(Por Gaspar Rul-lán Buades) Retomamos aquí el estudio de Ramanuja, que iniciamos en un reciente estudio aparecido en FronterasCTR. Concluimos aquí nuestro estudio. Profundamente inmerso en el movimiento devocional de los seguidores del culto a Vishnu, en el que reconocen un Dios personal con el que el devoto aspira unirse místicamente, sin dejar, al mismo tiempo, su individualidad, Rāmānuja levantó su extraordinario edificio intelectual para refutar no solo el dualismo de la filosofía Shamkhya, sino, principalmente el aparente monismo de la escuela advaita de Shankara. Contra este último, la postura de Rāmānuja es radical: rechaza la no-dualidad, según la cual la única realidad es el Absoluto, Brahman, y que sólo la ignorancia (avidya) es causa de un pluralismo ilusorio (māyā). Rāmānuja, por el contrario afirma que el pluralismo de los seres es real, pero con una realidad relativa, ya que proceden, viven y vuelven al Ser absoluto que es Brahman; considera absurda la idea de Shankara de que todo es irrealidad pues el sujeto de esta irrealidad no puede ser el mismo Brahman, realidad absoluta, ni puede ser la criatura irreal, sujeto de la irrealidad; finamente, insiste en que Brahman no puede concebirse sin cualidades o atributos (nirguna) pues todo lo que existe los tiene (saguna) y cita las tres cualidades que la Taittirīya Upanishad atribuye a Brahman: “Brahman es verdad (satya), sabiduría (jñanam) y felicidad (ānanda)”.
RELACIONES CREADOR-CRIATURA
Rāmānuja concluye que todas las criaturas son cualidades o atributos de Brahman en cuanto que no pueden entenderse aparte de Él, pero, al mismo tiempo, siendo meras cualidades o atributos, son distintos de Él. Brahman es el Todo, fuera de Él o distinto a Él no hay ni puede haber nada, pues, de lo contrario caeríamos en el dualismo, pero tampoco pueden identificarse Creador y criatura, pues significaría admitir el monismo, y para defender esta clara postura de una no-dualidad cualificada, Rāmānuja desarrolla no menos de cinco distintos aspectos de esta relación entre Brahman y las criaturas que pueden explicar la aparentemente inexplicable dicotomía de la Unidad en la diversidad. Para Rāmānuja, las criaturas son sólo una parte pequeña de Brahman, que es el Todo, es decir, meros modos o atributos del Absoluto y, como tales, ocupan un lugar auxiliar en relación con el Principal, y están completamente controlados por el Señor. En definitiva, concluye Rāmānuja, toda la creación es el cuerpo de Brahman[1].
Relación Todo-parte(amshin-amsha). De las palabras del Bhagavad Gītā, “Una porción de mi propio Ser infinito se manifiesta en el mundo de los seres vivos como las almas (jīvas) individuales sujetas a los ciclos vitales”, Rāmānuja concluye que estas “almas”, deben ser consideradas como una parte de Brahman [2]. Brahman es el Todo, mientras que el ser finito es una “parte”. Parte, no en el sentido de que Brahman esté compuesto de partes, pues siendo el Todo infinito, es diferente de las partes. Como en la relación, por ejemplo, entre un cuerpo luminoso, como el sol o el fuego, y la luz que irradian; esta luz es “parte” del sol y el fuego, pero ni el sol ni el fuego están compuestos de partes luminosas, así las almas son parte de Brahman, sin que el Ser absoluto pierda su infinita simplicidad.Rāmānuja define la “parte” como una “característica” de algo, por ejemplo, la blancura de un caballo, donde no es difícil distinguir entre la característica de algo y el objeto caracterizado. Así pues, la relación entre el jīvay Brahman, es la relación que existe entre la característica (visheshana), el alma, y lo caracterizado (visheshya), Brahman, que sin ser una misma cosa no puede decirse que sean dos.
El jīvaes una parte del Brahman, insiste Rāmānuja, y siendo una parte, participa de su esencia y, en este sentido, es igual a Él, pero, al mismo tiempo, siendo sólo una parte, no es igual a Él, porque la parte no es igual al todo; estando íntimamente relacionados, como es el jīva,así no es Brahman. Aquí Rāmānuja sigue las ideas de la escuela filosófica de la unidad en la diversidad[3]. “El alma (jīva) individual no es absolutamente diferente de Brahman, sino que está en una relación de identidad con diferencia (bhedābheda) en cuanto que es parte de Brahman, pero manteniendo su individualidad diferente. Su no-diferencia (abheda) de Brahman es algo esencial (svābhāvika); su diferencia (bheda) se debe a limitaciones sobrevenidas (aupādhika) por su karma”[4]. Se mantiene así, una vez más, la idea esencial de toda su exposición de la identidad en la diferencia o la cualificada-no-dualidad (vishistātvaita). Brahman es el Todo, mientras que el ser finito es solo una parte.
