Iniciamos la tercera parte de esta exposición de frontera entre la cultura occidental y la cultura oriental a propósito de las ideas de un pensado hindú original. Madhva nació en 1238, en una pequeña aldea del Estado de Karnataka, en el seno de una humilde familia de la casta de los brahmanes. Ya muy joven sintió un gran interés en temas religiosos, y a los 16 años tomó los votos de sannyāsa en una Orden dedicada al culto de Viṣṇu, tomando el nombre de Pūrnaprajña, dedicándose desde el primer momento al estudio de los Ṡastras o Libros Sagrados hindúes.
En el contexto del teísmo de los adoradores de Brahman en su manifestación como Viṣṇu, Madhva se sintió cada vez más descontento con las explicaciones monistas de la filosofía no-dualista (advaita) de Ṡankara, y dedicó el resto de su vida a re-interpretar todas las obras clásicas del hinduismo: Vedas, Upaniṣads, Purāṇas, la épica del Mahābhārata, especialmente el BhagavadGītā, en términos teístas de un absoluto realismo, de hecho lo que es conocido como la filosofía Dvaita, o dualista., Madhva la llamó Tattvavāda (teoría del realismo).
Tal vez sea la dificultad que tenemos los occidentales para comprender una formulación que parte de otros supuestos científicos, filosóficos, históricos, epistemológicos, religiosos y culturales. De todas formas, cabe mencionar que «Las similitudes del sistema de Madhva con el Cristianismo son tan patentes que la influencia, quizás a través de los Cristianos siríacos del Malabar, es casi segura». En esta misma línea de pensamiento, B.N.K. Sharma, (1909-2005) una de las máximas autoridades sobre el pensamiento de Madhva, en su obras sobre este pensador hindú, dedica los primeros capítulos a la exposición detallada de su ontología y epistemología como instrumentos racionales para poder desarrollar la idea fundamental de la realidad de un Ser absoluto y una criaturas también reales que, sin ser dos distintas realidades, tampoco son una única realidad. Mahamahopadhyaya Bhavani Narayanrao Krishnamurti Sharma fue un erudito, profesor e indólogo de sánscrito de la India. Sharma fue profesor y Jefe del Departamento de Sánscrito en Ruparel College, Bombay de. Sharma fue uno de los principales exponentes de la escuela de Dvaita Vedanta de Madhvacharya.
Los caminos de liberación (sādhanavicāra)
Es una experiencia común de la humanidad, dice Madhva, el de su estado transitorio por la vida y la búsqueda de algún tipo de liberación final, lo que supone la creencia en la existencia de unos medios para alcanzarla, de lo contrario, la vida toda no tendría ningún sentido, y Sādhana es el nombre genérico que las Escrituras hindúes dan a estos medios que conducen a este estado de liberación con y en el Ser Supremo, Brahman.
Aquí, una vez más, en contra de las posturas monistas que niegan la realidad del jīva, reduciéndolo una mera ilusión (māyā), Madhva insiste en que el jīva que busca la liberación final ha de ser un sujeto activo real, así como el objetivo último de su búsqueda ha de ser también real, de lo contrario los medios que las Escrituras (Sastras), proponen a los que quieren alcanzar un objetivo concreto realizando ciertas acciones y evitar ciertos efectos negativos absteniéndose de determinados actos no tendrían ningún sentido. Los caminos de liberación (sādhanas) propuestos por las Escrituras implican necesariamente la realidad del sujeto que ha de recorrerlos para poder alcanzar la meta final que no es otra cosa que un Brahma real.
Al estudiarlos caminos que conducen al hombre a la liberación final (mokṡa) Madhva sigue las ideas expresadas mil años antes en el Bhagavad Gītā al hablar de los tres caminos: (yogao marga) de salvación: Karma Yoga, Jñāna Yoga y Bhakti Yoga: camino de las obras, camino del conocimiento contemplativo, y camino del amor, precedidos de un total desprendimiento de todas las cosas materiales y los deseos mundano, y que más tarde enseñarían en Occidente grandes místicos como Juan de la Cruz en su “Subida al Monte Carmelo”,y Teresa de Ávila en su libro de “La Siete Moradas”:
- Vairāgya: ascetismo, austeridad.
- Karma: pureza de intención en todo lo que uno hace.
- Upāsanā: meditación contemplativa.
- Bhakti: amor a Dios sobre todas las cosa.
