Las nuevas tecnologías pueden redefinir la naturaleza humana

(Rafael San Román Fernández) Son numerosos los artículos en FronterasCTR sobre los límites entre lo humano y lo no humano en el transhumanismo. Los avances de las nuevas tecnologías y las propuestas utópicas que, a partir de ellas, nos están aportando las diferentes teorías trans-humanistas y post-humanistas, han pasado ya hace tiempo del ámbito de los especialistas a convertirse en tema de conversación y de reflexión de cada vez más amplios círculos de la opinión pública. Y hay motivos más que suficientes para justificar este hecho. Un nuevo libro del profesor Carlos Beorlegui abre interrogantes sobre el futuro tecnológico del ser humano.

 

Son numerosos los trabajos publicados en FronterasCTR sobre los límites entre lo humano y lo no humano en el transhumanismo. Hasta el momento, 38 artículos tienen la etiqueta “transhumanismo”. En una conferencia del profesor Javier Elzo sobre “Un humanismo para el siglo XXI” decía que el humanismo del siglo XXI o es fraterno, sin restricciones, o no es humanismo.

El profesor Jaume Agustin-Culell insiste en la inteligencia colectiva. Y el profesor Adolfo Castilla en la gran cosmovisión emergente. Son solo algunos artículos más actuales.

 

El paradigma emergente del transhumanismo

Un nuevo estudio acaba de aparecer que abre nuevas ventanas para la compresión del transhumanismo: Carlos Beorlegui, Nuevas tecnologías, trans/posthumanismo y naturaleza humana. Editorial Comares, Granada, 2021, Colección Filosofía hoy, número 79,  415 páginas.

Para Beorlegui, el ser humano ha ido forjando su ser y su identidad a lo largo de su propia historia. El ser humano se ha hecho a sí mismo construyendo todo tipo de artefactos y herramientas con los que ha ido transformando su entorno vital y a sí mismo. El avance del conocimiento científico construido por comunidades de expertos, hace posible una interpretación cada vez más ajustada a la realidad de los procesos que rigen el funcionamiento del universo enigmático. Es más: el conjunto de las llamadas nuevas tecnologías y la convergencia potenciadora entre ellas están suponiendo un avance de tal magnitud respecto a las potencialidades tecnológicas de épocas anteriores, que los humanos tenemos ya en nuestras manos la capacidad de poner en peligro el equilibrio ecológico del planeta Tierra y consiguientemente la propia supervivencia de nuestra especie.

En su opinión, el transhumanismo y todos los fenómenos de humanismos tecnológicos, serían como el humanismo greco latino, como el de la Ilustración, como el del cristianismo identitario, como el que pretende el transhumanismo: un humanismo elitista, para unos pocos, quedando los demás a su servicio, engañados, en los países ricos con pan y circo o revolviéndose, incluso con violencia, si entienden que no les basta con lo que tienen o ven, alrededor, otros con muchos más recursos que ellos.

No puede entenderse la existencia del género humano sin la presencia y el impacto en su proceso de humanización de todo tipo de herramientas y de tecnología, pero las potencialidades tan extraordinarias que poseen las denominadas nuevas tecnologías han promovido tal multitud de propuestas utópicas sobre nuestro futuro, que están tiñendo de oscuros nubarrones el horizonte de nuestra existencia, obligándonos a reflexionar sobre los objetivos y las pautas de actuación que rigen sus actuaciones, al mismo tiempo que nos retan a replantearnos la comprensión que tenemos de nuestra naturaleza y de nuestra definición como especie.

 

¿Nos acercamos a un nuevo paradigma de comprensión de lo humano?

Nos estaríamos acercando a pasos agigantados, según ciertos pensadores, a una nueva era humana, la trans- o post-humana, aunque no sabemos todavía en qué consistirá, puesto que cada teórico la sueña y diseña de forma muy diferente, como consecuencia de poner en práctica las extraordinarias potencialidades que la ciencia y la técnica están poniendo en manos de los humanos.