Relación Sustancia-modo (prakārin-prakāra)[5]. Brahman es la causa eficiente de la creación, es decir, la creación no es fruto de una emanación espontánea del Ser supremo, sino la consecuencia de un acto creativo voluntario de Brahman. La criatura no existe por sí misma, sino que depende doblemente del Creador: como fruto de un acto libre de Brahman, y, por su propia naturaleza, como mero modo (prakāra)o atributo del Creador. Para Rāmānuja la criatura es un modo del Creador y, por lo tanto, sólo puede entenderse y ser lo que es, en el contexto de una relación con una sustancia que tiene ser en sí misma, como algo que tiene ser solo en el otro, la sustancia de la que depende. La sustancia y los modos se presuponen mutuamente, siendo el primero el substratum de los segundos, los modos o atributos, incapaces de existir y actuar independientemente.
“Solo la Persona Suprema se puede decir de forma absoluta que ES (existe), y todas las muchas otras cosas diversas son sólo sus modos, de manera que las palabras que usamos normalmente para definir los múltiples seres conscientes y no–conscientes, hacen referencia al Ser Supremo, Brahman… (que puede decir que) todas las entidades con sus peculiares características han nacido de Mi, dependen de Mí, …existen sólo en Mí. Por lo tanto, todas ellas existen únicamente como mis modos” [6].
Toda relación implica necesariamente unidad en la diversidad, así, el hecho de que los seres creados sean modos del Creador significa que los dos términos de la relación son diferentes, pero, al mismo tiempo que uno de ellos, las criaturas, siendo modos del Creador, sólo son comprensibles y reales en referencia a Este. Entre Brahman y las criaturas hay unidad, pero no unicidad, pues estas tienen su inteligibilidad y su razón de ser en su relación con Brahman. Las criaturas, conentidad ontológica propia, son la imitación, el reflejo, la imagen, la forma que cualifica y nos permite comprender de alguna manera quién es Brahman: lo imitado, el objeto reflejado, la realidad absoluta, de ahí la posibilidad de una definición negativa del Brahman (neti-neti): Brahman es la “negación” de todos sus modos o atributos creados. El hombre puede decir, en cierta manera, “yo SOY Brahman” pues sin Brahman no sería nada, pero de Brahman, solo puede decir “Brahman NO es hombre”, pues Él no necesita al hombre para ser, y Rāmānuja, repite esta idea citando las palabras de Krishna en el Bhagavad Gītā:
“Reconoce que…todas las criaturas están en Mi, pero yo no estoy en ellas, en el sentido de que mi existencia no depende para nada de ellas”[7].
“Todas las criaturas, inteligentes y no inteligentes, en todas sus posibles formas, son sólo modos del Ser Supremo”[8].
Relación Principal-auxiliar (sheshi- shesha). Esta relación es parecida a la relación entre Señor-siervo. Brahman es el Señor, que habita en las criaturas, tiene Poder sobre ellas. Toda la creación depende de Brahman y está dedicada a su servicio. En los textos sagrados de los Vedas y las Upanishads, así como en la posterior literatura mística de la India, la idea del hombre como siervo y esclavo del Señor se repite continuamente. Brahman como Señor de todas las cosas se menciona de múltiples maneras y con disttntos nombres: Bhagavanel Señor venerable, honorable, divino;Ῑshvara, el Señor que gobierna, que regula; Prajāpatī, el Padre (Patī)de todos los dioses y criaturaas que son sus subditos y vasallos (prajā);,Sarvesvera: el Señor de todas las cosas. En los Vedas leemos:
“Yo canto al Señor , el más querido de los huéspedes”[9], y en las Upanishadsse dice: “Al Señor de los señores, al Rey de reyes, al Dios de todos los dioses a Él solo adoramos”[10], y “Él es el Señor de todo, soberano y protector de todos los seres”[11], “Este es el Señor de todas las cosas, el que lo sabe todo y lo controla todo”[12],“Quien conoce al supremo Señor o al Señor de la vida, conoce al supremo Brahman”[13].
Los Místicos no se cansan de dirigirse a Brahman, en cualquiera de sus manifestaciones (avatāras), como Agni, Varuna, Indra, u otras, como Señor, maestro, amado, amigo, padre, ante quien los devotos se postran y besan sus pies como siervos indignos, en quien confían como amigo, a quien anhelan con un corazón dolorido y a quien como amado se entregan total e incondicionalmente.
“!Despierta, corazón!/ El supremo Señor/ el gran Maestro/ está junto a ti”dice Kabīr[14], y la princesa Mīrā Bāi se hace la misma pregunta que un día se hará San Juan de la Cruz : ¿Ha donde te escondiste y me dejaste? Y escribe “Mi Señor / Tú me enseñaste amor/ ¿Dónde te escondiste?..¿Por qué me has abandonado?, Adoro los pies de mi Señor, pues sólo Él es mi consuelo”, Vena mi casa, Señor del universo/ la agonía de la separación me consume” ¿Cómo he de recibir a mi Señor, Yo, Mira, su esclava?[15].
En todos los casos Brahman es el sujeto principal (sheshi) y la criatura, el auxiliar (shesha). No puede haber un siervo sin un señor, su relación es permanente, pero los dos sujetos estando íntimamente relacionados, son diferentes. Y la criatura reconoce su total dependencia del amado Señor de los señores quien, en su infinita grandeza, sabiéndolo todo y controlándolo todo, no se olvida del siervo al que protege y consuela, quien, a su vez, lleno de agradecimiento, cae rendido a los pies del Señor como esclavo dispuesto a cumplir su voluntad. Y Rāmānuja termina comentando las palabras de Krishna, avatar de Brahman, al guerrero Arjun, que dice:
“Yo soy el único Señor de todos los sacrificios… Quienquiera que me ofrece con amor una hoja, una flor un fruto o algo de agua, Yo acepto esta ofrenda hecha con amor por aquel de puro corazón… La verdadera devoción es amarme de tal manera que el devoto no pueda vivir sin ofrecer este servicio, pues para el alma devota la vida no tiene otro objetivo que ofrecer estos sacrificios”[16].
