“Cosmodernidad”: la complejidad de los fenómenos (2º Parte)

(Por Leandro Sequeiros) Las reflexiones filosóficas del presente artículo (segunda parte del ya publicado) tienen como objetivo proponer unas pistas poder estudiar la relación entre ciencia y religión desde otras categorías diferentes. La fractura entre ciencia y religión que se establece en la modernidad dio lugar –en muchos casos- a un sincretismo religioso que buscaba conciliar diferentes tradiciones culturales, así como al panteísmo, cuya concepción filosófica concebía las leyes del universo y de la naturaleza como como un equivalente teológico a la figura de “Dios” en las diferentes religiones. Por este motivo, el artículo aborda la complejidad de los fenómenos de nuestra realidad ontológica desde un enfoque transdisciplinar, donde la ciencia y la religión se fusionan para dar lugar al paradigma cosmoderno.

 

Como se apuntaba en la primera parte de este trabajo, las relaciones entre el pensamiento racionalmente organizado y las tradiciones religiosas han sido históricamente complejas. En un artículo publicado en 2018 por el profesor Javier Collado-Ruano con el título “El paradigma de la cosmodernidad: reflexiones filosóficas sobre ciencia y religión”, se ofrecen unas pistas para abordar desde otro paradigma las interacciones, conflictos, diálogo y encuentro entre ambas visiones del mundo. Este artículo en FronterasCTR es la continuación del anterior que se centraba en la construcción del concepto de cosmodernidad que permite describir el paradigma cosmoderno abundado ahora en la dimensión de la complejidad.

 

Buscando nuevos caminos para acercar la ciencia y la religión

El artículo anterior pretendía realizar un acercamiento fenomenológico a la relación que existe entre la ciencia y la religión. Al comparar estas construcciones epistémicas desde un pensamiento binario, dicotómico y excluyente, la ciencia y la religión aparecen enfrentadas por sus contradicciones lógicas: conocimiento exterior vs. conocimiento interior, objetividad vs. subjetividad, razón vs. fe, materialidad vs. idealismo, método vs. revelación, etc.

Por el contrario, cuando se observa nuestra realidad desde un pensamiento complejo e integrador que busca cooperar, asociar y complementar (YANES, Jaime, 2016, “Pensamiento complejo abstracto en el aula”.Sophia, 21, 121-141), se percibe que ambos paradigmas epistémicos estudian e interpretan la estructura ontológica de la realidad en la que se encuentran circunscritos los individuos, es decir, la naturaleza y el cosmos.

Esta visión constata la interdependencia global de los ecosistemas mediante una autorregulación evolutiva de alcance planetario. Por este motivo, defiendo que la naturaleza y el cosmos constituyen el meta-punto de encuentro entre los diversos saberes científicos y religiosos (COLLADO-RUANO, Javier, 2016b Cosmodern Education for a Sustainable Development: A Transdisciplinary and Biomimetic Approach from the Big History. Transdisciplinary Journal of Engineering & Science, 6, 98-122).

Todo parece indicar que la respuesta la tenemos dentro de nosotros, puesto que la huella socioecológica de la globalización actual se deriva del consumo desenfrenado de recursos naturales que la ciudadanía mundial está ejerciendo sobre la Pachamama (COLLADO-RUANO, Javier, 2016, La huella socioecológica de la globalización. Sociedad y Ambiente,11, 92-121), nuestra Madre-Tierra según la cosmovisión de los pueblos indígenas de los Andes.

Partimos de un mundo global en el que domina la interdependencia de los fenómenos cósmicos, biológicos, ecológicos y antropológicos que nos transcienden como especie distinguida de la coevolución en la Gran Historia (Collado, 2016, “La bioética como ciencia transdisciplinar de la complejidad: una introducción coevolutiva desde la Gran Historia”. Revista Colombiana de Bioética,11(1), 54-67).