- Anugraha:el don libérrimo de la gracia de Dios.
Vairāgya (desprendimiento)
Insiste Madhva en que la máxima aspiración del ser humano debería ser acercarse al Ser Supremo y despreciar todo lo demás. Mientras las cosas de los sentidos y de este mundo existen e influyen en el jīva, es inútil iniciar el camino de la salvación. Es esencial para el que busca la salvación final el apartarse de los pasajeros placeres mundanos y concentrar toda su vida en la búsqueda del bien Supremo, Brahman.
La austeridad y una vida ascética (Vairāgya) es el primer paso, el primer requisito para cualquiera que busque la salvación última; el apego al mundo material y a la vida de los sentidos es el mayor impedimento para la entrega total a la búsqueda amorosa de Brahma, pues da una falsa idea de total independencia y libertad del buscador de la Verdad. El verdadero ascetismo (vairāgya) tiene como fundamento el convencimiento del jīva de que él, todo lo que le rodea y el universo entero son nada por sí mismos, sino que dependen totalmente de un Ser Superior que los ha creado, los mantiene en el ser y es el lugar de reposo eterno del jīva después del ciclo de reencarnaciones (samsāra) con todos sus dificultades y sufrimientos. El objetivo final de este total desprendimiento de las cosas materiales y la superación de los sufrimientos corporales y los cambiantes estados mentales y emocionales: deseos inalcanzables, dudas, miedos, etc., es la realización de su carácter transitorio y la convicción de que sólo en Brahman puede el ser humano descubrir su verdadero ser y encontrar la paz y felicidad que siempre se ha buscado.
Ya las más antiguas Escrituras (Ṡastras) hindúes como las Upaniṣads y, especialmente, el Bhagavad Gītā, insisten en la necesidad de un profundo ascetismo y un alejamiento de los deseos y placeres mundanos (vairāgya), como paso previo al inicio del camino de salvación. En el Bhagavad Gītā, Kṛṣṇa antes de responder a las dudas de Arjuna sobre los caminos para llegar a Brahman, le exige que purifique su mente y corazón, y desarrolle la disposición correcta para poder entender las enseñanzas que está a punto darle. Y para ello, le pide que levante la vista y mire más allá del mundo que le rodea; más allá de todas las apariencias recibidas de los sentidos, y reconozca el carácter transitorio de todo lo que le rodea: “Del mundo de los sentidos proceden el calor y el frio, el placer y el dolor. Van y vienen; son pasajeros. Aprende a remontarlos (para encontrarte con Él” (B.G. II.14). Y el que no comprendas esto se debe a estar esclavizado por los sentidos.
En Occidente siguiendo las enseñanzas evangélicas que proclaman que “los limpios de corazón verán a Dios” (Mateo 5,8) nuestros místicos Juan de la Cruz y Teresa de Jesús, insistían también en la necesidad de un total desprendimiento de las cosas de este mundo para iniciar el camino que llevaría el hombre a su experiencia mística de unión con Dios. El primero habla de
“la necesidad de la privación de todos los apetitos, insistiendo en cuan necesaria es la mortificación de los sentidos, pues estos oscurecen y ciegan, ensucian, entibian y enflaquecen el alma… y de los daños que se le pueden seguir al alma al poner el gozo en los bienes temporales (de la Cruz, Juan, Obras Completas, BAC, 1991, pgs 258-291 y 431-435).
Mientras que Teresa de Jesús, en la Tercera Morada, se dirige a las Hermanas para decirles que
“no estén tan seguras por estar encerradas en el convento, practicar penitencias darse a la oración y estar tan retiradas de las cosas del mundo y tenerlas a vuestro parecer aborrecida. Bueno es todo esto, pero no basta”, y más adelante continua con la misma idea: “Parecernos ha que las que tenemos hábito religioso… y dejamos atrás todas las cosas y lo que teníamos por Él que ya está todo hecho… Harto buena disposición es si persevera en esta desnudez y dejamiento de todo y con ello alcanzará lo que pretende” (de Jesús, Teresa, La vida. Las moradas, PML Ediciones, Madrid 1995 pgs 310-312).
Karma (pureza de intención)
Una vez ha explicado, que las austeridades y el desprendimiento de las cosas mundana el “vayrāgya”, son solo pasos previos que condicionan la capacidad para seguir el camino de los otros sādhanas, Madhva expone los tres caminos señalados por Krishna en el Bhagavad Gītā: Karma Yoga, Jñāna Yogay Bhakti Yoga (Camino de las obras, camino del conocimiento y camino del amor).