Relación Controlador-controlado (niyantā-niyāmya). En la siguiente relación Brahman-criatura, Rāmānuja se plantea e intenta responder al problema vital de la libertad del siervo o esclavo con el que ha comparado al hombre. Si Brahman, como Señor de los señores, es el controlador de todo el universo, incluidos los hombres, ¿hasta dónde llega la libertad del esclavo? ¿Es el Señor responsable de los actos de su siervo?
Ya en los Vedas se acepta la dualidad entre Brahman, fuente y guardián de la ley[17] y la posibilidad del individuo de transgredirla. Se afirma categóricamente que “Él (Brahman) es la Ley eterna (ṛta)”[18] y “gobierna el universo por la Ley eterna (dharma)”[19]. “Bajo su Ley (dharma) están las cinco regiones del mundo”[20]y al mismo tiempo, los mismos Vedas describen al pecador como “aquel que no sigue los caminos de la Ley eterna”[21]. Y en el Bhagavad Gītā, Krishna explica con detalle el Karma-Mārga,el camino de las obras, distinguiendo aquellas obras que encadenan de aquellas que llevan a la liberación, es decir las que se hacen egoísticamente buscando únicamente el fruto de sus actos, y a los que así actúan Krishna los considera dignos de lástima: “son realmente dignos de lástima cuando obran buscando una recompensa personal por sus actos”[22], y aquellas obras que se realizan sin apego alguno personal al fruto de sus actos sino como servicio a Brahman, pues “como a la flor de loto no la moja el agua que cae sobre ella , así tampoco queda afectado por sus acciones aquel que actúa dedicando todas su obras al Absoluto”[23].
Esta misma relación entre la Voluntad de Dios y la obligación de cumplirla amorosamente es el fundamento de todo el culto al Dios personal Vishnu, en el que devoto (bhakta) reconoce la voluntad del supremo Señor, suplica con humildad su gracia para cumplirla y se arrepiente si la viola, y Rāmānuja, fiel devoto vaishnavita, se esfuerza para mostrar que el hecho de que Brahman sea el Señor y Controlador no significa, en absoluto, que destruya la libertad del individuo. Brahman, como Parāmatmanes la Ley eterna que expresa su voluntad, pero este Parāmatman al “encarnarse” (encapsularse) en el cuerpo, crea un compuesto en el que el ātman, siendo el señor y controlador de ese compuesto (jivātman), permanece diferente de este e impasible a sus cambios. Rāmānuja utiliza para explicar esta difícil relación la imagen de los dos pájaros tomada de las Upanishads.
“Dos pájaros compañeros inseparables/ anidan en el mismo árbol/Uno de los dos come el dulce fruto/el otro mira sin probarlo. En el mismo árbol el hombre, sujeto ignorante de su condición divina (anīsa), hundido en su impotencia/confundido se atormenta/Pero cuando descubre (en su interior) al otro, al Señor, feliz y en su gloria, se libera entonces de todo dolor”[24].
Brahman controla al individuo, como Alma de su alma, mientras que, al mismo tiempo, le deja libertad para actuar, como un Soberano controla al pueblo con las leyes que promulga, mientras que deja a los ciudadanos la libertad para cumplirlas o no cumplirlas, teniendo que afrontar estos las consecuencias de sus actos libres, mientras que el Soberano no es afectado por las acciones de sus súbditos.
Comentando las misteriosas palabras de Brahman, en el Bhagavad Gītā: “el universo está impregnado de mi Ser oculto. Todas las criaturas habitan en MI, pero yo no habito en ellas”, Rāmānuja explica que Brahman es el controlador de todo el universo, permaneciendo, sin embargo, diferente a este:
“todo está impregnado de Mi ser de manera que yo pueda sostener y regir el universo. Todos los seres habitan en Mí porque yo soy su controlador interno….Pero yo estoy por encima de todas las criaturas porque mi existencia no depende de ellas , pero su existencia depende de Mí aunque YO no obtengo ningún beneficio de ellas”[25].
El filósofo termina su comentario con estas palabras:“la conclusión es que el Controlador interior es diferente del alma individuales, es decir el Ser superior está libre de toda maldad”[26].
Relación Alma-cuerpo (sharīrin-sharīra)[27]. Sin duda la aportación más original del pensamiento de Rāmānuja es la de considerar toda la creación de seres conscientes (cit) como inconscientes (acit) como cuerpode Brahman, lo que podría interpretarse, erróneamente, en un sentido monístico como el cuerpo parteesencial de Brahman, o en sentido dualista al entender a Brahman como un compuestode dos entidades distintas: cuerpo y alma. La idea del universo como Cuerpo de Brahman no debe entenderse como una mera relación sistémica de varios órganos interrelacionados para formar un todo, ni tampoco como la relación humana del compuesto de alma y cuerpo en el sentido escolástico, para Rāmānuja la relación sharīrin-sharīra es una relación de clara dirección y subordinación, así define el cuerpo como
“Cualquier sustancia que un ser consciente es capaz de controlar y mantener para alcanzar sus fines y que está en relación con el alma en una situación de completa subordinación, esto es un cuerpo… en este sentido, todos los seres vivos y no vivos juntos forman el cuerpo de la persona Suprema, porque están totalmente controlados y sostenidos por Él para sus propios fines, y están totalmente subordinados a Él” [28].
