Identidad y diferencia entre el ser humano y Dios: la teología de Ramanuja

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(Por Gaspar Rul-lán Buades) Al aceptar el hecho de la creación y a Brahman como el creador, Rāmānuja tiene que enfrentarse al problema, aparentemente insoluble, que el ser humano se ha planteado a través de su turbulenta historia; la compatibilidad de un Ser infinito, perfecto, eterno, inmutable, creador, y una criatura finita, imperfecta,  temporal y  mutable, por eso enun mundo imperfecto y por naturaleza mutable y perecedero, el hombre ha buscado siempre Algo o Alguien perfecto, inmutable y permanente que dé sentido a la vida.¿Qué relación hay entre el Creador y la criatura? Y la respuesta, para Rāmānuja, está en el descubrimiento de que, en el corazón de toda imperfección, de toda mutación, de toda destrucción, hay Algo perfecto, inmutable, imperecedero. Algo, en fin, que da sentido a nuestra vida como criaturas, y este algo es el mismísimo Creador, que no solo no está lejos de la criatura, sino que es el núcleo inamovible de su ser, como verdadera Alma imperecedera de su limitada realidad ontológica. En la India, este permanente huésped de toda criatura ha sido siempre conocido como el Ātman, Brahman, el Espíritu que mora en todos los seres desde el primer instante de su existencia, y que, siendo distinto de todo, distinto ontológicamente del hombre, está presente en todo, guiándolo todo desde dentro, hacia el reencuentro final con Él. En este artículo comenzamos la presentación de Ramanuja. La concluiremos en un próximo artículo con el que cerraremos nuestro estudio.

 

ANTECEDENTES. EL MOVIMIENTO BHAKTI

Contra la imagen popular de una India de innumerables dioses y diosas con sus, para los occidentales, incomprensibles ritos y ceremonias, templos e ídolos, hay que decir que siempre ha habido en aquel país, desde hace más de dos mil años, un constante movimiento popular anti-ritualista y monoteísta, fundamentado en una relación personal del hombre con el Absoluto, Brahman. Es lo que se conoce con el nombre de bhakti-mārga,el camino de la unión amorosa de la criatura y el Creador[1]. Este movimiento devocional se desarrolló como reacción contra las profundas y sutiles disquisiciones de los libros sagrados sánskritos y las escuelas filosóficas, tanto dualistas como monistas, que no dejaban espacio alguno para un Ser superior y creador, Ῑṡvara,con el que la criatura humana pudiese establecer una relación personal, expresada de forma poética-mística en las diversas formas del amor humano: deseo, espera, separación, encuentro y unión.

Esta corriente bhakti[2]fue como una poderosa corriente de agua subterránea cuyas primeras gotas brotan ya en la religión natural de los Vedas, (siglo XX a.C.): “Sé tú nuestras salvación; muéstrate como nuestro amigo/ Cuida y muestra compasión hacia los que te adoran/ Amigo, padre, el más paternal de los padres/ da a los que te adoran libertad y vida”[3];  las Upanishads (siglo VII a. C.): “A quien siente por Dios una devoción suprema… a esa gran alma se le iluminan las cosas enseñadas”[4]. Iluminación que, a principios de nuestra era, se convierte en un arroyo que inunda las palabras del Bhagavad Gītā (siglo I a.C.): Krishna, el avatārade Brahma dice: “Aquellos que con amor me aceptan como meta suprema, y con fe buscan la esencia de la ley eterna, que es inseparable de las virtudes enumeradas, esos son muy amados por mí”[5]; así, las leyendas de los Purānas(siglo I d. C.), sobrelas diversas manifestaciones corporales de Brahman como avatāra:“Los dioses habitarán en aquel que tiene un amor generoso hacia el Señor. El Señor omnipresente es la misma vida de todos los seres como el agua es del pez”[6]. Esto llega a hacerse un caudaloso río en los místicos medievales de las dos tendencias hindúes, los adoradores de Shiva, (shaivismo), y los adoradores de Vishnu (vaishnavismo), manifestándose en la poesía mística de los Ālvārs y Nāyanārs, en el sur del país; con Jñāneshvar, Nāmdev y Tukārām, en el centro; y en el norte, con Chaitanya, Chandīdās y Jayadeva:“Él mora en tu interior. Que tu amor bata fuerte, que batan sin cesar tus sentimientos hasta que aflore el Dios resplandeciente, esa joya que llevas escondida dentro de ti”[7].

Este imparable movimiento devocional es el que hoy, contra toda apariencia en contrario, es el que vivifica la religiosidad popular del Hinduismo, y es a este bhakti-mārgaal que Rāmānuja, refutando tanto las tendencias  dualistas del Shamkya, como, especialmente, la postura aparentemente monista de la no-dualidad (advaita)de Shankara, intenta dar una fundamentación filosófica-teológica: el Vishishādvaita, cualificando la  no-dualidad (vishishta=cualificado; advaita= no dualidad), insistiendo en la realidad del ser creado y la posibilidad de una relación personal entre este y el absoluto Brahman.