 

Paradigma cosmoderno, cosmodernidad y cosmodernismo

Esta noción conceptual de “paradigma cosmoderno” está en armonía con la idea de “cosmodernidad” creada por Nicolescu (1994, 2014) (NICOLESCU, Basarab, 1994 Theoremes Poetiques. Paris: Editions du Rocher; 2014 From Modernity to Cosmodernity. Science, Culture, and Spirituality.New York: State University of New York Press)  y con el “cosmodernismo” de Christian Moraru (MORARU, Christian 2011 Cosmodernism: American Narrative, Late Globalization, and the New Cultural Imaginary. Ann Arbor: The University of Michigan Press).

En esa línea cosmoderna de pensamiento concibo el desafío planetario de alcanzar los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) pactados por las Naciones Unidas para el año 2030, ya que la ciudadanía mundial tiene una responsabilidad “bioética infinita” de salvaguardar las millones de formas de vida terrenales que conocemos.

La cosmodernidad emerge para estudiar la complejidad de las interretroacciones desarrolladas entre los sistemas dinámicos que componen la vida (ser humano, animales, plantas, etc.), dentro de un entorno ambiental que alberga las condiciones idóneas para su coevolución: la Tierra-Patria (Morin y Kern, 2005). El milagro cósmico del surgimiento de la vida es un desafío transdisciplinar que debemos reconocer con urgencia para lograr un desarrollo sostenible perdurable. Todo este planteamiento nos lleva a una propuesta más osada:  ¿es posible reinventar el concepto de los sagrado desde otras perspectivas epistemológicas diferentes? Es la pregunta que queda abierta para este otro artículo en FronterasCTR.

 

Reinventando lo sagrado desde las ciencias de la complejidad

Durante las últimas décadas, se viene intensificando un fuerte diálogo entre los científicos y los líderes espirituales para explorar conjuntamente el significado de la realidad ontológica de la naturaleza y del universo.

En la actualidad, parece existir una diferencia conceptual sustancial entre las palabras “religión” y “espiritualidad”. Si bien la definición de ambas representa un motivo de controversia entre los especialistas, ambas convergen en lo sagrado. Como señala el pensador biomimético Fritjof Capra(2011, pp. 14-15)[ CAPRA, Fritjof, 2011O Tao da Física. Uma análise dos paralelos entre a Física Moderna e o Misticismo Oriental. São Paulo: Cultrix]  “el significado original de «espíritu» en muchas tradiciones filosóficas y religiosas antiguas, tanto en Occidente como en Oriente, es de soplo de vida. La palabra latina spiritus, la griega psychey la sanscrita atman significan, todas ellas, «soplo» o «respiración»”.

Religiones, espiritualidades y sociedades

Por este motivo la espiritualidad es un fenómeno transcultural en todas sociedades históricas. A su vez, el origen etimológico de la palabra “religión” proviene del latín religio, compuesta por el prefijo re- (que indica intensidad); el verbo ligare vinculado con la raíz indoeuropea leig– (que significa ligar, unir, enlazar), y el sufijo -ión (que denota acción y efecto). Es decir, el término “religión” significa “acción y efecto de ligar intensamente”, sin que haya implícito ningún dios o dioses de por medio. Esto mismo apunta el filósofo e historiador de las religiones Mircea Eliade (apudNicolescu, 2008, p. 137): 2008 O Manifesto da Transdisciplinaridade. São Paulo: TRIOM, pág 137:  “lo sagrado no implica la creencia en Dios, en dioses o en espíritus. Es… la experiencia de una realidad y el origen de la conciencia de la existencia en el mundo”. Infelizmente, esta experiencia religiosa y espiritual de estar religado y en conexión con el mundo sagradode la naturaleza ha ido evolucionando históricamente.