En otras palabras, Rāmānuja utiliza el símil de alma y cuerpo como resumen de todas las relaciones ya explicadas de todo-parte,sustancia-modo, principal-auxiliary controlador-controlado: en unos casos habla de todos los seres animados e inanimados como cuerpodel Ser supremo, es decir, merosatributos, y, como tales totalmente controladospor el Supremo[29], otras veces, insiste en el papel principalcomo sostény controlador del Ātman sobre el cuerpo[30], y todavía otras veces, comentando las palabras de la Brinhadāranyaka Up[31]con las que el maestro enseña al discípulo cómo Brahman es el Ātman y rectorinterno, Rāmānuja añade que esto lo hace porque todas las criaturas son su cuerpo[32].
Aquí, como en toda su obra, Rāmānuja, aprovecha el símil del cuerpo y alma para refutar tanto el monismo que niega la realidad de las criaturas, como el dualismo que niega la trascendencia del Creador,afirmando categóricamente que las criaturas son reales, pero al mismo tiempo, negando, con la misma fuerza, la unicidad de Creador y criatura. Para ello afirma que la creación es EL CUERPO de Braman y como tal está indisolublemente unido a Él pero sin identificarse con Él. La relación Creador-criatura es no-dual (advaita), pero en una forma cualificada (vishīsta), como leemos en el Gītā Bashya. “Todos los seres que existen en el mundo… tienen su origen sólo en Mi, habitan sólo en Mi, Yo soy su cuerpo, pero mi existencia no depende en absoluto de ellos”[33]. El universo de seres creados, siendo real y no ilusorio, es diferente de Brahman y, sin embargo, participa de su naturaleza, siendo el Ser Supremo su controlador interno, sin el cual el universo entero no existiría.
“La naturaleza de todos los seres conscientes y de todas las cosas no-conscientes reales, en cualquier condición en que se encuentren, es el cuerpo del supremo Brahman”[34], Y para hacer esta rotunda afirmación, Rāmānuja se basa en las escrituras shruti[35]y védicas[36]. Especialmente en el Bṛhadāranyaka Upanishad en el que se afirma que “Aquel que morando en todos los seres se encuentra en el interior de todos los seres… cuyo cuerpo son todos los seres, que rige todos los seres ése es su ātman, el rector interno, el inmortal”[37]Y comentando las hermosas palabras del Bhagavad Gītā “todaslas cosas están enzarzadas en Mi, como perlas en un hilo”, Rāmānuja desarrolla esta idea diciendo: “todas las cosas, animadas e inanimadas, están unidas y dependen de Mi (Brahman), como las perlas del hilo, lo que prueba que existen como un cuerpo que me tiene a Mi como Ātman”[38].
Dios es el alma de este mundo fenomenológico de seres conscientes y no-conscientes que forman su cuerpo, y esto no puede considerarse contrario a la razón, afirma Rāmānuja, porque, aunque los seres creados están sujetos a cambios, estos no afectan a Brahman.
“Las imperfecciones propias del cuerpo no afectan a Brahman, y las infinitas perfecciones propias de Brahman no pueden predicarse del cuerpo…de la misma manera que niñez, juventud y ancianidad pertenecen sólo al cuerpo humano y no a su Ātman interior, así el conocimiento perfecto y la absoluta felicidad pertenecen sólo al Ātman, pero no al cuerpo (en que reside)”[39].
El universo está completamente subordinado y controlado por Brahman, sin embargo, el cuerpo no pierde su individualidad y no se disuelve en Brahman. En el caso del ser humano, cuando el Ātman se une a un cuerpo concreto (jivātman) su verdadera naturaleza queda oscurecida como consecuencia de sus acciones pasadas (karma), lo que causa una limitación del conocimiento de su verdadero ser, haciéndole sujeto al dolor y a la posibilidad del mal, pero Brahman (Parātma), aun siendo el Alma de este cuerpo, no está determinado por él, conservando su forma y esencia divina, permaneciendo absolutamente libre de todo mal, pues es “absolutamente imposible relacionar a Brahman con la más mínima sombra de maldad”[40].
LIBERACIÓN FINAL
Los libros sagrados del hinduismo, así como las llamadas escuelas filosóficas, no son meros tratados especulativos para conocer la verdad, sino que son enseñanzas, guías, caminos, para poseer y, en cierta manera, ser de tal manera poseídos por la Verdad, que el hombre, liberado de todas las ataduras de este mundo, se funda con el Absoluto, Brahman, que es el fin último del ser humano. Así Rāmānuja empieza y termina su extenso comentario del Vedanta Sutra, lleno profunda disquisiciones filosóficas y reflexiones teológicas, explicando en qué consistela liberación final del hombre (moksha), cómo alcanzar esta liberación, quiénpuede aspirar a ella, y cuál es el fruto eternode este proceso vital.