RĀMĀNUJA: EL HOMBRE Y SUS OBRAS

La vida de este gran pensador hindú estácubierta de leyendas difíciles deconfirmar históricamente.Lo poco que sabemos de él es que nació en 1017 en el seno de una piadosa familia brahmin del sur de la India, en la región de Tamil Nadu, en una pequeña ciudad cercana a la moderna Chenay (Madrás). Por ello, su lengua madre era el Tamil, aunque, dada la posición de su padre perteneciente a la clase sacerdotal, y profundo conocedor de las escrituras clásicas hindúes, probablemente desde su infancia entró en contacto y aprendió la lengua ritual del sánscrito, tomando como primer maestro a un santón de casta baja. Desde su juventud Rāmānuja mostró un gran amor al estudio de las escrituras y una actitud muy liberal hacia el sistema de castas, tomando como primer maestro suyo a un santón de casta baja (shūdra), llamado Kancipurna, que servía en el templo de Vishnu.

Más tarde se hizo discípulo de un tal Yāmunā, el guía espiritual de la comunidad Tamil de adoradores del dios Vishnu, que centraba su vida religiosa en la poesía mística de los Ālvārs, escrita en lengua Tamil, pero a la que le faltaba todavía una sólida base racional, que debía hacerse, necesariamente, en sánskrito para poder ser aceptada por la sociedad india más culta. Pronto el maestro vio en el joven Rāmānuja al hombre que podría asumir esta ingente labor de articular una interpretación filosófica del popular movimientobhakti, y pidió a su discípulo que preparase un comentario, en sánscrito, a los famosos y crípticos aforismos de Bādarāyana, el Brahma Sūtras, con los que el autor intenta resumir todas las enseñanzas de las Upanishads..

Según la tradición, Rāmānuja murió en 1137 a la edad de 120 años dejando una importante colección de cinco obras, todas ellas en sánscrito. Las dos obras más importantes son el Shribhāshyay el Gītābhāshya. El primero es un extenso y detallado comentario a los aforismos de Bādarāyana,en el que Rāmānuja se esfuerza en mostrar la posibilidad de una postura teísta y realista, con la que el devoto bhaktapueda mantener una relación personal con el absoluto, eterno, omnisciente y perfecto Brahman hasta llegar a la perfecta unión con Él, sin perder su individualidad como persona. El Gītābāshyaes un comentario al Bhagavad Gītāen la misma línea teísta-realista del bhakti-marga,tal como se expone en el diálogo entre el guerrero Arjun y el avatāraKrishna en el gran poema místico insertado en la épica del Mahābhārata. Las otras obras filosóficas más conocidas de Rāmānuja son: Vedārtha Sangraja: compendio de la doctrina de los Vedas, al que hay que añadir dos otros breves comentarios igualmente a los Vedas, el Vedāntasāray el Vedāntadīpa.

Además de estas obras de carácter más especulativo, se le atribuyen otras tres obras poéticas de carácter más devocional, agrupadas en el Gadyatraya, que son: el Sharanagati-gadya, una oración en forma de diálogo entre Rāmānuja y las deidades Lakshmi y Vishnu, el Shriranga-gadya, una oración de total entrega al dios Ranganata, y el Shri-Vaikunta-gadya, en el que se describe con detalle el paraíso de Vishnu al que llegan los hombres al alcanzar la libración última. Finalmente, también se atribuye a Rāmānuja un manual de oraciones diarias, el Nityagrantha.

Centrádonos en su obra más importante, el Shribhāshya, hay que decir que con sus  más de 500 páginas (en la traducción inglesa)[8], no es una lectura fácil para un occidental, pues el autor intercala en sus propias reflexiones filosófico-teológicas, plagadas de citas de los libros sagrados hindúes,  extensas y detalladas refutaciones a los comentarios a los mismos sūtras de Bādarāyana,hechas por las distintas escuelas filosóficas. La obra está compuesta de cuatro lecciones (adhyāyas) y cada una de ellas tiene cuatro partes (pādas). La Lección Iª declara la necesidad absoluta de investigar sobre la naturaleza de Brahman como realidad primera, estudiando las distintas manifestaciones de Brahman como causa primera del universo, y la armonización de las tres realidades: Brahman, el universo y el ser humano. La Lección IIª presenta las objeciones y contradicciones que aparentemente produce la manifestación del Absoluto como origen de todas las cosas y meta final de todas ellas. La Lección IIIª, de carácter más práctico, presenta los caminos para llegar a la conciencia del Absoluto y, finalmente, la IV Lección describe las distintas clases de meditación, y el fruto que se alcanzan con ellas que es la unión personal con el Absoluto, Brahman.

Todo el pensamiento de Rāmānuja se puede resumir en su esfuerzo para contestar a estas cinco preguntas básicas: 1) ¿Quién es Brahman en sí mismo? 2) ¿Quién es Brahman como creador del universo? 3) ¿Qué relación existe entre Brahman, entre el Creador, y el universo creado? 4) ¿Cómo explicar esta relación sin caer ni en el monismo ni en el dualismo? y 5) ¿Cuál es el destino final de la criatura?

¿QUIÉN ES BRAHMAN EN SÍ MISMO?

Rāmānuja en sus comentarios a las Vedānta Sūtrasempieza diciendo que lo primero y más importante es investigar sobre Brahman, y abre su gran obra con esta hermosa oración:

“Que mi mente se llene de devoción hacia el supremo Brahman quien, absolutamente libre y desinteresadamente, produce, mantiene y reabsorbe el universo entero; y cuyo único fin es crear la multitud de seres que humildemente le adoran”,

e inmediatamente, pasa a definir lo que él entiende por el “Brahman” que va a ser objeto de su estudio.