Madhva se centra en el primer sādhana (camino de salvación): el “Karma Yoga” (el camino de las obras),y refiriéndose a los ritos, rituales, sacrificios y otras manifestaciones religiosas prescritas por los Vedas afirma que “no debe suponerse que estas obras por sí solas son suficientes para alcanzar la liberación final, porque los Ṡruti (libros sagrados) claramente enseñan que no hay otro camino de salvación que el camino del conocimiento (jñāna) de Brahman” (NyāyaVivaraṇa, iii,1, adh.7).
Pero que estas obras de carácter religioso no sean suficientes por si solas para alcanzar la unión con Brahman no quiere decir que sean inútiles. Ayudan al jīvaen su camino hacia Dios si se realizan con un verdadero espíritu de devoción y amor hacia Brahman, como enseña Kṛṣṇa en el Bhagavad Gītā que la correcta interpretación del valor salvífico de las obras (karma), tanto religiosas como las que el hombre necesariamente tiene que realizar cada día, está en separar la obra del deseo egoísta del fruto de las obras, actuando sin desear los frutos, sino actuando como un acto de adoración a Brahman, y añadiendo el convencimiento de que el único fin último de toda obra es agradar a Dios:
“No es absteniéndose de actuar que un hombre logra liberarse de la acción ni mediante el renunciamiento… Superior se muestra el hombre que, libre de apegos y dotado de una mente que gobierna sus poderes de forma armonios, actúa en la vía del karma yoga, la vía de la acción consagrada…El mundo se halla atado a la acción, salvo cuando la acción es consagración- y continuación Arjuna añade – libre de la ataduras del apego, lleva tú pues acabo la obra que se ha de realizar, ya que el hombre cuya obra es pura alcanzará en verdad lo Supremo” (Bhagavad Gītā, 3.4, 3.7, 3.9, 3.19).
En resumen, toda acción humana es salvífica si se hace con pureza de intención reconociendo a Brahman como principio y fin de todo obrar humano. Y Madhva añade “Como dicen las Escrituras, el karma (obra) realizado con fe y conocimiento de la Realidad última es eficaz” (BrahmanSūtraBhāṣya, iii, 1.8.). Es pues inútil esperar alcanzar la liberación final con la realización puramente mecánica del karma yoga, sin añadir a este el conocimiento (jñāna) y el amor (bhakti) al Supremo. “El Karma yoga debe ser realizado con la ayuda de los otros sādhanas de ascetismo, contemplación y amor” (Karma Nirṇayap.16).
Karma, pues, no es en absoluto un obstáculo para el progreso espiritual, todo depende del motivo para iniciar la acción y el objetivo que se busca con ella. El Profesor B.N.K. Sharma afirma que Madhva fue el primer filósofo hindú que proclamó el valor de lo actos de servicio hacia otros seres humanos como una responsabilidad moral que se sigue del jñāna y el bhakti que deben impregnar toda acción humana. «Madhva insiste que este servicio a los otros jīvaes una obligación moral, un imperativo categórico que obliga a toda persona responsable, como, por ejemplo, pagar los impuestos al gobierno legítimamente establecido. No puede negarse que esta filosofía social y moral de Madhva ha alcanzado una concepción única del servicio al prójimo” (Sharma, F. p 388).
Upāsana (meditación contemplativa)
Una vez Madhva ha expuesto el camino de las obras (karma) inmediatamente añade que las obras por si solas no llevan a la liberación final. Contra la idea con frecuencia expuesta en los Vedas sobre la importancia de realización exacta de los ritos, rituales y sacrificios para alcanzar la inmortalidad, Madhva sigue la doctrina del BhagavadGītāque insiste que el camino de las obras (karma yoga) si ha de conducir a la unión final con Brahman, han de estar íntimamente unidas al camino del conocimiento (jñāna yoga) y al camino del amor (bhakti yoga). De ahí la importancia del sādhanaque explica cómo ha de ser este conocimiento que debe unirse a las obras: upāsana, y que define como “un proceso de profunda y continua reflexión amorosa sobre la realidad del Ser Supremo: Brahman”.