Si bien la Modernidad la ha relegado a un segundo plano, la religión se venía constituyendo como un conjunto de creencias y dogmas alienados en torno a diferencias interpretativas sobre los niveles de realidad e individualidad. Es decir, el ser humano ha ido delineando y definiendo cuadros epistémicos paradigmáticos diversos en función de sus interpretaciones hermenéuticas con lo sagrado y con lo profano. Por eso la gran mayoría de las religiones continúan ocupándose del mundo espiritual, pero desde una perspectiva única que suele resultar incompatible con otras religiones creadas en construcciones culturales e históricas diferentes.

 

Los imaginarios sobre las religiones

Para una gran parte de la ciudadanía mundial contemporánea, el concepto actual de religión engloba un imaginario que además de defender determinados intereses económicos y políticos, también alimenta el miedo de las personas: amenazándolas con el infierno eterno y causándoles un sentimiento de pecado y culpabilidad. Para muchas personas agnósticas y ateas, la religión es vista como un conjunto de reglas dogmáticas que guía a las personas siguiendo los preceptos de un libro sagrado, por lo que se convierte en una causa importante de división y conflicto entre la propia especie humana, tanto a nivel interreligioso como a nivel intra-religioso.

A lo largo de la historia de la humanidad, la religión se ha constituido en un factor de riesgo por todos los conflictos bélicos ocurridos, especialmente en la región de Oriente Medio. Esta es una zona de gran inestabilidad debido a una compleja red de factores étnicos, raciales, políticos y económicos que surgen por la convivencia de las tres religiones monoteístas más grandes del mundo: el judaísmo, el cristianismo y el islamismo.

En la actualidad, los conflictos interreligiosos son sufridos en países como por ejemplo Nigeria (cristianos y musulmanes), Israel (judíos y musulmanes), Tailandia (budistas y musulmanes), Sudán (musulmanes y no musulmanes), Afganistán (fundamentalistas radicales musulmanes y no musulmanes), y en Bosnia-Kosovo (católicos, musulmanes y ortodoxos).

Al mismo tiempo, los conflictos intra-religiosos se están dando con mayor visibilidad dentro del islam, entre chiitas y sunitas, en países tan sometidos como Siria, Líbano o Irak. En estos países está emergiendo el denominado “Estado Islámico”, que amenaza al mundo a través del terrorismo practicado por sus adeptos en la “guerra santa” contra Occidente.

Todas estas confrontaciones parecen apuntar que hemos tenido una forma errónea de buscar nuestra espiritualidad. En vez de cultivar e investigar la mente y nuestra relación con lo sagrado, hemos preferido mantener creencias dogmáticas: confundiéndolas con religión y crecimiento espiritual.

Por eso toda educación libertadora debe transgredir estos paradigmas epistémicos para promover una mente investigadora, que cuestione y descubra por sí misma, en vez de reproducir e imitar contenidos de un determinado “libro sagrado” escrito hace miles de años (Collado, 2017) Reflexiones filosóficas y sociológicas de la educación: un abordaje paradigmatológico.Sophia, 23, 35-62.

Toda educación libertadora debe orientar a cada individuo de la ciudadanía mundial en su propia búsqueda intelectual, emocional y espiritual, cuestionando los paradigmas epistémicos en los que se encuentren. ¿Cuál es mi identidad? ¿Por qué es esta mi nacionalidad? ¿Por qué debo seguir esta religión? ¿Cuáles son mis responsabilidades con la naturaleza dada mi condición humana y capacidad de reflexión? Solamente investigando y teniendo nuestros propios insights aprendemos a responder.

Repitiendo las respuestas de Jesucristo, Buda, Mahoma u otros líderes espirituales no se cultiva nuestra consciencia para salvaguardar la vida en la Tierra. Cada respuesta es única e intransferible. Por este motivo, resulta importante reinventar lo sagrado desde nuestra propia hermenéutica individual, lo que implica aprender a dialogar de forma intra-religiosa.