“La palabra “Brahman” significa la suprema Persona (purushottama), cuya esencia está libre de toda imperfección y que posee innumerables clases de maravillosas cualidades e insuperables excelencias. El término “Brahman” se aplica, en primer lugar, a todo aquello que posee la cualidad de grandeza; pero, ante todo, significa aquello que posee esta grandeza, como parte esencial de su naturaleza, así como cualidades de ilimitada plenitud; y este es sólo el Señor de todas las cosas. De lo que se sigue que la palabra “Brahman” ante todo es aplicable sólo a Él, y sólo de forma derivada a aquellas cosas que poseen una pequeña parte de las maravillosas cualidades del Señor… De ahí que el Señor de todas las cosas es este Brahman que es el objeto de nuestro estudio”[9]

Rāmānuja presenta a Brahman en una doble imagen: una, negativa, como Brahman libre de toda posible imperfección, y otra, positiva, como poseedor de todas las cualidades positivas posibles:

“Las escrituras dicen que Brahman está libre de todo mal e imperfección, libre de vejez, libre de muerte, libre de sufrimientos, libre de hambre y sed; que todos sus deseos se cumplen y todos sus objetivos se alcanzan (Ch. Up. VIII, 1,). Pero también leemos en estas Escrituras que Brahman posee todas las más extraordinarias cualidades, que con una pequeña partícula de su poder toda la multitud de seres del universo se mantienen. En Él se combinan perfectamente la energía, la fuerza, el poder, la sabiduría, el valor, y todas las cualidades más nobles. Él es el más Grande entre los grandes, ningún sufrimiento ni imperfección le afecta, Él es Señor de todo lo grande y lo pequeño. Él está libre toda  imperfección”[10].

Y en otro lugar escribe:

“El Supremo Brahman cuya naturaleza es fundamentalmente antagónica a toda maldad y está compuesto de infinita sabiduría y felicidad, posee un infinito número de cualidades de una inimaginable excelencia, y, analógicamente, una forma adaptada a su naturaleza e intención, es decir, adornada con infinitas, extraordinarias y maravillosas cualidades, como esplendor, belleza, fragancia, ternura, encanto, juventud, etc. Y para complacer  a sus devotos asume las formas que mejor se adaptan a sus capacidades; Él que es como  un océano sin orillas en su compasión, amabilidad y poder señorial, libre de toda sombra de maldad, este es el Ātman, este es Brahman, este es el Alma  de todos los seres creados” [11].

Brahman es la morada del cielo, la tierra y todo el universo; la orilla de la inmortalidad, Brahman es el Ser en su plenitud[12];  Y comentando las palabras de la Upanishad :“Brahman es realidad (satya) conocimiento (āna) y infinitud (anantatva)[13], Rāmānuja  dice que con estas tres palabras se distingue Brahman de cualquier otro ser: la palabra “realidad” (absoluta) lo distingue  de cualquier otro ser con una “realidad” (relativa) al estar sujeto a cambio; la palabra “conocimiento” (perfecto)  lo separa de cualquier otro ser sujeto a la ignorancia;  y la palabra “infinitud” lo separa de cualquier ser sujeto a los límites del tiempo[14].

Pero a esta tríada, Rāmānuja, al hablar del objeto de la meditación perfecta[15], añade otras dos cualidades: al conocimiento, junta la felicidad (ānanda) que produce la ausencia de la ignorancia, y, a la infinitud, la pureza (amalatva) como ausencia de cualquier imperfección. Todas estas perfecciones de Brahman sirven también a Rāmānuja para insistir en la transcendencia de Brahman, resumen de toda perfección, frente al limitado ser creado, inmerso en el tiempo y espacio, y expuesto al error.

BRAHMAN CREADOR DEL UNIVERSO

La idea teísta de un Dios creador ha estado presente desde las primeras escrituras hindúes como muestran los dos más famosos himnos a la creación del Ṛg Veda, el “Himno  a la Creación”  (Nāsadīya)[16], y el “Himno al Creador”como Vishvakarma(el que lo hace todo),  al que se compara con el arquitecto, el carpintero, el herrero, el que coloca el cielo y la tierra, el que inspira el pensamiento y contesta a todas las preguntas [17]. Es lo mismo que en las más especulativas Upanishads o en los populares Puranas, y en todos los seguidores del movimiento devocional y, de una manera muy especial en el Bhagavad Gītā, cuyo comentario hecho por Rāmānuja, el Gītā Bhāshya,está lleno de referencias al acto de la creación y a la persona del Creador.

Shri Rāmānujaen su GītāBhāshya, parafraseando las palabras del avatāraKrishna en el Bhagavad Gītā, escribe:

“Del mundo compuesto de seres móviles e inmóviles. Yo soy el padre, la madre y el abuelo, el creador” [18]

“Ten siempre tu mente fija en Mi; en Mi que soy un océano de infinita misericordia, amabilidad, belleza, dulzura, majestad, magnanimidad, y amor paternal; en Mi refugio de todos sin excepción y sin discriminación alguna; en Mi el Señor de todas las criaturas” [19]

“Yo soy el origen, es decir la causa que crea todas las cosas de este universo, compuesto de seres conscientes y no conscientes. De mi procede todo lo que existe… Reconociéndome a Mí con los atributos de comprensión, belleza y amor paternal, los hombres sabios me adoran con devoción”[20].