“Esta meditación contemplativa (upāsana)-dice Madhva- tiene dos niveles, uno el estudio profundo, la reflexión y exposición de las sagradas Escrituras, y el otro, de pura meditación contemplativa, mientras que los distintos ejercicios de yoga, son meros instrumentos accesorios que facilitan el poder llegar a llegar a la contemplación directa de Brahman, -y Madhva termina – el que practica esta forma de upāsana ciertamente llegará a la visión de Brahman” (Anu-Vyākyān, p.40).
Los cuatro niveles de este upāsana, explica el autor, son:
a)Ṡravana (estudio), es decir, el estudio, bajo un maestro competente, de los textos sagrados;
b)Manana (reflexión) es decir, el esfuerzo continuo en el uso sistemático y lógico de los cánones de interpretación de textos, para evitar todas las dudas y falsos significados de los sagrados textos (Ṡastras);
c)Nididhyāsana (meditación continua) utilizando los distintos āsanas del yoga como, por ejemplo, el control de la respiración y las distintas posturas corporales, para finalmente
d)poder llegar a Dhyāna (la experiencia contemplativa mística de Brahman).
Como se puede ver, upāsana(meditación) va mucho más allá de un mero ejercicio intelectual o emocional, es un esfuerzo de todas las potencialidades del jīva para alcanzar finalmente la experiencia mística de Brahman. El objetivo final es un Brahman que trasciende todo el mundo empírico lo creado, y se manifiesta en sus caracteres de absoluta Perfección, infinita Sabiduría, eterna Felicidad, y como Señor de un Universo creado a su imagen y semejanza, con el que mantiene una relación de Bimba-pratibimba(original y reflexión).
Y volviendo nuestra mirada a los místicos Occidentales, no podemos menos de recordar las palabras de Teresa de Jesús en su “Cuarta Morada” que dedica a “a hablar de la oración de recogimiento:
“que es lo más sustancial y agradable a Dios: que nos acordemos de su honra y gloria y nos olvidemos de nosotros mismos y de nuestro regalo, provecho y gusto….El mismo cuidado que se pone en no pensar nada, despertará el pensamiento a pensar mucho”. (Teresa de Jesús, “Las Moradas”, op. cit. 331)
Pero dicho todo esto, Madhva nos recuerda que esta meditación contemplativa de Brahman “dhyānā” por sí sola no lleva al alma a la liberación final, para ello se necesitan dos condiciones (sādhanas): recorrer el camino del amor incondicional (bhakti) del alma hacia Brahman y, la infinita y libérrima gracia de Dios (anugraha) derramada sobre el alma.
Bhakti (amor a Dios)
El sustantivo “bhakti”, derivado el verbo “bhaj” como explica el Profesor Gispert-Sauch, (Gems from India, ISPC/VIEWS, Delhi 2006, p. 91) tiene en sánscrito un profundo sentido religioso. Bhaktisignifica “distribución·, “reparto”, participación”, pero también “devoción” “adoración” “amor” “fidelidad, “lealtad”, “creencia”. Dios y el hombre entran en comunión por el amor.
Todo maestro spiritual insiste en que los otros caminos hacia la liberación final no tienen sentido si no se recorren impulsados por el amor. Las austeridades, penitencias, desprendimiento de las cosas mundanas (vairāgya), aí como las buenas obras (karma) o la misma meditación contemplativa (upāsana), sin amor (bhakti), son medios insuficientes para alcanzar la meta de la unión final con Dios.
Tanto en la considerada literatura “revelada”, el Ṡruti, como en la literatura popular, el Smṛti, el camino del amor (bhaktimārga) está presentado como el camino más seguro hacia la liberación final. Kṛṣṇa, en el Bhagavad Gītā, recomienda a Arjuna:
“Todo lo que hagas, todo lo que comas, lo que ofrezcas en sacrifico, lo que des en limosna, las austeridades que practiques, hazlo todo como una ofrenda amorosa a Mí” (IX.27).
Y en otro lugar:
”Recuerda que yo soy el mismo para todos los seres, No hay nadie despreciable o preferido para Mí. Quienes me adoran con amor habitarán en mí y yo en ellos…Aun el peor de los pecadores, si se convierte y vuelve su rosto hacia mí con amor indiviso, ha de ser considerado justo, y puedes estar seguro que los que me aman jamás se pierden” (IX.229-31”.