 

La aportación de Raimon Panikkar

Según el filósofo, teofísico y especialista en comparaciones religiosas, Raimon Panikkar (1999, p. 74) [PANIKKAR, Raimon 1999 The Intra-Religious Dialogue.New York: Paulist Press]: “Si el diálogo interreligioso es para ser un diálogo real, un diálogo intra-religioso debe acompañarlo, es decir, debe comenzar con mi cuestionamiento a mí mismo y la relatividad de mis creencias”.

El pensamiento de Panikkar es un punto de encuentro entre Oriente y Occidente, puesto que sus obras constituyen un continuo diálogo intercultural e interreligioso que van llevando a la fecundación mutua entre culturas y civilizaciones: donde todos aprendemos de todos. Cada lengua es un mundo (…) cada cultura es una galaxia con sus propios criterios de bondad, belleza y verdad. Mencionamos que la verdad, debido al hecho de ser ella propia relación, es pluralista, si se entiende por pluralismo la consciencia de la incompatibilidad de las diferentes visiones del mundo, bien como la consciencia de la imposibilidad de juzgarlas imparcialmente, una vez que nadie se encuentra encima de su propia cultura que le ofrece los elementos para el juicio [Panikkar, 1998, El imperativo intercultural. En: Raúl Fornet Betancourt, Unterwegs zur interkulturellen Philosophie. Dokumentation des II. Internationalen Kongress, p. 29].

Como expresa Panikkar (1998, ya citado), el pluralismo nos hace conscientes de nuestra contingencia y de nuestros límites para juzgar, mostrándonos cómo convivir delante de una diversidad cultural que implica galaxias de cosmovisiones con criterios propios de la realidad. Según Panikkar (1998, ya citado), toda cultura y civilización tiene tres órdenes ontonómicas (mito, logos y misterio) y una dimensión cosmoteándrica que se interrelacionan, haciendo que lo humano, lo cósmico y lo divino sean inseparables.

De este modo, Panikkar (1998, ya citado) unifica y reconcilia la cosmología física y la cosmología religiosa, dando un nuevo sentido filosófico y espiritual a la ontonomía de la ciencia. La consciencia pluralista nos recuerda que toda cultura o religión está intrínsecamente abierta a ser fecundada por otras, puesto que la comprensión de nuestra condición humana en el universo requiere una solidaridad integral entre todos los seres para aproximarnos al conocimiento de nuestra estructura ontológica.

De forma complementaria, los físicos y filósofos de la religión Danah Zohar e Ian Marshall (2000, p. 3) argumentan en su obra SQ: Connecting With Our Spiritual Intelligenceque “el cuadro completo de la inteligencia humana se puede completar con un análisis de nuestra inteligencia espiritual”. Según Zohar y Marshall, la inteligencia espiritual aborda y resuelve los problemas de significado y de valor, coloca nuestras acciones y nuestras vidas en un contexto más rico y amplio y, en última instancia, evalúa si el curso de una acción o un camino de vida es más significativo que otro. Esta libertad de elección espiritual y religiosa también se encuentra respalda explícitamente en el artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos: Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia.

Debemos escoger sabiamente la imagen que queremos de lo sagrado para orientar nuestras vidas y civilizaciones, sin caer en la barbarie de la autodestrucción. De ahí la importancia en esclarecer los postulados epistémicos de las religiones más practicadas en la actualidad, con el objetivo de construir una nueva ética global que reinvente nuestras relaciones humanas con lo sagrado.

 

¿Una nueva ética global?