Tomando como punto de partida las palabras del Taittirīya Upanishaden el que un  niño pide a su padre que le explique quién es Brahman, y el padre le explica : “Aquel del que nacen estos seres, aquel del que viven una vez nacidos, aquel en el que se sumergen al morir, entiéndelo bien, hijo mío, ése es el Brahman”[21],  Rāmānuja explica estas palabras de la siguiente manera:

“las palabras nacensignifican creación, subsistencia y reabsorción; los que nacen…se refiere al universo entero con sus maravillosas y diversas formas imposibles de abarcar con el pensamiento, que incluye el conjunto de seres vivos, desde el más excelso hasta la más pequeña de las plantas, sujetos a los frutos de sus acciones en lugares y tiempos definidos; aqueldel que… significa la Persona Suprema que es el  Señor de todos, cuya naturaleza es antagónica a cualquier limitación, cuyo objetivo siempre se cumple; que posee infinitas y maravillosas cualidades, como conocimiento, santidad, etcétera; que es omnisciente, omnipotente, infinitamente misericordioso, de quien procede la creación, subsistencia y su reabsorción:  ese es Brahman”[22].

En la descripción del acto creador Rāmānujasigue las pautas de la cosmología clásica hindú, según la cual, el  universo está sometido a un proceso cíclico de creación (emanación) destrucción (absorción) y re-creación (re-emanación). Al final de cada ciclo cósmico (kalpa) todo lo creado se disuelve y es reabsorbido en Brahman (pralaya), permaneciendo en el Ser infinito como entes diferentes, pero en un estado puramente potencial, hasta que Brahman decide manifestarse otra vez en las criaturas re-creándolas. Así describe Rāmānuja todo este proceso:

“Cuando llega el fin de la gran destrucción y absorción, la Suprema  Persona Divina, recordando cómo había sido el universo antes de su destrucción y reabsorción,  decide “Que yo sea muchos”[23], y separa en sus elementos constituyentes toda la masa de almas conscientes y todos los objetos no conscientes, que durante el período de disolución y absorción habían poseído una existencia separada, no actual sino sólo potencial, y  vuelve a “crear” el universo tal como había sido antes… poniendo la nueva “creación” bajo el cuidado de Prajāpati(Brahman como Señor de la Creación) mientras que Él, Brahman, permanece (también) en ella como su Alma y Soberano”[24].

La expresión “que yo sea muchos” se repite en varias Upanishads, en laTaittirīya Upanishad se dice “¡Que yo sea muchos! Engéndreme a mí mismo y… creó todo ese mundo, todo cuanto existe.”[25].Y en la Chāndogya Upanishad: “al principio, hijo mío, este mundo era puro ser (sāt), uno solo, uno sin segundo. Este Ser pensó, para sí “¡Que yo sea muchos! ¡Procréeme yo a mí mismo!” [26].

Lo que a primera vista podría confundir y hasta escandalizar: “que yo sea muchos”, tiene un profundo triple sentido acorde con el pensamiento básico de Rāmānuja de una no-dualidad cualificada. Por una parte, muestra la absoluta libertad de un Dios personal en el acto de creación; en segundo lugar, enfatiza claramente la diferencia (dualidad) entre el Creador pre-existente y lo seres creados por Él; pero, en tercer lugar, cualifica esta diferencia o dualidad entre Creador y criaturas, pues estas dependen totalmente de Aquel para empezar a ser y para seguir siendo (no-dualidad cualificada).

“¡Que yo sea muchos!” muestra la libre voluntad de Brahman de manifestarse en unas criaturas que desde toda la eternidad han estado presentes en su mente, pues de lo contrario el Creador sufriría cambios al crearlas. Dios se manifiesta en las criaturas, está presente en ellas permaneciendo distinto a ellas.Antes de la creación el mundo ha permanecido disuelto en Brahman, reabsorbido en Él, en forma potencial, y es por voluntad de Brahman, el Señor, el Ser Supremo, que el mundo abandonando ese estado potencial, se manifiesta bajo la forma de los seres y cosas que la constituyen, y Brahman está en él como su última y verdadera esencia, su alma, su ātman interior.

En otro lugar Rāmānuja insiste en esta misma idea de la preexistencia de las criaturas en el Creador, citando el texto de otra Upanishad que compara la creación de la multitud de seres con las chispas que salen de un mismo fuego, chispas que son diferentes del fuego del que proceden, pero que, al mismo tiempo, no pueden existir sin este. Todas las criaturas no son más que chispas de Brahman:

“Al igual que del fuego se alzan chispas diminutas, asimismo de este Ātman surgen…todos los mundos, todos los dioses, todos los seres. Su vinculo secreto es la “realidad (relativa) de lo Real (absoluto)”. Todas las criaturas son reales y el Ātman (Brahman) es su Realidad”[27].