Ahora bien, estas propuestas tan ambiciosas y utópicas se están poniendo en cuestión en estos mismos días como consecuencia de la experiencia de la pandemia del covid-19, en la que se halla sumergida toda la humanidad en estos meses iniciales del 2020. He tardado más de un año en profundizar y terminar de redactar los contenidos de este libro, tras llevar otros muchos años profundizándolos en otros escritos anteriores [BEORLEGUI, Carlos, Humanos. Entre lo pre-humano y los pos- y trans-humano, Santander/Madrid, Sal Terrae/UPCO, 2019; Id., “El futuro de la evolución y de la especie humana. ¿Hacia una era post/trans-humanista”, Realidad, UCA, 2018, julio-diciembre, nº 152, pp. 19-60].

Pesimismo de un humanismo en pandemia y optimismo prometeico de los posthumanistas

Escrito este libro en tiempo de pandemia, resulta imposible no quedar sobrecogido por el enorme contraste entre el optimismo prometeico con el que los teóricos del trans/post-humanismo anuncian y dibujan ese futuro tan ilusionante de la humanidad, y la dureza con la que nos está golpeando la pandemia.

No sé cuál será la reacción de los teóricos del post-humanismo ante esta situación. Pero es evidente que la de la gran mayoría de los humanos consiste en hacérsenos evidente que la hybris del prometeísmo tecnológico del que los post-humanistas han hecho gala y ostentación, se puede venir abajo estrepitosamente, como un castillo de naipes, ante la impotencia de los recursos tecnológicos, sanitarios, económicos, sociales y políticos con los que tratamos de contener las consecuencias de esta situación.

Pocas veces como en estas circunstancias estamos tomando conciencia de la fragilidad, de la vulnerabilidad [MARCOS, Alfredo/PEREZ MARCOS, Moisés, Meditación de la naturaleza humana, Madrid, BAC, 2018, cap. 2: “Vulnerabilidad como parte de la naturaleza humana”]  y de las limitaciones tanto de la existencia humana como de las potencialidades de nuestros recursos tecnológicos y sociales.

Si las propuestas post-humanistas sobre nuestro futuro quieren hacernos soñar con que seremos capaces de vencer a la muerte y dominar de forma absoluta y definitiva las leyes del universo, las experiencia diaria de las muertes producidas por unos virus de dimensiones nanométricas, invisibles y mortíferos, capaces de poner en jaque y casi dejar en entredicho todas las potencialidades de la humanidad, nos hacen tomar conciencia más que nunca de nuestra fragilidad y de la condición limitada y mortal de nuestra existencia. Como ha escrito hace pocos días la escritora polaca Olga Tokarczuk, Premio Nobel de Literatura 2019, “al fin y al cabo, el virus nos ha recordado lo que apasionadamente negábamos: que somos frágiles, hechos de la materia más delicada. Que morimos, que somos mortales” [TOKARCZUK, Olga, “La ventana”, El País, 26 de abril de 2020, p. 11]

Es verdad que los post-humanistas podrán contraatacar argumentando que el progreso y el logro de las metas utópicas que ellos plantean ya sabían que no se van a conseguir de forma fácil, rápida y sin altibajos. Así, aunque se pierda una batalla o se retrasen los logros de las nuevas tecnologías, lo importante es ganar la guerra y alcanzar la victoria final.

Seguramente pensarán que la victoria sobre la pandemia del covid-19 y las que vengan detrás, aunque sean más mortíferas, e incluso sobre el tan temido cambio climático, es cuestión de tiempo, y entonces se verá que se cumplen inexorablemente sus previsiones: el ser humano está capacitado para levantarse sobre las leyes del universo y convertirse en el creador de un mundo nuevo.

La verdad es que, independientemente de las propuestas trans/post-humanistas, el ser humano siempre se ha sentido, a pesar de experimentarse como compuesto por un poco de barro limitado, empujado también por un impulso de superación que le hace no someterse a ninguna barrera ni frontera, sino más bien sentirse capaz de alcanzar cualquier meta que se proponga, sin que se asuste ni se detenga incluso ante el sueño de ocupar el lugar de Dios. No en vano, como indica J. D. García Bacca, el ser humano se puede definir como el trans-finito, el que se sale de todas, el que puede traspasar todo límite y constreñimiento, arrastrado por el impulso inevitable y demoníaco de superar todo tipo de barreras y apuntar hacia la infinitud [GARCÍA BACCA, J.D., Introducción al filosofar (Incitaciones y sugerencias), Tucumán, Universidad Nacional de Tucumán, 1939; Id., Invitación a filosofar, México, El Colegio de México, vol. 1, 1940; BEORLEGUI, C., García Bacca. La audacia de un pensar, Bilbao, Universidad de Deusto, 1988, pp. 63-85].