Aprender a coevolucionar de forma sostenible con la Pachamama conlleva la emergencia de un escenario paradigmático que se caracterice por una consciencia planetaria donde convivan diferentes cosmovisiones y epistemes, incluyendo la ciencia y la religión. La percepción de estar interconectado con el cosmos debe confluir en una nueva ética y espiritualidad global que reinvente nuestras relaciones humanas con lo sagrado. Aquí resulta fundamental la obra A Global Ethic. The Declaration of the Parliament of the World´s Religions de los teólogos Hans Küng y Karl-Josef Kuschel (2006),quienes abogan por una ética global y un Parlamento de las Religiones del Mundo para alcanzar una cultura de paz civilizatoria permanente. “En un futuro no muy distante deberíamos tener otras declaraciones que hagan la ética global de las religiones más precisas y concretas” argumentan Küng y Kuschel (2006, p. 9), añadiendo que “tal vez un día incluso pueda haber una declaración de las Naciones Unidas sobre una Ética Global para proporcionar apoyo moral a la Declaración sobre los Derechos Humanos, que tan a menudo son ignorados y cruelmente violados”. De acuerdo con Küng y Kuschel (2006), el diálogo interreligioso es el pilar fundamental para alcanzar una paz mundial duradera, puesto que la sociedad global no necesita una única religión o ideología, sino un conjunto de normas éticas, valores, ideales y propósitos que ya estén presentes en todas ellas, siendo un común denominador que las sobrepase y les haga caminar en una misma dirección.

En este sentido, el médico, biólogo teórico e investigador en sistemas complejos sobre el origen de la vida en la Tierra, Stuart Kauffman (2008, p. XIII), KAUFFMAN, Stuart 2008 Reinventing de Sacred. A New View of Science. Reason, and Religion. New York: Basic Books) considera que “podemos reinventar lo sagrado. Podemos inventar una ética global, en un espacio compartido, a salvo para todos nosotros, con una mirada a Dios como la creatividad natural en el universo”.

Además, Kauffman (2008) apunta que somos completamente responsables de nosotros mismos, de nuestras vidas, nuestras acciones, nuestros valores, nuestras culturas y, en última instancia, de la civilización planetaria actual que destruye cada día al medio ambiente. Para Kauffman (2008, p. 283), reinventar lo sagrado no es un sacrilegio, “al contrario, con precaución, creo que necesitamos encontrar un espacio espiritual global que podamos compartir a través de nuestras diversas civilizaciones, en el que lo sagrado se convierta en legítimo para todos nosotros”, es decir, un espacio espiritual global donde “podamos encontrar un sentido natural de Dios [para] que podamos compartir en un grado substancial cualesquiera que sean nuestras convicciones religiosas” (2008, p. 283).

Aquí radica la importancia en conseguir que los problemas socioecológicos reconocidos por los ODS de la ONU promuevan un espacio ético y espiritual global, libre de egos identitarios, a través de una consciencia cosmoderna que suponga un puente de unión entre las diversas religiones, cosmovisiones espirituales e interpretaciones de lo sagrado. ¿Pero cuántas interpretaciones hay de lo sagrado? ¿Cuántas religiones continúan existiendo en el mundo? ¿Cómo conciliar los cuadros epistémicos paradigmáticos en los que se encuentran las diferentes religiones en un mismo espacio espiritual global? Si bien resulta imposible afirmar con seguridad el número exacto de religiones actuales y el número de seguidores practicantes a cada una de ellas, el libro The Everything World´s Religions Book publicado en el año 2010 por el escritor y filósofo Kenneth Shouler hace una estimación aproximada de 4.200 religiones.

 

El rompecabezas de las religiones

En el artículo en el que se basa este trabajo, “El paradigma de la cosmodernidad” (2918), se reproduce un mapa en el que se señalan las religiones más practicadas en cada país. Ciertamente, este mapa supone una reducción de las 4.200 religiones estimadas por Shouler (SHOULER, Kenneth 2010 The Everything World´s Religions Book. Explore the beliefs, traditions, and cultures of ancient and modern religions. Avon: Adams Media) y los investigadores independientes de adherents.com, pero al mismo tiempo nos sirve para reconocer e identificar las creencias religiosas más practicadas en la actualidad: el cristianismo, el islamismo, el hinduismo, el budismo y la religión tradicional china.