Al plantearse el problema de la creación del universo, Rāmānuja, siguiendo la doctrina ortodoxa de todas las escrituras védicas, rechaza la idea de una creación “ex nihilo”, pues como repiten una y otra vez estas escrituras: “de la nada no puede surgir algo”. Ya en el Ṛg Veda todas las descripciones de la creación se basan en la pre-existencia de “algo” del que surgió lo creado: El Ser, el Uno, Purusha (hombre primordial), etc. En la Chāndogya Upanishad se rechaza también la idea de que el ser surgió del no-ser, y el gurú explica a su hijo:

“¿De dónde pudo surgir este ser? ¿Cómo es posible el ser surgir del no-ser? Por el contrario, hijo mío, en el principio este mundo era puro SER, UNO solo, UNO sin segundo”[28].

Y más tarde, la filosofía Sāmkhyaniega también categóricamente que “una cosa existente pueda ser a partir de una cosa no existente”, y defiende la idea de una evolución o transformación en el acto creativo (pārīñamavāda), y da como ejemplo el caso de la semilla y el fruto, donde la causa se transforma en el efecto, sin que haya creación ex nihilo de algo nuevo. ¿Cómo pues explicar la relación entre el eterno Creador y la criatura temporal sin caer en el monismo? Y la respuesta está en la doctrina (satkāryavāda) que afirma que el efecto (kārya) pre-existe, de alguna manera en la causa (sat).

Tomando estas dos ideas de la filosofía Sāmkhya, la idea de evolución y la preexistencia del efecto en la causa, Rāmānuja, en una larga y detallada argumentación, sobre la causalidad de Brahman como creador, citando las palabras de la Mundaka Upanishad que comparan a Brahman con la “matriz de todo ser” o con “la araña que segrega su hilo y lo reabsorbe”[29],  termina afirmando categóricamente :

“Está claro que, en estas palabras, “que yo sea muchos”Brahman aparece al mismo tiempo como el sujeto agente de la creación y el objeto de la misma, es decir como causa eficiente y causa material del universo. El “yo” sin nombres ni formas es el agente (causa eficiente), y el mismo “yo” cualificado con nombres y formas es el objeto (la causa material) de la creación. Está claro pues, que no hay nada contrario a razón que un mismo sujeto sea a la vez agente y objeto”[30].

Brahman como causa eficiente: 

Brahman es el agente, la causa eficiente(Nimitta kāraa)capaz de producir un cambio: la creación. Así como el alfarero es la causa eficiente capaz de producir, por propia voluntad, la vasija de barro, así Brahman es la causa eficiente de toda la creación, pero hay una fundamental diferencia entre el alfarero y Brahma el creador. El alfarero al “crear” la vasija busca siempre algún beneficio, sea material o puramente estético; algo que le dará alguna satisfacción y, de alguna manera le enriquecerá. Brahman, por el contrario, en su acto de creación no busca ningún beneficio ni ninguna satisfacción. El Ser absoluto lo tiene todo en una infinita felicidad, la creación es un acto de pura liberalidad, puro amor.

Contestando a sus oponentes que dicen que Brahman, siendo infinitamente perfecto no puede crear el universo buscando su propio beneficio, pero, viendo  todo el sufrimiento que padecen las criaturas, no tiene sentido decir que crea para beneficio de las criaturas, Rāmānuja contesta utilizando un concepto que ha sido con frecuencia mal interpretado: “el motivo, escribe, por el que Brahman crea el mundo, tanto de seres conscientes como seres no-conscientes dependientes de su voluntad, no es más que (lila) un deporte, un juego”[31].

En el hinduismo este carácter desinteresado del acto de la creación lo llamanlīlāque significa “diversión” “entretenimiento” “deporte”, pero esto no debe entenderse, como algunas veces se ha hecho, como si Brahman no tuviese ningún interés personal con lo que ha creado, sino que simplemente buscase en las criaturas su propio entretenimiento.El deporte o juego que practica Brahman en el acto de creación, no es un deporte o juego con el que piense ganar algo o beneficiarse de alguna manera; el lilade Brahman es un acto infinitamente desinteresado, un acto de pura benevolencia, como manifestación y prueba de su amor; simplemente una manifestación, una explosión, podríamos decir, de su infinita felicidad, como hace el enamorado cuyo corazón explota con una infinita felicidad que expresa en el simple acto de cantar o tocar un instrumento o grabar en un árbol las iniciales de su amada, que no busca otro fin que el de expresar su amor.

Así, la creación toda no es más que una expresión libre y desinteresada del amor de Brahman, un amor que hace que su Creador, lejos de permanecer contemplando pasivo e insensible al devenir de sus criaturas, está en cada instante creándolas y recreándolas “a su imagen y semejanza”, como diría el cristiano. Y Rāmānuja se deleita explicando detalladamente las hermosas palabras de Bhagavad Gītā“Yo soy el Camino y el Maestro que observa en silencio; tu amigo y amparo y tu morada de paz. Soy el principio, el medio y el final de todas las cosas; su semilla de Eternidad, su Tesoro supremo”[32],mostrando así la total y absoluta independencia del acto creativo, la diferencia entre Creador y criatura y, al mismo tiempo, el permanente vínculo que une a los seres creados con Aquel cuya naturaleza es Ser.