 

Repensar lo que somos en tiempo de pandemia

Lo que parece claro es que precisamente en momentos de crisis tan profundas como esta del covid-19, es cuando se pone en cuestión nuestra existencia y nos obliga a replantearnos nuestro ser y el modo más adecuado de tomar las riendas de nuestro devenir. Está claro que pertenece a la esencia más específica de los humanos hacernos cuestión de nosotros mismos, tendencia que no es tan sólo resultado de nuestra innata curiosidad, como animal preguntón e inquiriente que somos, sino que constituye también una exigencia absolutamente necesaria. En la medida en que somos una esencia o naturaleza abierta, necesitamos completar y concretar lo que somos como resultado del proceso evolutivo (proceso de hominización), con lo que vayamos libremente decidiendo ser (proceso de humanización).

Por tanto, si la esencia de lo humano no está fijada de antemano sino que es el resultado de nuestras propias decisiones, se advierte de forma transparente la estrecha e inevitable relación entre la capacidad de cuestionarnos y poseer una idea previa de nuestro ser, y la dinámica de autorrealización a la que están sometidas nuestra vidas; es decir, se da en la estructura esencial de los humanos una estrecha e inevitable relación dialéctica entre auto-conocimiento y auto-formación o auto-realización [BEORLEGUI, C., Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable, Bilbao, Universidad de Deusto, 1999 (3ª ed.: 2009). Entre las diferentes peculiaridades que conlleva el estudio del ser humano (pp. 50-66), se halla la estrecha relación entre auto-conocimiento y auto-formación (pp. 57-59)].

Por eso, si el ser de los objetos inanimados y del conjunto de las diversas especies vivas es indiferente y no está relacionado con la conciencia que tales entes tengan de sí mismos (conciencia que no ponseen), la autoconciencia que los seres humanos tienen de sí está, por el contrario, influyendo directamente en su propia realización.

 

Replanteamientos de lo que somos

De ahí que los humanos hayan tenido que plantearse siempre, por necesidad, la cuestión de su ser y de su devenir, y está claro que los ideales o modelos antropológicos que el ser humano ha manejado y proyectado sobre sí mismo han sido, y siguen siendo, muy variados y muy dispares a lo largo de su dilatada historia. Desde sus primeros momentos, tuvo necesidad de poseer una imagen de sí, aunque no la supiera ni pudiera confeccionar de forma consciente, constituyendo más bien lo que M. Landmann denominó una cripto-antropología. Y a medida que la humanidad ha ido creciendo y madurando en la toma de conciencia de su ser y de la problemática que su entorno le plantea, ha tenido que desarrollar una idea o imagen de sí, una antropología más o menos explícita, que, como puede imaginarse, no ha podido por menos que ser muy diversa, según cada cultura o grupo social, acorde también con los parámetros de cada época histórica.

En definitiva, si la conciencia que los humanos han tenido y tienen de sí depende, en cierta medida, de sus propias opciones y decisiones, no podemos extrañarnos de que los humanos se hayan estado realizando y modelando en medio de un amplio abanico de propuestas antropológicas, en permanente disputa y transformación. Este empeño por tomar conciencia de su propia realidad se ha producido siempre en un inevitable contexto de comparación y de contraste, en la medida en que todo esfuerzo de autocomprensión se da, en el ámbito de lo humano, sólo se da dentro de un contexto u horizonte de relacionalidad o de referencia a lo diferente, a lo otro que él. El ser humano nunca llega a tomar conciencia de sí en un horizonte cerrado y autosuficiente, sino en un ámbito de comparación y contraste con lo diferente, con otra realidad que le sirve de contraste o de horizonte clarificador.