La intención es crear un meta-punto de reflexión para poder concebir con mayor claridad este espacio ético y espiritual global que Kauffman y Küng y Kuschel (KÜNG, Hans, & KUSCHEL, Karl-Josef 2006 A Global Ethic. The Declaration of the Parliament of the World´s Religions. New York: Continuum) demandan, puesto que todas estas interpretaciones de la realidad natural y del cosmos parecen converger en muchos aspectos, como se detalla más adelante.

El contraste es muy relevante: para el año 2010, unos 5 500 millones de personas seguían alguna de las cinco grandes religiones, 1 100 millones no seguían ninguna, y tan sólo 275 millones de personas mantenían el resto, correspondiente a unas 4 195 cosmovisiones religiosas.

 

El futuro de las lenguas y de las religiones

Al igual que sucede con el mundo lingüístico, donde se prevé que las 7.102 lenguas reconocidas en 2015 vayan reduciéndose y extinguiéndose por diversos motivos culturales, también se piensa que estas cosmovisiones religiosas se reducirán drásticamente en las próximas décadas. Según estimaciones de lingüistas, hace unos 10.000 años atrás, los seres humanos que vivían en el mundo (entre 5 y 10 millones) hablaban unas doce mil lenguas. Si bien la población mundial actual creció exponencialmente tras la industrialización, tan sólo quedan poco más de siete mil lenguas. En su conjunto, la pérdida de lenguas y cosmovisiones religiosas significa que el ser humano está perdiendo parte de su integridad inherente. Es decir, formas milenarias de comprender el mundo y alternativas creativas para alcanzar un desarrollo sostenible en paz y armonía con la madre naturaleza, en oposición al cuadro epistémico racional y capitalista hegemónico actual. La pérdida de una cosmovisión milenaria representa, por tanto, la pérdida de un modo único de pensar y concebir nuestra realidad.

La religión moldea nuestra realidad

Según el análisis cultural y argumento teológico del filósofo de la religión Mark Taylor(TAYLOR, Mark 2007 After God. Religion and Postmodernism. Chicago: University of Chicago Press), la religión moldea nuestra realidad, ya que la fe y el valor son inevitables e inextricablemente interrelacionados para creyentes y no creyentes por igual. Por eso todo parece indicar que los cinco grandes bloques epistémicos religiosos tendrán una dinámica evolutiva similar a las fuerzas gravitatorias durante la expansión del universo: absorbiendo materia (ciudadanos/as) y haciéndose cada vez más grandes a través de violentos impactos, especialmente en África, donde se espera que la población crezca para 1 800 millones durante la segunda mitad de siglo (UNITED NATIONS 2014 The Millennium Development Goals Report 2014. New York: United Nations. WATERS, C. et al.)

Pero también se debe tener en cuenta una entropía religiosa cada vez mayor, es decir, la parte no utilizable de la energía contenida en un sistema: la adhesión al grupo de los “no religiosos”.

 

El animal espiritual

Esto significaría incurrir en el olvido de la dimensión espiritual de la condición humana, con el riesgo de romper el equilibrio entre eficacia racional y la afectividad espiritual. Por eso es urgente que los procesos de enseñanza-aprendizaje logren establecer mecanismos para ir más allá de los contenidos pedagógicos de la educación formal e institucionalizada, llegando a las familias, las comunidades, la sociedad civil, el sector privado, los policy-makers, los medios de comunicación, internet, etc. También se deben promover campañas de concientización, sensibilización y participación con los saberes locales en general, y de los pueblos originarios en particular.

Al hablar de historia de la filosofía y teoría social, Michel Foucault (FOUCAULT, Michel, 2007 A ordem do discurso.São Paulo: Ed. Loyola,  p. 44) defiende que “todo sistema de educación es una manera política de mantener o de modificar la apropiación de los discursos, con los saberes y los poderes que ellos traen consigo”. Por tanto, poder y saber son dos esferas complejas indisociables de un mismo proceso educativo donde se establece el discurso, la ideología, los contenidos, las formas de relacionamiento entre los docentes y los educandos, el libro de texto, etc.