¿En qué consiste moksha? Es el conocimiento amoroso de Brahman
Rāmānuja contesta a la pregunta de cómo el hombre puede librarse de todas las ataduras samsáricas(en este mundo) y alcanzar la liberación final (moksha) con las palabras pronunciadas cientos de años antes, por las distintas Upanishads:
“Conociendo a Brahman, el hombre alcanza la inmortalidad, y no hay otro camino para ello” [41].“Conociendo a Purusha (Brahman) uno vence a la muerte, y no hay otro camino para ello que transitar”,[42] y“Quién conoce , en verdad , el Brahman supremo….Trasciende el dolor, trasciende el mal, y liberado de las ataduras del corazón , se vuelve inmortal”[43].
La liberación final es fruto del conocimiento, pero no un conocimiento puramente racional, sino intuitivo, fruto de la meditación. “El conocimiento al que nos referimos, escribe Rāmānuja, es una energía mental diferente del mero conocimiento de unos textos sagrados, y puede expresarse mejor con los términos de dhyāna, upāsanao pratyaksha[44], que significan, respectivamente “contemplación fruto de una permanente concentración en la naturaleza no dual de Brahman”, “adoración a un dios personalizado” o “conocimiento directo e inmediato”[45].
Para el hombre, este conocimiento liberador va más allá de un conocimiento sensible o un mero razonamiento intelectual; tampoco es el descubrimiento de una verdad, sino la experiencia vivencial, directa e inmediata de la verdadera naturaleza de su propio ser como morada del Ser Absoluto personalizado, Brahman, el Alma de su alma, ante el cual no puede menos de postrarse en adoración amorosa. En la contemplación de esta comunión entre Creador y criatura, síntesis final del monismo y el dualismo, y no en otra cosa, consiste la liberación final.
Pero en el Vedārthsamgraha Rāmānuja va más allá e identifica este conocimiento que conduce a la liberación final con el amor: un amor que lleva al conocimiento de Brahman, o un conocimiento del Ser Supremo que llena de amor la vida del devoto. “El medio para alcanzar a Brahman –escribe– es una clase superior de amor (bhakti), es decir, una especie de descubrimiento asombroso que lleva a una luminosa percepción que es inmesurablemente y maravilloosamente querida por el que ama (bhakta)… La palabra bhakties una forma muy especial de amor, y este amor, es una forma muy especial de conocimiento”, es decir, la liberación última (moksha) es una clase de profundo, absoluto, transparente e inmediato conocimiento amoroso de Brahman[46].
En otro lugar[47], Rāmānuja, usando las palabras del Bhagavad Gītā, se esfuerza en mostrar esta unión esencial entre el conocimiento y el amor:
“Aquellos devotos que están constantemente unidos conmigo y me adoran con un inmenso amor, Yo les doy aquel conocimiento que les permite unirse a Mi” (B.G. 10.10).
“Aquellos que han alcanzado este conocimiento supremo me aman a Mi sobre todas las cosas y Yo les amo a ellos( B.G-VII.7)”[48].
Por lo tanto, termina Rāmānuja, “es aquel conocimiento que se ha elevado a una forma superior de amor, el único camino para alcanzar al Señor”[49]
¿Cómo alcanzar moksha? Por la gracia de Brahman y las obras del hombre
Para contestar a las preguntas del cómo, el quién y el cuándo de esta liberación final, Rāmānuja utilizará preferentemente los textos del Bhagavad Gītā en el que el avatāra Krishna instruye al guerrero Arjun[50].
Este maravilloso descubrimiento del Brahman (Ātman) en el corazón de uno mismo, no puede alcanzarlo el hombre únicamente con sus propias fuerzas, sino que, aunque la iniciativa parta de Dios, el hombre tiene que colaborar con sus actos, afirma Rāmānuja, siguiendo aquí la “escuela del mono” que defiende la idea de la necesidad de la cooperación activa del individuo con la gracia de Dios[51]. Por una parte, tomando las palabras de la Mundaka Upanishad que insiste en la necesidad de la gracia de Dios en la búsqueda de la liberación final.
“No se puede conocer el ātman, ni mediante la instrucción, ni mediante el entendimiento ni la enseñanza oral. Sólo puede conocerlo aquel a quién Él escoge”[52].
Rāmānuja añade inmediatamente que, aunque la iniciativa salvífica parta de Dios, es esencial la cooperación activa del hombre a través de unos actos diarios de sacrifico y adoración que complacen al Señor.
“Brahman, no surge de la razón, ni de los textos, dice Rāmānuja, sino de la meditación, una meditación (dhyāna, upāsana, pratiaksha) que se origina en la mente a través de la gracia del Ser supremo, que está satisfecho y complacido por los diferentes actos de sacrificio y adoración debidamente realizados cada día por el devoto”[53].
Lo único necesario en el hombre para recibir aquella gracia de Brahman que le abra el camino para la unión final con el Ser supremo, es la práctica del amor, haciendo todo lo que hace por amor a Él.
“Quien quiera que con verdadera devoción me ofrece una hoja, una flor, un fruto o algo de agua, Yo acepto esta ofrenda hecha con devoción por aquel que tiene un corazón puro”y Rāmānuja añade:“La verdadera devoción es amor de tal excelsa calidad que el devoto no puede hacer otra cosa que hacer estas ofrendas sin otro objetivo que el de servirme, y Yo, el Señor del Universo, acepto gozoso estas ofrendas”[54].