Etapas en la autocomprensión de los humano

Si echamos un vistazo a la historia de las diversas concepciones que los humanos han tenido sobre sí mismos, podemos advertir tres grandes etapas: la etapa teocéntrica, la antropocéntrica, y la más reciente, que podemos denominar etapa zoocéntrica. Podríamos también añadir que nos hallamos a las puertas de una cuarta etapa, la robocéntrica o ciborcéntrica. Así, en la primera etapa, los humanos se han ido comprendiendo y definiendo desde el contraste con lo divino, envueltos como estaban en una concepción mítica de la realidad; en la segunda, se percibían a sí mismos desde la comparación con las diferentes expresiones y formas culturales con que había tomado cuerpo y se había plasmado la humanidad; y en la tercera, en comparación con los animales, desde la toma de conciencia de nuestra condición animal, resultado del proceso evolutivo. Pero esta perspectiva bio/zoocéntrica, se halla en la actualidad más reciente completada y contrastada con la pretensión de simbiotizarnos o transformarnos en máquinas inteligentes. De este modo, en la primera etapa, la teocéntrica, los humanos entendían su identidad en el horizonte de la divinidad, en la medida en que vivían rodeados de fenómenos naturales que no acababan de entender ni dominar, fenómenos que atribuían, bien sea a la influencia de divinidades y fuerzas misteriosas, o a la voluntad de un Dios único, omnipotente y providente, que ha creado todo y lo gobierna con sabiduría y bondad, como afirman las grandes religiones monoteístas.

En definitiva, lo humano cobra relevancia y se clarifica en el contraste con los otros, los diferentes, las otras culturas, dándose en estos estudios antropológicos un inevitable y evidente sesgo etnocéntrico, tanto en el terreno de la Antropología socio-cultural, como en el de la Antropología físico-biológica. Si en la primera de las dos disciplinas, a la hora de estudiar la noción de cultura y sus diversas manifestaciones, utilizando el método comparativo propio sobre todo de la escuela evolucionista (la primera de las escuelas y propuestas metodológicas de la Antropología cultural), se daba por hecho que la cultura europea era la más evolucionada y el modelo para las demás (si la cultura europea había llegado a la fase de civilización, las otras estaban todavía en fases previas de maduración: salvajismo y barbarie), propuesta teórica que se encargó de echar abajo el relativismo cultural de F. Boas y otras escuelas posteriores, la Antropología físico-biológica partía también del prejuicio etnocéntrico de considerar a la raza blanca europea como el modelo biológico de ser humano, frente a las otras razas existentes. Los estudios posteriores, sobre todo a partir de los avances de la genética y la biología molecular, echarían abajo estos prejuicios, poniendo en entredicho el concepto prejuiciado de raza, resultando evidente que las diferencias raciales constituyen tan sólo aspectos totalmente accidentales, comparados con los rasgos genéticos, fisiológicos y morfológicos comunes a todos los componentes de nuestra especie, homo sapiens.

 

El paradigma ciborg-céntrico robocéntrico

Ahora bien, en nuestro panorama cultural más reciente, junto al paradigma bio/zoocéntrico, dominante durante la mayor parte del siglo XX, partidario de suprimir la supuesta singularidad de los humanos, y adscrito al conjunto de las múltiples posturas anti-humanistas, se va imponiendo cada vez con más fuerza lo que podríamos denominar el paradigma ciborg-céntrico o robocéntrico. Ya no se trata de rebajar o reducir lo humano a lo animal, sino de superarlo y diluirlo quizás en nuevos modelos de humanidad (lo trans- y post-humano), dando lugar a la existencia de nuevas realidades creadas por nuestras potencialidades tecnocientíficas, nuevas especies que superarán y dejarán atrás la condición humana actual.

Ambos planteamientos coinciden en negar o rebajar la centralidad de lo humano, superando los ideales y convicciones de un reiterado humanismo que habría que dejar de lado como obsoleto, para dar lugar a un nuevo modelo de lo humano basado en presupuestos alternativos. Si el primer planteamiento se apoya en un anti-humanismo reduccionista, que ha tenido múltiples versiones a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, el segundo se esfuerza más bien en extender lo humano a realidades trans- o post-humanas (cíborgs, androides/ginoides), justificando sus propuestas desde una amplia variedad de argumentos que tendremos ocasión de presentar y analizar a lo largo de este libro.

Post/transhumanistas

De todos modos, algunas de las propuestas del primer planteamiento puede y suele situarse también dentro del conjunto de las post/trans-humanistas, en la medida en que proponen un futuro basado en la superación de lo humano, aunque los argumentos en que se apoyan son, sin duda, muy distintos a los de las diferentes posturas denominadas de forma más específica como post/trans-humanistas.