Consecuentemente, la repercusión del sistema de educación formal no puede ser considerada neutra, puesto que todos estos elementos de poder y saber albergan, por un lado, la capacidad de colonizar epistémicamente a los individuos con el fin de sostener los propósitos del fundamentalismo económico y sus valores de mercado competitivo; y por otro lado, tienen la potencialidad de desarrollar un pensamiento alternativo orientado a una cooperación transnacional con el fin de crear otros mundos posibles.

Recuperar los saberes

Dado que los individuos aprenden e interiorizan el orden y la jerarquía impuesta por las clases dominantes en los procesos educativos formalizados por el sistema público, es urgente salvar y rescatar los saberes ancestrales mediante mecanismos pedagógicos interculturales críticos que reconcilien formas de convivencia que siempre han estado en armonía con lo sagrado. “De ahí que la emergencia de una nueva filosofía de la naturaleza en gestación, no sometida ni a la tradicional metafísica ni a la sola ciencia, sino abierta a los distintos discursos que en ella intersectan, tenga claras repercusiones” (Espinosa, 1999, p.116). ESPINOSA, Luciano, 1999 Filosofía de la naturaleza y ética: una aproximación.Laguna, Revista de Filosofía, 6, 115-134). Lo importante, a mi juicio, es apreciar el fondo común que tienen la filosofía de la ciencia y la filosofía de la religión al utilizar la naturaleza como meta-punto de encuentro civilizatorio.

El desarrollo sostenible no puede ser concebido como un conjunto de metas, sino un continuo proceso de gestión adecuada de todos los bienes naturales de la biosfera. Sin caer en una idealización romántica, es importante que la educación cosmoderna defienda, reconozca y cuide de los derechos de los pueblos originarios, aborígenes e indígenas; ya que sus costumbres, lenguas, creencias religiosas y cosmovisiones en general, representan una sabiduría biomimética ancestral necesaria para cumplir con los ODS propuestos por la ONU (Lo hemos desarrollado más en COLLADO-RUANO, J., 2016, Los Objetivos de Desarrollo Sostenible: una encrucijada paradigmática de la sociedad globalizada. Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, 37(115),149-175).

 

Conclusión (provisional)

No es todavía el momento de presentar unas conclusiones definitivas sino provisionales a falta de la tercera parte de este artículo.

Podemos decir que esta ecología de saberes científicos y no científicos nos ayuda a reformular el metabolismo socioecológico a través de nuevas simbiosis entre los ecosistemas naturales y los sistemas culturales humanos de producción.

En este sentido, la biomímesis emerge como una ciencia que busca la reinserción armónica de los sistemas humanos dentro de los sistemas naturales, para reintegrar la tecnosfera y la sociosfera en la biosfera (Collado, 2016), (COLLADO-RUANO, J. 2016, Una perspectiva transdisciplinar y biomimética a la educación para la ciudadanía mundial. Educere, 65, enero-abril, 113-129).

En esta línea de pensamiento, el filósofo de la ciencia Jorge Riechmann (RIECHMANN, Jorge, 2014 Un buen encaje en los ecosistemas. Segunda edición (revisada) de Biomímesis. Madrid: Ed. Catarata, P- 171), afirma que debemos abordar el principio de biomímesis en un sentido más amplio, para “comprender los principios de funcionamiento de la vida en sus diferentes niveles (y en particular en el nivel ecosistémico) con el objetivo de reconstruir los sistemas humanos de manera que encajen armoniosamente en los sistemas naturales”.

Por este motivo, el reto de crear nuevos sistemas biomiméticos de producción económica sostenible con el medio ambiente requiere despertar la consciencia coevolutiva de los individuos a través de la combinación epistémica de ciencia-espiritualidad.