“Absolutamente todo lo que hagas, todo lo que comas, todo lo que ofreces, todo aquello de que te desprendes, todas las austeridades que practicas, O Arjuna, hazlo como una ofrenda a Mi”, y Rāmānuja comenta: “Todos los trabajos que haces para el sustento del cuerpo, todos los actos religiosos que practicas tales como ofrendas, actos de caridad o austeridad, hazlo todo como una ofrenda a Mi. Todas las divinidades a las que ofreces sacrificios tienen su esencia y existencia en Mi y dependen de Mi. Así pues, animado por un amor inconmensurable, descúbrete a ti mismo y a tus actos de devoción , como dependido totalmente de Mi”[55].
El resultado final de esta estrecha colaboración amorosa (bhakti) entre la gracia de Brahman y el autocontrol (yoga) del hombre es la salvación final (moksha) que no es otra cosa que la unión amorosa del alma con Dios.
“La persona, con una mente solidamente fundada en el Yoga (autocontrol), feliz de sentirse sujeto a Mi, que realiza todas sus acciones como actos de adoración a Mi, que cumple todos los preceptos de los Vedas con esta idea, se liberará de todas los obstáculos que dificultan su unión conmigo , y así, totalmente liberado llegará a Mi”yRāmānuja añade: “Convencido de que dependes de Mi totalmente y actuando con ese convencimiento te liberarás de todos los resultados de esta vida terrena (karmita) que se interponen entre tú y Yo. Y libre de todos estos impedimentos me alcanzarás”[56].
¿Quién puede salvarse? Todos los seres humanos son invitados a la unión final con Brahman
Para Rāmānuja, como para el autor anónimo del Bhagavad Gītā, todos los seres humanos, sin distinción de sexo, clase o religión, están abiertos a recibir la gracia salvífica de Brahman, extendiéndose esta invitación a la unión final con Dios también a los pecadores que se hayan arrepentido de sus pecados.
Todos los seres humanos son invitados a esta contemplación final del Brahman en que consiste la liberación final.
– las clases sociales más despreciadas:
“Mujeres, comerciantes y gente de castas bajas, aunque sean fruto de nacimientos pecaminosos, pueden alcanzar el supremo estado de libertad si buscan refugio en Mí. Por lo tanto, adórame tal como eres en este mundo pasajero y lleno de dolor”[57].
“En cuanto a aquellos que buscan refugio en Mi, nadie es despreciable por su nacimiento, forma o conocimientos, pero nadie tampoco es grato a Mi por estas razones. Por el contrario aquellos que me tienen como único objeto de adoración, siendo para ellos absolutamente imposible dejar de amarme, estos habitan en Mi como Yo habito en ellos”[58].
– los que adoran otras divinidades, pues todas las divinidades son reflejo del único Brahman:
“Aquellos que con fe en sus corazones adoran otras divinidades, me adoran a Mi”y Rāmānuja añade: “Todas las Escrituras afirman que sólo la Persona suprema ha de ser adorada, por tanto, cuando adoran a otras divinidades adoran a la Persona suprema. Sólo ella puede y debe ser adorada”[59].
– los pecadores:
“Si aun el pecador más empedernido me adora con plena devoción, ha de ser considerado como un santo, pues ha escogido el recto camino”. Y Rāmānuja añade: “Aun aquellos que han violado las reglas de comportamiento debidas a su estado social, si han empezado a adorarme con absoluta devoción, deben considerarse como buenas personas, ya que la transgresiones son nada comparadas con el valor excelso de su devoción amorosa”[60].
Y el filósofo termina con estas palabras de esperanza pronunciadas por Krishna, la manifestación humana de Brahman.
“Quien en el último momento de su vida, al dejar el cuerpo transita teniéndome a Mi sólo en su pensamiento, este alcanza mi Ser, de esto no hay duda”[61].
¿Qué es la Visión Beatífica? Un estado de eterna felicidad con Brahman
En el pensamiento hindú el Ser Supremo, Brahman, es pura felicidad, alegría, beatitud (ānanda), así, en la Taittirīya Upanishad se cuenta como el discípulo Bṛgu después de practicar el asceticismo.
“Comprendió que Brahman es la felicidad (ānando Brahman). Porque todos estos seres son fruto, en realidad, de la felicidad que es Brahman; una vez nacidos viven de la felicidad; y al morir se reintegran a la felicidad”[62].
Y Rāmānuja comenta este pasaje diciendo: “el conocimiento de alguien que es feliz nos hace felices, y siendo Brahman infinitamente feliz, su conocimiento nos hace necesariamente felices también. Brahman es absoluta e infinita felicidad, y quien llega a conocerlo y amarlo es también necesariamente feliz. Siendo la Persona Suprema por su propia naturaleza absoluta e infinita felicidad, su conocimiento nos hace partícipes de su infinita felicidad…y siendo el ser humano el “cuerpo” de Brahman, infinita felicidad, participa necesariaemnte de esta misma felicidad ”[63].
Rāmānuja, una vez más, como antes había identificado el conocimiento de Brahman con el amor, al final de su extenso tratado, también identifica la felicidad beatífica con el amor, reafirmando su creencia en la inmortalidad del alma y en la perpetuidad de la unión amorosa de esta con Brahman una vez alcanzada la liberación final, sin perder su individualidad, con las palabras del Bhagavad Gītā.