En cambio, la segunda postura no busca disolver ni rebajar lo humano, sino trascenderlo, superarlo, dando lugar a una nueva etapa del proceso evolutivo e histórico, la post/trans-humanista. De este modo, podemos advertir que la primera postura toma más en serio y sitúa como valor central la dimensión corpórea y biológica del ser humano, tras haber superado las etapas anteriores (teocéntrica y antropocéntica), en las que esa dimensión había quedado un tanto olvidada o minusvalorada.

Para Beorlegui, los humanos somos una realidad corpórea, encarnada, entendiendo lo corpóreo como una realidad que comprende el conjunto de lo humano, superando de ese modo los viejos dualismos, bien sea negando lo anímico o psíquico para reducirlo a un conjunto de cualidades o habilidades corpóreas, comportamentales, o bien entendiéndolo como una nueva estructura o fórmula vital que la naturaleza se habría dotado o habría emergido en un momento determinado del proceso evolutivo.

 

Estructura del volumen de Beorlegui

En concordancia con esta problemática antropológica, y explicitando los contenidos de los diversos capítulos que componen este libro, Beorlegui comienza por realizar una presentación global de las nuevas tecnologías, centrándonos en las cuatro que los estudiosos sitúan bajo esta denominación (las NBIC convergentes): las nanotecnologías, las biotecnologías, las infotecnologías, y las ciencias del conocimiento (las neurociencias y la IA, junto con la robótica).

“Al mismo tiempo que presentamos los principales avances, aportaciones y posibilidades de estas nuevas tecnologías, analizaremos al mismo tiempo los retos, peligros y múltiples interrogantes que nos plantean, tanto en el ámbito social y político, como en el filosófico, ético y antropológico. Dedicaré el primer capítulo al análisis de la nanotecnología y la infotecnología, centrándome en el segundo en las biotecnologías, mientras que en el tercero me ocuparé de presentar la situación básica del mundo de las neurociencias, dedicando el cuarto al estudio y reflexión crítica sobre la IA y el mundo de la robótica”.

En el capítulo quinto, se centra en el análisis de las diferentes propuestas trans/post-humanistas, presentando las más interesantes posturas existentes dentro de esta corriente tan compleja, así como un análisis crítico sobre la consistencia de sus propuestas utópicas. Está claro que hay que distinguir entre las nuevas tecnologías propiamente dichas (en su nivel técnico y científico, así como en el de sus consecuencias para la sociedad humana) y las propuesta00s utópicas de los post/trans-humanismos que múltiples pensadores nos proponen como horizonte al que supuestamente nos enfrentamos los humanos en un plazo de tiempo relativamente breve.

En relación a estos planteamientos, tendremos como trasfondo los presupuestos míticos en los que se apoyan (sobre todo, sus semejanzas con las teorías gnósticas, y los trasfondos teológicos y religiosos que sus rezuman sus propuestas), algo que ya analizamos en el capítulo primero, para centrarnos directamente en el análisis de la seriedad y plausibilidad de estas propuestas utópicas, algo que tenemos que sopesar analizando tanto sus posibilidades técnicas como sus niveles éticos, filosóficos y antropológicos.

Recomponer el rompecabezas de la naturaleza humana

Todas estas reflexiones sobre las propuestas post/trans-humanistas nos abocan al reto de volver a reflexionar sobre el núcleo de lo que conforma la esencia o naturaleza humana. Es el objetivo central hacia el que apuntan y convergen las utopías post-humanistas, así como el criterio ante el que se ponen a prueba.

Los humanos estamos dotados por esencia con la capacidad de discernir y separar lo que es de lo que debe ser, esto es, estamos dotados de capacidad ética para discernir sobre la bondad o maldad de lo que hacemos. Esto nos lleva a concluir que no todo lo que podemos hacer técnicamente está permitido moral o éticamente.

Ahora bien, los contenidos que marcan la moralidad y los criterios que usamos para discernir u juzgar entre lo bueno y lo malo, tienen que ver directamente con la idea que tenemos de nosotros mismos, con la esencia de lo humano. Lo bueno y lo malo es fundamentalmente lo que ayuda o estorba, respectivamente, a la realización de lo humano y al logro de su dignidad y felicidad. Por ello, necesitamos plantearnos qué entendemos por naturaleza o esencia humana, por el núcleo de la humanidad, para, a partir de ello, establecer los criterios y procedimientos que nos permitan emitir juicios de valor sobre el uso de estas nuevas tecnologías.