Brahman como causa material: 

Pero, si Brahman es la causa eficiente de la creación, también es su causa material[33](upādāna kārana). Rāmānuja, siguiendo la doctrina Sāmkhyadel sātkāaryavada[34]define la causa material como “algo del que emana el efecto que de alguna manera ya está en la causa”, de forma que este no puede entenderse ni existir, sin relación con la causa. Para Rāmānuja, Brahman es la “causa material” u origen del universo, sin la cual, la creación no sería posible ni comprensible, y para explicarlo da el ejemplo de la arcilla y la vasija de arcilla. La arcilla pre-existe a la vasija, y podría existir sin ella, mientras que la vasija, aunque distinta a la arcilla, no podría existir sin ella, y lo mismo podría decirse de la sortija de oro y la materia prima, el oro, del que está hecha. De esta forma, se mantiene la trascendencia del Creador con relación a su criatura, pero, al mismo tiempo Creador y criatura, están íntimamente relacionados de manera que la criatura depende total y absolutamente del Creador no sólo para empezar a existir, sino para seguir existiendo.

“La conclusión, por lo tanto, afirma Rāmānuja, es clara: sólo Brahman es al mismo tiempo la causa material y la causa eficiente del Universo”[35]. Pero dicho esto, hay que añadir inmediatamente, que, como veremos a continuación, Rāmānuja se esfuerza por todos los medios, para no ser juzgado como monista panteísta, ofreciendo no menos de cinco formas distintas de entender esta emanación de las criaturas del Ser supremo, y las consecuentes íntimas, peculiares y permanentes relaciones de las criaturas con el Creador.

BRAHMAN DIFERENTE DE LAS CRIATURAS, PERO ALMA DE TODAS ELLAS

Al aceptar el hecho de la creación y a Brahman como el creador, Rāmānuja tiene que enfrentarse al problema, aparentemente insoluble, que el ser humano se ha planteado a través de su turbulenta historia; la compatibilidad de un Ser infinito, perfecto, eterno, inmutable, creador, y una criatura finita, imperfecta,  temporal y  mutable, por eso enun mundo imperfecto y por naturaleza  mutable y perecedero, el hombre ha buscado siempre Algo o Alguien perfecto, inmutable y permanente que dé sentido a la vida.

El ātman de todas las criaturas:

Rāmānuja se plantea el problema fundamental que intentaron contestar desde los antiguos sabios védicos hasta los filósofos neo-vedánticos de nuestros días, pasando por todas las escuelas filosóficas de la India: ¿qué relación hay entre el Creador y la criatura? Y la respuesta para Rāmānuja, como para cualquiera que haya sido capaz de ir más allá de toda apariencia, está en el descubrimiento de que, en el corazón de toda imperfección, de toda mutación, de toda destrucción, hay Algo perfecto, inmutable, imperecedero. Algo, en fin, que da sentido a nuestra vida como criaturas, y este algo es el mismísimo Creador, que no solo no está lejos de la criatura, sino que es el núcleo inamovible de su ser, como verdadera Alma imperecedera de su limitada realidad ontológica. En la India, este permanente huésped de toda criatura ha sido siempre conocido como el Ātman, Brahman, el Espíritu que mora en todos los seres desde el primer instante de su existencia, y que, siendo distinto de todo, está presente en todo,  guiándolo todo desde dentro, hacia el reencuentro final con Él.

Los rishis retirados en el silencio de los bosques, 1.500 años antes de nuestra era, podían decir a sus discípulos cosas como:

“El Ātman es la esencia más sutil, eso es, el alma de todas las cosas. Eso es la verdad última”[36].

“Así como un trozo de sal arrojado en el agua se disuelve en ella y ya no se le puede encontrar, y dondequiera que se tome el agua, ella está salada, así también ocurre con este gran Ser infinito,(Ᾱtman) ilimitado, masa compacta de conciencia, presente en las criaturas” [37].

Mil años más tarde, en el Bhagavad Gītā, Krishna, utilizando indistintamente las palabras Ātman y Brahman, repite una y otra vez al pusilánime guerrero Arjun, que no dude ni tenga miedo en cumplir con sus deberes pues el que lo creó sigue y seguirá siempre presente en su corazón.

“Yo habito en los corazones de todos los seres. En mi tiene su origen la memoria, y el conocimiento”[38].

“Yo soy el Ᾱtman de todas las criaturas, , Yo soy su principio, su medio y también su fin último. Lo que significa que Yo soy la causa de su origen, sustento y disolución”[39].

Rāmānuja, comentando otro texto del mismo Bhagavad Gītā:“Pero hay otro principio diferente; a quien se le conoce en todos los Vedas como el Alma suprema (Paramātman). Aquel que, siendo el Inmutable y el Señor, penetra los tres mundos y los sostiene”,  explica qué son estos “tres mundos” de los que habla Krishna, y cómo Brahman, el Alma suprema (Paramātman), está presente en ellos sin confundirse con ellos.