“Habiendo controlado de raíz su cuerpo y rechazado toda maldad, gracias a una total devoción hacia Mí, que no tiene ninguna otra causa que su enorme amor hacia Mi, esta persona alcanza una paz permanente, es decir, alcanza un estado eterno libre de todo lo que lo separa de Mi. O Arjuna, puedes estar seguro de que el que me adora de esta manera no perecerá nunca, aunque haya cometido en el pasado alguna mala obra. Habiendo alcanzado este estado eterno de libertad, alcanza para siempre el perfecto estado del Amor”[64].
CONCLUSIÓN: La fe de un indio devoto de Vishnu
Para terminar, no podemos hacer nada mejor que reproducir literalmente la última página de su extraordinaria obra, el Shribhāshya o comentario a los Brahma Sūtras de Bādarāyana, en la que plasma lo que podríamos llamar su CREDO.
Rāmānuja empieza recordando lo que enseñan las Escrituras sobre la existencia de un Dios personal.
“Sabemos por las Escrituras que hay una Persona suprema cuya naturaleza es infinita felicidad y bondad; que es totalmente antagónico al mal; que es la causa del origen, el sustento y la disolución del universo; que difiere sustancialmente de las otras criaturas; que es infinitamente sabio…; que es un océano de bondad hacia aquellos que dependen de Él; que es todo misericordia; que está por encima de todas las criaturas; cuyo nombre es el Supremo: Brahman”.
Y continua explicando en qué consiste la liberación final del hombre:
“Sabemos con certeza, por las mismas Escrituras, que este Supremo Señor cuando está complacido por la adoración fiel de sus devotos, consistente en la meditación diaria y las buenas obras, los libera de toda la ignorancia acumulada en el tiempo (de la vida mortal), y les permite alcanzar aquella suprema felicidad que se obtiene con la intuición directa de Su naturaleza divina”.
Para Rāmānuja, es obvio que de este estado de felicidad suprema que es la unión intuitiva con Brahman, la criatura no vuelve jamás a las miserias de la vida en este mundo, y para apoyar esta afirmación de la eternidad de la vida en Brahman, Rāmānuja, cita las últimas palabras del Chānddogya Upanishad en las que Brahmā, el Dios personal, dijo a Prajāpati, el Señor de todas las criaturas, y este a Manu, el hombre primigenio, y este, a su vez, transmitió a todos los hombres que,
“Aquel que escucha y aprende de su maestro, que al volver a su hogar estudia los Vedas y tiene hijos virtuosos, aquel que procede con todos sin crueldad de ninguna clase, aquel que, en realidad se porta así durante toda su vida, ése alcanza el mundo de Brahman, y no retorna nunca, no retorna nunca jamás”[65].
Y esto es obvio, dice Rāmānuja. Pues,
“Sabemos que el alma liberada que ha roto las cadenas del karma, tiene su capacidad de conocimiento desarrollada al máximo, y tiene todo su ser ocupado en la perfecta felicidad de la intuición de Brahman, es obvio, pues, que, en este estado, no puede desear ninguna otra actividad, y la misma idea de la vuelta a la vida temporal es totalmente excluida. Ni tenemos que temer que el Supremo Brahman una vez ha admitido a la criatura que tanto ama, en su seno, lo quiera echar otra vez a la vida temporal”.
Rāmānuja, este verdadero bakta, siervo amoroso de Vishnu, termina su gran obra filosófica-teológica-mística-poética, con las palabras, llenas de esperanza, de Krishna, la manifestación humana (avatāra) del único y personal Ser Supremo,Brahman, al confuso y temeroso hombre, representado por el guerrero Arjun:
“Al final de la vida, el hombre que ha alcanzado el conocimiento supremo encuentra su refugio en Mi, dándose cuenta de que Vāsudeva (Brahman) es el TODO (B.G.VII.19)”, y añade Rāmānuja, estas palabras ponen punto final al libro IV y a toda la obra; y todo el cuerpo doctrinal de este tratado se da por concluido[66].
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Notas
[1]Nota importante: La argumentación de las dos primeras relaciones son más filosóficas, las dos segundas más teológicas y la tercera, mística. Para entender el pensamiento de Rāmānuja en su esfuerzo para explicar la relación de unidad-en-la-diversidad entre Creador y criatura, el occiental no debe olvidar que los conceptos filosóficos en lengua sánscrita que utiliza el autor indio en la obra original, no tienen fácil traducción en sus traducciones en lenguas modernas occidentales, y, por tanto, no existe una perfecta identidad de significados entre los dos escritos. No hay que buscar significados aritotélicos o tomistas en las obras de Rāmānuja sino, esforzarse en comprender y penetrar en lo que el filósofo-místico indio “quiso expresar” al intentar explicar la posibilidad de una relación personal amorosa entre el hombre y el Absoluto, Brahman.
[2]ShBh. II,3, 44, p. 371.
[3]Tesis delbedhābedha: la diferencia en la no diferencia (bedha=diferencia, abheda= no diferencia) del filósofo Nimbārka (siglo XIII) que hacía posible la unión del devoto con Brahman, manteniendo la esencial diferencia entre ellos.
[4]ShBh. I,1,4, p. 125.