“Comenzaré el capítulo con la presentación de los diferentes modos de entender y definirse la pluralidad de propuestas trans/post-humanistas, para reflexionar a continuación sobre en qué medida los criterios éticos, filosóficos y sociales desde los que tenemos que enjuiciar el uso y la aplicación a lo humano de las nuevas tecnologías están íntimamente relacionados con la concepción que se tenga de nuestra esencia o naturaleza. La cuestión fundamental que tendremos que dilucidar será si lo que entendamos por naturaleza humana se tiene que convertir o no, y por qué, en criterio y contraste definitivo a la hora de evaluar la legitimidad y el modo de utilizar las nuevas tecnologías, tanto en el ámbito de la biosfera como en las diversas parcelas de lo humano (antropotecnias)”.

La reflexión sobre lo humano y los criterios de valoración de las praxis científicas y tecnológicas son vistas a veces por los propios tecnocientíficos como maniobras sospechosas encaminadas a controlar sus prácticas, con el peligro de ingerencia de los profanos en campos de reflexión y actuación cuyo discernimiento debiera estar reservado exclusivamente a los expertos. Pero está claro que no hay ámbito humano que escape a los criterios evaluadores de la racionalidad práctica, a la ética.

El problema está en que, como sabemos, los criterios de discernimiento éticos no nos llueven milagrosamente desde el cielo, ni se hallan inscritos en la naturaleza, sino que los vamos descubriendo y estableciendo los humanos, a través de la puesta en marcha de la racionalidad dialógica o comunicativa. Es decir, los criterios morales son fruto de la estimativa moral que se va desarrollando y madurando dentro de cada una de las diferentes cultural a lo largo de la historia. En un ámbito tan serio y decisivo como es el de las consecuencias e incidencias de las nuevas tecnologías en el terreno de la sociedad y de las vidas humanas, no nos queda otro criterio a que acogernos más que la ética laica, esto es, la reflexión dialogada entre todos los humanos.

De ahí que sea necesario, como veremos en el último capítulo, detenerse en analizar la pertinencia de reflexionar sobre el contenido de la naturaleza o esencia de lo humano (en diálogo con teorías que, o no ven clara la pertinencia de tal reflexión o tienen puntos de vista diferentes sobre el modo de definir la esencia/naturaleza humana), así como la plausibilidad y consistencia de las diferentes propuestas que se presentan sobre esta insoslayable y determinante cuestión. La tesis que voy a defender es que lo humano es una estructura bio-psico-social dinámica y abierta, cuyos contenidos teóricos, es decir, el horizonte hacia el que tenemos que impulsar la realización de los humanos y las bases sobre las que construir la sociedad del futuro, los tenemos que dilucidar y decidir entre todos los integrantes de nuestra especie.

 

Conclusión

Al final de la lectura de este iluminador trabajo del profesor Beorlegui, se concluye que en la medida en que las propuestas utópicas post-humanistas suponen un reto radical a las tesis humanistas sobre la esencia de lo humano, resulta urgente e improrrogable llamar la atención a todas las capas de la sociedad humana sobre la necesidad y la urgencia de plantearnos a fondo y con seriedad estas cuestiones.

Y está claro que, ante ellas, debemos evitar y distanciarnos de los dos extremos: el optimismo irreflexivo de quien sólo ve bondades y beneficios para los humanos (los tecnófilos), y el pesimismo paralizante de quien sólo ve peligros y extrae de ello la necesidad de prohibir y frenar drásticamente cualquier tipo de investigación futura en estos campos (los tecnófobos).

Hemos de adoptar más bien una postura prudente, serena y constructiva, que no minusvalore los daños, riesgos y peligros que están en juego (controlados por el principio de precaución), sino que sepa orientar la inventiva y creatividad humana hacia una perspectiva futura en la que sepamos construir, entre todos, un mundo más humano, dentro del cual las aportaciones positivas de las nuevas tecnologías sean patrimonio y están al alcance de todos, y no tan sólo de unas élites minoritarias que utilicen las potencialidades tecnológicas en su propio beneficio, dejando de lado al resto de la humanidad.