“Esta Persona Suprema (Paramātman) es diferente de las encadenadasy liberadasalmas es decir las almas individuales y finitas, perecederas y no perecederas.  Él pertenece a una categoría completamente distinta. Al definir a esta Persona Suprema como el Ser Supremo todas las Escrituras lo distinguen claramente de los seres creados. Penetrando el mundo de la materia no-consciente,el mundo de los seres conscientes unidos a la materia(el hombre vivo), y el mundo del hombre ya liberado(después de la muerte). Él penetra estos tres mundos como su Alma (Ātman) y los sostiene. Por lo que se deduce que Él es completamente diferente de estos tres mundos que penetra y sostiene. Además, Él es diferente ya que es inmortal y es el Señor de los seres perecederos. Él es diferente de la materia no-conscientecuya naturaleza está condenada a la destrucción progresiva… diferente a los seres humanos todavía encadenados, en esta vida, a las leyes del samsara….y diferente a los seres humanos ya liberados de esta vida temporal…Él es el Señor de estos tres mundo, y pertenece a una categoría  completamente distinta  a la de estos tres mundo que el gobierna como Señor de todo”[40].

El ātman del ser humano: 

Una vez ha descrito la esencia del Ᾱtman en sí misma como la presencia del mismo Brahman en todas las criaturas conscientes y no conscientes, Rāmānuja pasa a describir la realidad del Ātman “encarnada” (encapsulada) en el ser humano, lo que llama ātmaninferior, (jīvao Jīvātman) distinguiéndola del  alma superior, el Paramātman, el Ser absoluto en sí mismo, Brahman, y para ello, toma otra vez, los textos del Bṛhadāranyaka Upanishad en que el discípulo pregunta al maestro que le explique “qué es el Brahman inmediato y directamente perceptible, el ātman presente en el interior de todo”, y el maestro le contesta:

“Es tu propio ātmanel que se encuentra presente en el interior de todo…Aquel que morando en todos los seres se encuentra en el interior de todos los seres, Aquel que ningún ser conoce, cuyo cuerpo son todos los seres, que rige todos los seres desde su interior, Ese es tu ātman , el rector interno, el inmortal”[41].:Aquel que estando en la tierra es diferente de la tierra,… que a la tierra (las aguas, el fuego, el viento…) desde dentro rige, aquél  es tu ātman, el gobierno Interno inmortal”[42].

y termina con las hermosas palabras del Chāndyogya Upanishad:

“En el centro de ti hay un pequeño santuario en forma de flor de loto en el que habita el Ātman ”y  a la pregunta“¿qué es lo que hay que buscar, lo que hay que desear conocer en ese espacio diminuto en el interior del pequeño santuario en forma de loto en esta ciudad de Brahman”, el maestro  contesta“ “Este espacio interior del corazón es tan vasto como todo el universo (este es Brahman)”[43].

Rāmānuja toma, como todos los pensadores y místicos de la India, el concepto fundamental del ātman como el núcleo más íntimo del ser humano, que va más allá de lo que en occidente entendemos por alma. Si el “alma” (occidental) es el principio inmaterial que “anima” a los seres vivos, y desarrolla en el hombre la conciencia del “yo” contingente que piensa, siente y desea, dentro de los límites del tiempo y el espacio, el ātman (hinduista) es el “yo” esencial, real, inmutable, permanente; el sujeto último de todo acto humano, aquel por el que el hombre piensa, siente y desea; el conocedor, actor y sujeto último de todos los actos humanos. Este “yo” esencial es el ātman, el espíritu inmanente que reside en el interior de cada hombre y mujer, el Alma del alma humana. Este ātman es el aspecto inmanente de Brahman, es la chispa divina que anida en el corazón del hombre, creándolo y manteniéndole en el ser, sin identificarse ni con el cuerpo sutil (susūkshama- shārīra), es decir, el alma, la mente, los sentidos, las funciones vitales, ni tampoco con el cuerpo material ( kārana-shārīra).

“Cuando el Ser, es decir, el supremo Brahman, causa de todas las cosas, y libre toda imperfección decidió “multiplicarse” -escribe Rāmānuja-  produjo todos los seres… y dijo penetre mi Ser vivo (jīvena ātmana)en todos estos seres, lo que significa que el alma individual tiene a Brahman como su Alma. Brahman es el Alma dentro de alma, sin ser idéntica a  esta”[44].

Pero el ser humano mientras está atado a la rueda de las transmigraciones (samsara),desarrolla el sentimiento de identidad, un yo que perdura a través de los años de vida, el yo de cuando era pequeño y el yo que ha permanecido idéntico a través de los años, convencido de ser el sujeto de todos sus actos, cuando en realidad, el sujeto último era el ātman, la Realidad última de todo ser humano. El Ātmanes el Fundamento, absolutamente inmutable, que se encapsula en algo mutable y perecedero, el ser creado; el Sujeto real Omnisciente de todo conocimiento limitado; y el Agente último de toda acción humana en esta vida, sin participar en los cambios que sufre el “yo” individual.

Esta vital toma de conciencia de la presencia del ātman en el corazón de toda criatura es lo que define la experiencia mística de todos los tiempos, y para Rāmānuja, como veremos más adelante, el acto de liberación final (moksha) consiste, precisamente, en esta iluminación por la que el yo fenomenológico, sin perder su individualidad, descubre la presencia de Brahman en lo más íntimo de su ser.

