNS, pero los perciben de forma diferente. Dado que el papel del turismo sostenible en el apoyo a la conservación es cada vez más importante, los gestores de las AP, los custodios, los gobiernos regionales, los antropólogos, los geógrafos culturales, los estudiosos del turismo y los teólogos deberían trabajar juntos para analizar, interpretar y ayudar a resolver los retos de gestión a los que se enfrentan los SNS altamente populares.

Este estudio no está exento de limitaciones. Sólo comprende un examen preliminar de algunos SNS españoles. Para una comprensión más completa de la interacción entre los santuarios rurales, la religión local, el turismo y la conservación, sería necesario investigar otros lugares y realizar entrevistas en profundidad con los gestores de las ENP, los custodios y los visitantes.

 

Artículo elaborado por Jaime Tatay, SJ, ingeniero de montes, doctor en Teología y profesor de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid. El original ha sido publicado en la revista Religions.

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