Es, por tanto, evidente que al analizar tanto las aportaciones como los riesgos de las nuevas tecnologías, tenemos que detenernos no sólo en el análisis de las condiciones de posibilidad técnicas en las que se sitúan, sino también, y sobre todo, en el estudio crítico de sus condiciones de posibilidad sociales, éticas, filosóficas y antropológicas. Sólo así podremos decir que hemos realizado un análisis completo y pertinente de esta apasionante problemática, que está marcando el horizonte teórico y vital de nuestro presente y lo hará en mucha mayor medida en el futuro.

Creo que resultan muy adecuadas para terminar estar introducción estas palabras del intelectual y político francés, Luc Ferry, exministro de Educación:

“En este terreno, el auténtico enemigo del pensamiento es la simplificación. Hablar de la “pesadilla transhumanista” es tan profundamente estúpido como hablar de la felicidad o de la salvación transhumanista. Todo es cuestión de matices o, por decirlo más claramente, de límites, de distinciones entre ciencia e ideología, entre curar y aumentar, e incluso (…) entre terapéutica clásica y “aumentación terapéutica”. En el fondo, siempreacabamos volviendo a la misma pregunta: ¿se trata de que lo humano sea más humano –es decir, mejor, al ser más humano- o lo queremos deshumanizar, engendrando artificialmente una nueva especie, la de los posthumanos?”[FERRY, Luc, La revolución trans-humanista. Cómo la tecno-medicina y la uberización del mundo van a transformar nuestras vidas, Madrid, Alianza, 2017, p. 17].

 

Rafael San Román Fernández, Socio de ASINJA y Colaborador de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión.

1 comentario en «Las nuevas tecnologías pueden redefinir la naturaleza humana»

  1. Los fracasos iniciales de la Inteligencia Artificial: A pesar de todos los esfuerzos realizados por los investigadores, y de las importantes cantidades de financiación empleadas, los resultados obtenidos por la IA no consiguieron representar el conocimiento humano tal y como lo ejercemos los humanos. Se conseguían acercamientos más o menos prometedores (la ilusión denominada falacia del primer paso), pero el haber logrado dar ese primer paso no garantizaba que sería fácil dar los pasos siguientes para llegar a la meta deseada.
    Dentro de este contexto hemos de entender las críticas de Hubert Dreyfus. En sus críticas a los programas de la IA fuerte, consideraba que esta falacia consistía en pensar que, por subirse a un árbol, ya se había dado un paso, pequeño pero al menos un paso, para llegar a la luna [DREYFUS, H., What computers still can`t do, Cambridge, The MIT Press, 1992, p. 100].
    La historia de la IA ha sido una sucesión de momentos de gran optimismo, seguidos de parones, dudas y puesta en cuestión de sus objetivos, siendo el momento inicial uno de los momentos de máximo optimismo, consecuencia de haber subestimado las dificultades que suponía no conocer cómo funciona la mente humana y querer construir a pesar de ello una máquina que la simulase e igualase. De hecho, al celebrarse en 2006 los cincuenta años de esos inicios, los propios protagonistas reconocieron que habían subestimado las dificultades, y que el objetivo que perseguían era mucho más difícil de lo que imaginaban.
    El entusiasmo y los muchos esfuerzos que se dedicaron a la construcción de estas programaciones llevaron al logro de los primeros grandes éxitos de la IA, como fueron los temas de representación del conocimiento (capacidad de hacer inferencias no obvias sobre una situación, o seguir las inferencias de un logaritmo), búsqueda heurística (dado un problema, con unos componentes elementales y unos operadores, establecer un proceso de búsqueda), planificación (dado un conjunto de objetos y uno o varios agentes, realizar acciones predefinidas que persigan un determinado objetivo), sistemas expertos (imitando la conducta de los humanos, se trata de resolver un problema mediante reglas de producción), construcción de robots móviles (construidos a base de sónar y fotocélulas, desplazándose por lugares preparados) y procesamiento del lenguaje escrito y hablado (los primeros pequeños logros mostraron ya desde el inicio la gran complejidad y dificultades que implica este objetivo).

    Responder

Deja un comentario