[5]Prakāra, puede traducirse por modo, atributo, accidente, característica, forma, manera, especie, variedad, clase, y prakārincomo el sujeto poseedor de estas características, y la relación prakārin-prakara, ha sido traducida, entre otras formas, como sustancia y modo, modo y modificado, prototipo y ectipo.
[6] Rāmānuja, G.B.VII, 7- 13, p. 249-51.
[7] Ibid. VII, 12, p. 251.
[8]ShBh. I,1, p. 93-94.
[9] Ṛg V. I, 186,3.
[10] SVt.Up. VI,7.
[11] Bṛhadāranyaka Up. 4,4,23.
[12]Māndukya Up. 6.
[13]Aithareya Up. X,7,17.
[14]Kabir, Mira Bai, Guru Nanak, Poesia Mística de la India, Visión Libros, Barcelona 1979, p. 18.
[15] Ibid. op.cit. ps. 53,58,60,65.
[16]Rāmānuja, G.B, IX, 24-26 pgs. 313 y 315.
[17] Ṛta: orden cosmico, virtud;dharma: recta conducta, justicia, práticas religiosas, voluntad de Dios.
[18]ṚV. IV, 40, 5.
[19] Ibid. II,13,7.
[20] Ibid. IV,23,9.
[21] Ibid. IX, 71,6.
[22]Rāmānuja, G.B. II, p. 49.
[23] Ibid. V,10 p. 196.
[24]Mundaka Up. III 1,1-2: Shvetāshvatara Up. IV,6-7; V.S I,2,8, p. 175 y V.S. I,3,4, p. 197
[25]Rāmānuja, G.B. 9.4 p. 296
[26]ShBh. I,2, 21, p. 185
[27]Sharīrin: que tiene cuerpo, el alma encarnada; sharīra: perecedero, el cuerpo como habitáculo del alma
[28]ShBh. II,1,9, p. 278.
[29]“Los seres no-inteligentes y los inteligentes se relacionan con el Ser supremo como su cuerpo, es decir, como meros atributos suyos, y como cuerpo están controlados por Él” ShBh. I,1, p. 93.
[30]“Yo soy el Ātman que habita en el corazón de todas las criaturas que son mi cuerpo. Lo que llamamos Ātman es, en verdad la parte principal del cuerpo al que sostiene y controla” G.B. p 342.
[31]Bṛhadāranyaka Up. 3, 7, 3-23.
[32]“El que habita en lo más íntimo de todo ser es Brahman, que tiene a todas las criaturas, sentientes y no sentientes, por su cuerpo” ShBh. I, 14, 23, p. 262.
[33]Rāmānuja, G.B. V, 12 p 251.
[34]ShBh. I,1,1, p. 94.
[35]“Así otros textos de la Shruti declaran que la identidad entre Brahman y los seres concientes y las cosas no conscientes, diferentes todos ellos de Brahman, no es otra cosa que Él es el Ātman, y ellos el cuerpo” Sh.Bh. I,1,1 p. 93.
[36]“Todos los textos védicos declaran que todo, lo tosco y lo sutil, lo consciente y lo no consciente, tienen la condición de cuerpo en relacion al Supremo Ātman o Brahman” Sh.Bh. II,1,9, p. 277.
[37] Bṛhadārayana Up. III,7,15.
[38]G.B. VII,7, p.248.
[39]Sh.Bh. I,9, p.277.
[40] Ibid.
[41]Shvetāshvatara Up. II,8.
[42] Ibid. 3,8 y 16,15.
[43]Mundaka Up. 3.2.9.
[44]ShBh. IV,3, 26, p. 466.
[45]Pujol Rimbau, O., Diccionario, op. cit. pp. 449,195 y 604.
[46]Ved.S. para.141, p. 296.
[47]ShBh. I,1,1, p.14.
[48] Ibid. I,1,1, p. 14.
[49]Vd S., par. 144, p 299.
[50]Rāmānuja, G. B. op.cit.
[51]A la “escuela del mono” con la imagen del pequeño mono agarrándose al cuerpo de su madre para que lo traslade de un sitio a otro, se opone la “escuela del gato” que defiende que como el gato coge a sus crías sin que estas colaboren, así Dios coge el alma sin que el hombre tenga que colaborar en absoluto en su salvación.
[52]Mundaka Up. 3.2.3.
[53]VdS. III,4,26, p. 466.
[54]Rāmānuja, G. B. (B.G. IX, 26) p.314-15.
[55] Ibid. (B.G., IX 27) p. 316.
[56]Rāmānuja, G. B. (B.G. IX ,28) p. 317.
[57] Ibid. (B.G. IX, 33) p. 321.
[58] Ibid. (B.G.IX, 29) p. 318.
[59] Ibid. (B.G. IX, 23) p. 312.
[60] Ibid.(B.G. IX, 30) p. 319.
[61] Ibid (B.G. VIII,5) p. 273.
[62]Tai. Up. 3,6.
[63]Vd S. p. 142 p. 297.
[64] Ibid ( B.G. IX, 31) p. 320.
[65] Chāndogya Up. VIII,15.
[66]V.S. IV, 4, 22, p. 516.
Por Gaspar Rul-lan Buades, especialista en hinduismo y colaborador de FronterasCTR. Adaptación para FronterasCTR de un artículo en la revista PENSAMIENTO, nº 276, serie especial Ciencia, Filosofía y Religión, vol. 8 (2017).
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