La emergencia de la ecología como ciencia que cuestiona, valora y religa las relaciones humanas con la naturaleza, nos ha hecho percibir que la ciencia y la espiritualidad deben estudiarse y practicarse de forma complementaria (MADERA, Sara, 2016 Complementariedad, identidad y contradicción en la lógica de Niels Bohr.Sophia, 21, 101-118)

Esta nos invita a razonar y a cuestionar todo, (re)descubriéndonos como parte integrante del cosmos en completa comunión ecológica, lo que implica reinventar lo sagrado a través de un nuevo espacio ético y espiritual. Pero, ¿cómo se puede desarrollar nuestra espiritualidad al margen de la tradición religiosa formal? En el siguiente artículo se busca responder a esta y otras preguntas.

 

Leandro Sequeiros, Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales de Zaragoza, presidente de la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA), Colaborador de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión.

4 comentarios en «“Cosmodernidad”: la complejidad de los fenómenos (2º Parte)»

  1. Esta es la segunda parte del articulo 184 de FronterasCTR: “Cosmodernidad”: un concepto emergente para superar las fronteras entre ciencia y religión (1º Parte), publicado el 14 abril, 2021.https://blogs.comillas.edu/FronterasCTR/?p=5896 Las reflexiones filosóficas del presente artículo y los dos siguientes tienen como objetivo poder estudiar desde otras perspectivas la relación entre ciencia y religión. La fractura entre ciencia y religión que se establece en la modernidad dio lugar, en muchos casos, a un sincretismo religioso que buscaba conciliar diferentes tradiciones culturales, así … Leer más
    CategoríasRelación entre ciencia y religiónEtiquetasciencia, conflicto, cosmodernidad, diálogo, epistemología, interdisciplinariedad, transdisciplinariedad9 comentarios Forma parte de un extenso artículo de otro colaborador de la revista.. Y pretende ofrecer otras perspectivas epistemológicas al problema de la ciencia y la religión

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  2. A mi modo de ver, el eje de esta importante reflexión apunta a que la conflictiva relación entre ciencia y religión es un auténtico koan llamado a ser trascendido, más que resuelto, por otra cosa, intuicionamente captada por un número cada vez mayor de personas, que no es ni ciencia ni religion: la espiritualidad.
    Es importante notar que cuando hablamos de religión nos estamos refiriendo implícitamente a UNA religión. Y cuando hablamos de ciencia, a la ciencia de este momento (Nicolas Rescher). Creo que, a estas alturas, resulta ya anacrónico -y más en el marco de estas reflexiones- hablar de intentos sincretistas que buscan conciliar diferentes tradiciones. Más bien este es, me parece, un punto de partida adquirido, y en los últimos tiempos se ha ido más allá y se está claramente en otra cosa. Algunos peldaños hemos subido. Pero es cierto que la perspectiva espiritual postreligiosa, cada vez más compartida, de una común sacralidad de la Naturaleza y de la Consciencia, en la que coinciden SIN SINCRETISMO, tantas y tan importantes tradiciones, puede provocar todavía incomprensiones y resistencias.

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  3. En algún comentario recuerdo que me preguntaba si lo que había que explicar era cuándo y cómo se produjo la separación entre ciencia y religión, o, por el contrario, como se pueden complementar, y venía a sostener que en la unitaria realidad de la persona humana estaban ambas funcionando como dos vías de acceso a la realidad. Me apoiaba, implicitamente, en que seguramente la dimensión teologal del hombre era a modo del impulso que siente el hombre de rebasar sus limitaciones en el proceso cognitivo. Más todavía. Tal vez haya que plantearse hasta donde en nanotecnología como en la ingeniería biométrica los métodos de la síntesis con base en la misma naturaleza también pueden ser entendidos como el acceso a esa unidad originaria, recorriendo el camino inverso de una separación que habería que explicar. Todo esto sin perder de vista que la aplicación interesada del hombre en cada especialización va bloqueando ese acceso a la unidad originaria de ambas vías.

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