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NOTAS
[1]El bhakti mārga(camino de la devoción amorosa) es la corona de los otros dos caminos de liberación, el karma mārga(camino de las obras) y el jñana mārga(camino de la contemplación), expuestos con detalle en el Bhagavad Gītā.
[2]Cf. Rul-lán Buades, G. “Bhakti Mārga. El camino de la Mística Hindú” en Encuentros en la fe a origllas del Ganges,(Vol I)Bubok, Madrid, 2014, p. 57-88.
[3]ṚG V. IV 17-17 en Bose, A.C. op.cit. p. 82
[4]Shvetāshvatara Up. 6.23, en Herranz F.G. y Pujol, O. op.cit. p.326. Todas las citas de las Upanishads están tomadas de esta obra.
[5]B.G XII,20.
[6]Bhāgavata Purāna, XIX, en Vyas, R.N. op.cit. p. 193.
[7]Tirunavulkkaracar, en Aguado, J. op.cit. p.19.
[8]Thibaut, G. (trad.) The Vedānta-Sūtras with the Commentary by Ramanuja, The Echo Library, Teddington, 2006. (la obra original se conoce como  Shrībhāshya, por lo que las citas siguientes en el artículo seránShBh).
[9]  ShBh.  I,1,1, p.7.
[10]Ibid.  III, 3, 11, p. 404.
[11]Ibid. II,1, 21, p. 158.
[12]Ibid. I, 1, 13, p. 138.
[13]Taittirīya Up, II.1.1.
[14]ShBh, I,1,1, p. 21.
[15]Ibid.II, 3, 13, p. 424.
[16]ṚG V. 10, 129.
[17]     Ibid. 10, 81-2.
[18]Rāmānuja, G.B. IX, 17, p. 306.
[19]     Ibid.      G.B. IX  34, p. 323.
[20]     Ibid.        G.B. X, 8,  p.  332
[21]Taittirīya. Up. 3, 1,1.
[22]ShBh. I,1,2, p. 103.
[24]ShBh.. I, 3,29, p. 220
[25]Taittirīya. Up. 2,6,1,
[26]Chāndogya. Up. 6,2,1 y 2
[27]Brihadāranyaka. Up. II,1,20
[28]Chāndogya. Up. 6,2,1 y 2
[29]Mundaka. Up. 1, 1,6 y 7.
[30]ShBh. 1,4,26, p. 264.
[31]Ibid. II,1,32, p. 313.
[32]B.G. IX, 18. Traducción del inglés de Juan Mascaró en Bhagavad Gītā, De bolsillo, Madrid, 2010, p.  81.
[33]ShBh. I,4,23, p. 260 y sigs.
[34]Ver página anterior.
[35]ShBh. I,4, p. 263.
[36]Chāndogya Up. 6,8,7
[37]Bṛhadāran. Up. 4, 5, 13 (Chandogya Up. VI,13, 1-3)
[38]     Ibid, p. 15
[39]     Ibid X,21 p.342
[40]Rāmānuja, G.B. 15,17, p. 500.
[41]Bṛhadāranyaka Ūp. III,7,15.
[42]   Ibid.        III,7, 3-23.
[43]  Chāndogya Up. VIII, 1, 1-3. En este mismo Upanishad se encuentra repetido una y otra vez la famosa afirmación “Lo que es la esencial más sutil, eso es el alma de todas las cosas. Eso es la verdad (satya). Eso es el ātman, y eso eres tu (tat tvam asi)”que podría explicarse como “En última instancia tu eres (participas) del Ᾱtman supremo (Brahman) que da ser a todas las criaturas. Tu eres “divino” por participación de la vida de Brahman. Eso eres tú”.
[44]ShBh. I,1,13, p. 148-49.

 

Por Gaspar Rul-lan Buades, especialista en hinduismo y colaborador de FronterasCTR. Adaptación para FronterasCTR de un artículo en la revista PENSAMIENTO, nº 276, serie especial Ciencia, Filosofía y Religión, vol. 8 (2017).

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2 comentarios en “Identidad y diferencia entre el ser humano y Dios: la teología de Ramanuja”

  1. No es esta temática de mi competencia. Supongo que los teólogos son los indicados para comentar documentadamente este trabajo de D. Gaspar. Por tanto, permítanme que yo me limite a hacer algunas observaciones.
    El término “creación” es lo suficientemente polisémico y aconseja ciertas precisiones, porque da la impresión que no siempre se posee una noción clara ni del significado con el que se está manejando, ni de la noción de “contingencia”, con la que está estrechamente relacionado. Pero dejando todo esto en manos de especialistas, yo sólo. si lo referimos al MUNDO, eso de la creación EX NIHILO habría que EXPLICARLO hoy contando con los avances científicos, y considerando el evolucionismo desde el marco de los DESCRIPTIVO, puesto que, incluso el mismo hombre, no fue creado “de la nada”. Esto nos lleva a pensar que la creación EX NIHILO está referida a lo que yo llamaría REALIDAD PRIMIGENIA, metafísicamente, que, por evolución, genera los demás seres incluídos hoy en el concepto de “mundo”.
    En este sentido parecece bastante aceptable, introduciendo algunas observaciones en lo considerado como “causa eficiente” y “material”, la afirmación de Ramanuja, quien “siguiendo la doctrina ortodoxa de todas las escrituras védicas, rechaza la idea de una creación “ex nihilo”, y lo fundamenta en que “de la nada no puede surgir algo”; pero también aquí se podría preguntar por qué el SER es algo y no NADA.

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