Y más tarde, los seguidores de Viṣṇu, los doce poetas Ālvārs, (los inmersos en Dios) y los sesenta y tres Nāyanārs seguidores de Ṡiva, compusieron en lenguas vernáculas una poesía religiosa cargada de fervor místico y profundo amor a un Dios personal que ama intensamente al hombre y a quién el hombre puede también amar con todo su corazón , hasta llegar a una unión mística con Él, así la Princesa Mīrā Bāī escribía:
“¿Dónde te has ido mi Señor después de plantar tu amor en mi corazón?….Ven, mi amor, muéstrate ante mí pues no puedo vivir en tu ausencia”(MīrāBāi, en Sethi, V.K. , Mira, the divine lover, RadhaSoamiSatsang Beas, Punjab 1988,p. 52).
Y Tukāram: “Como la viuda que centra toda su atención en el hijo único así mi mente, día y noche está fija en Ti, porque tú eres mi único amor, ¡oh Señor!” (Tukāram, Tukaram, Saint of Maharashtra, Rhada Soami Satsang Beas, Punjab 1981 p. 130).
YTulsi-Sāhib: “Estoy inquieto, loco de amor, me consumo por mi amado…cada momento la pena del amor atraviesa mi corazón” (Tulsi-Sāhib, Tulsi-Sahib.Saint of Hathras, Rhada Soami SatsangBeas,Punjab, p. 55).
Teresa de Jesús, en su “Quinta y Sexta Morada” habla “del alma rendida de amor, herida del amor del Esposo que no quiere tener voluntad propia”.
YJuan de la Cruz en su Canto Espiritual que habla de “las canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el esposo Cristo”, y en la primera canción dice:“El alma enamorada del Verbo…deseando unirse con Él por clara y esencial visión, propone sus ansias de amor” .
Para Madhva, bhakti no es una mero sentimiento amoroso, sino que está basado en un conocimiento adecuado de Brahman; jñāna (conocimiento) es un elemento constitutivo del bhakti (amor) y así puede definirse como “Un firme y continuo flujo de amor a Dios, que supera todos los otros lazos de amor y afecto terrenales, fundamentado en un conocimiento adecuado y una profunda convicción de su infinita Majestad” (MahābhārataTātparyaNirṇaya, (i. 86).
Este amor sublime solo puede ser fruto de una profunda experiencia personal del vínculo eterno e intrínseco que une la Divinidad con el alma humana en la relación del Ser divino y su reflejo en este ser humano. (Bimba-pratibimba-bhāva). El conocimiento espiritual de esta fundamental relación no es fruto de una mera captación intelectual de la Realidad, es una experiencia vital (mística) del fundamento último de la realidad de esta “imagen o reflejo” que es uno mismo respecto a Brahman, su consciencia, actividad y felicidad, impregnada de amor y atracción hacia el Objeto reflejado, esto es Bhakti. Pero si el amor (bhakti) ha de estar apoyado en el conocimiento que ofrece una meditación contemplativa (upāsana), estos dos caminos de liberación están sólo abiertos a los que han recorrido correctamente el camino de las obras (karma) en un contexto de austeridad y desprendimiento de las cosas materiales y los deseos mundanos (vairāgya).
El amor (bhakti) no es solo un medio para alcanzar la liberación final (mokṡa), sino un fin en sí mismo como parte esencial del estado de perfecta unión amorosa con Brahman. El amor no es algo extrínseco añadido al jīva, sino que forma parte de su misma esencia. El jīvay el universo entero son fruto del amor de Brahman; este amor los mantiene en el ser, y este mismo amor es el Fin por el que han sido creados. “Por el amor (bhakti), dice Madvha, uno llega al conocimiento (jñāna), y con él se aumenta el amor a Brahman que lleva a la liberación final (mukti) en la que se consuma el amor, que es la esencia de la felicidad última y un fin en sí mismo” (Anu-Vyākhāna, III.4). Como dice San Juan: “Dios es amor, y el que vive en él, en Dios vive, y Dios en él” (Juan 4,16)
Así los cuatro caminos (sādhanas) son sólo uno, y este tampoco basta para alcanzar la liberación final. Como recordaba Teresa de Jesús a sus Hermanas religiosas que estar retiradas del mundo, practicar penitencias y darse a la oración “bueno es todo esto, pero no basta. Harta buena disposición es todo esto… Pero ha de ser con una condición, que uno se tenga por siervo sin provecho, y no crea que con estos comportamientos haya obligado al Señor para que le haga semejante merced (de manifestarse).
Finalmente, para Madhva, las sādhanasexpuestas no son suficientes por si solas para alcanzar la liberación final, ellas solo preparan el jīva abriéndose para recibir el don libérrimo de la gracia (anugraha) de la unión final con Brahman.
Anugraha (gracia de Dios)
Para Madhva, la salvación última es el resultado del esfuerzo humano, impregnado por el amor, y la gracia divina. La comunidad vaiṣṇava, ala que pertenecía Madhva, se dividió en dos escuelas que se conocieron como la escuela del “gato” y la escuela del “mono”. La escuela del “gato”, parecida a la idea de predestinación, enseñaba que como el gato coge a sus crías y las transporta de un lugar a otro sin que estas pongan nada de su parte, así el jīva se salva únicamente por la gracia de Dios, sin la cooperación del hombre. En la escuela del “simio”, a la que pertenecía Madhva, , por el contrario, así como la cría del simio coopera agarrándose al cuello de la madre cuando esta se mueve entre los árboles, así se alcanza la salvación por el esfuerzo del jīva junto con la gracia de Dios: el devoto se acerca a Dios con su esfuerzo personal de vayrāya, karma y jñāna o upāsana, todos ellos impregnados por bhakti, pero hecho este esfuerzo, es la gracia de Dios el que le salva.
Las enseñanzas de las escrituras “reveladas” (Ṡruti) son claras al respecto: todo el esfuerzo humano para alcanzar la salvación final es inútil sin la gracia de Brahman: En los Katha y Muṇdaka Upaniṡads se lee el mismo texto: “Este Ser no puede ser conocido por el estudio de los Vedas, ni por el razonamiento ni por la instrucción oral. Sólo puede conocerse por el Ser mismo, al que el aspirante busca. Es el Ser mismo el que revela su propia naturaleza” (Katha Up. 2.23 y Muṇdaka Up. 3.2.3)
En el Bhagavad Gītā, después de las tres teofanías de Brahman a Arjuna, este exclama: “Mi error ha desaparecido cuando por tu gracia, me has revelado el gran secreto sobre el Ser Supremo”.
Y muchos siglos más tarde la santa de Ávila escribía en la “Sexta Morada”:“El alma queda herida del amor del Esposo, y pasa mucho tiempo entre trabajos interiores y exteriores muy duros antes de alcanzar la séptima morada, ante los que nada puede hacer, sino esperar la misericordia (gracia) de Dios, al que siente próximo”.(Teresa de Jesús. “Morada Séptima”, op. cit. p. 369)
Conclusión
Madhva afirma categóricamente también que “no hay posibilidad alguna de liberación, aun con los conocimientos más perfectos, sin la gracia de Brahman” (Anu-Vyākhyāna, p.1). En la exposición de los caminos de perfección (sādhanas), el autor insiste sobre el lugar único que ocupa la gracia de Brahman,presentándola como la última causa del fin de las continuas reencarnaciones del jīva (samsāra), por la autorrealización de su verdadera naturaleza, que lleva a la visión directa de Brahman. El jīva debe esforzarse en su camino hacia esta liberación (mokṡa) para atraer sobre sí la gracia del que ha sido objeto de un amor profundo (bhakti) fruto de la austeridad (vairāgya), las buenas obras (karma) y la meditación contemplativa (upāsana). Madhva insiste de que aún en la más alta meditación contemplativa (dhyāna) no se alcanza al mismo Brahman, pero sólo una imagen de Brahman que le lleva a la visión directa (aparokṣa-jñāna) que es como un relámpago que revela al Ser supremo, y añade Madhva, pero, en última instancia, es Él que escoge revelarse a la criatura que con amor le busca.
La última causa de la ignorancia esclavizante del hombre es el mismo Dios, por lo tanto, sólo la gracia de Brahman puede levantar este velo causa de la esclavitud del jīva y descubrir al hombre su verdadero ser y la naturaleza de Brahman, como dice el IṡāUpaniṡad: “Por una nube dorada está oculta la cara de la Verdad. Descúbrela Tú, ¡oh luminoso Sol! (Pūṡan, dios solar personificación de la Verdad), para que pueda verla yo que la amo” (IṡāUpaniṡad, 15).
Gaspar Rul-lan Buadesha sido profesor en ETEA (Córdoba), esespecialista en filosofía y teología hindú. Colaborador habitual de FronterasCTR.
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