Construir puentes entre Occidente y la India

(Por Gaspar Rul-lan) Nuestra forma de pensar en occidente, está profundamente influenciada por categorías filosóficas tomadas de los grandes pensadores de la antigua Grecia. Hay conceptos que son Fronteras para entenderse con otras culturas. En occidente utilizamos continuamente conceptos abstractos como materia y forma, sustancia y accidente, género y especie, ente o persona, que son ajenos al modo de pensar hindú. Así, al acercase a las obras de los grandes pensadores de la India, se puede entablar, fácilmente, un diálogo de sordos, utilizando categorías, conceptos y vocablos que no siempre tienen idéntico significado en los pensadores hindúes del que pueden tener en occidente. Mientras occidente insiste en la racionalidad, la abstracción y la lógica, la India se apoya en la imaginación, lo simbólico y lo intuitivo.

 

¿Son posibles los encuentros rompiendo fronteras entre las tradiciones culturales cristianas y las tradiciones hindúes? El orientalista Max Müller decía que “un sistema de filosofía hindú es, para el occidental, como una extraña ciudad de Oriente de la que no conocemos sus calles, ni los nombres de las misma, aun llevando un guía o un plano en la mano”.

 

India y Occidente: dos sistemas culturales complejos

Esta dificultad de comprensión, para un occidental, del pensamiento hindú es especialmente grave al intentar distinguir el pensamiento filosófico del teológico en el hinduismo. Se habla de sistemas filosóficos hindúes, cuando se podría hablar, con la misma propiedad, de sistemas teológicos de la India.

Mientras Occidente distingue claramente entre filosofía, como búsqueda racional de la verdad, y teología como tratado de Dios y sus atributos, bien a la luz de la revelación (teología dogmática), o a la luz de la razón (teología natural), para el pensador hindú, esta distinción no parece tener mucho sentido, pues, para él, la verdad que busca la razón y el Dios que estudia la teología son una misma cosa.

El hindú no busca conocer la verdad, sino poseerla o, mejor, ser poseído por esta; no busca la verdad racional, sino la verdad Trascendente. La filosofía hindú es siempre una filosofía salvífica, una filosofía de la liberación, una búsqueda de la plenitud, la dicha suprema, la autorrealización que se encuentra en la unión con la Verdad. El chela (discípulo) que se sienta a los pies de su gurú (maestro), no le pide que le enseñe a razonar correctamente para alcanzar la verdad, le pide que le ayude a librarse de todo razonamiento lógico, y le muestre el camino para poder alcanzar la suprema experiencia de la relativa realidad de la multiplicidad de las cosas que le rodean, incluido él mismo,  y descubrir la absoluta realidad del Uno-sin-segundo, verdadero Ser del limitado ser de la criatura.

Como escribe Panikkar: “Lo que cuenta no es el concepto, con todo lo que este aporta, sino la experiencia personal, esto es, vivido e intransferible. Aquí se ve la escisión entre ontología y epistemología, es decir, entre el Ser reflejado en el conocimiento, y el estudio de este conocimiento independientemente del Ser, esta es una de las causas del malentendido entre Oriente y Occidente”.

 

Para los hindúes, el pensamiento filosófico cabalga sobre la Teología

Para todo pensador hindú es absolutamente cierta la idea de “Philosophia ancilla Theologiae” como lo expresó el  filósofo judío de principios de la era cristiana, Filón de Alejandría: “La filosofía es la búsqueda de la sabiduría y la sabiduría es el conocimiento de las cosas divinas y humanas y sus causas. De modo semejante a cómo la cultura obtenida a través del ciclo de estudios es la sierva de la filosofía, así la filosofía es la sierva (doúle) de la sabiduría” (Illanes, J. Luis “Límites y avatares de un adagio”, Scripta Theologica 36 (2004/2) p.15), y ya en nuestros días, el Papa Juan Pablo II, en el nº 73 de su Encíclica “Fides et Ratio” hablado de la relación circular entre Fe y Razón, escribe:

“Ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn. 17, 17), favorecerá su mejor comprensión la búsqueda humana de la verdad, o sea el filosofar, desarrollado en el respeto de sus propias leyes…. De esta relación de circularidad con la palabra de Dios la filosofía sale enriquecida, porque la razón descubre nuevos e inesperados horizontes. (Fides et Ratio, número 73).

En esta misma línea de pensamiento, B.N.K. Sharma, una de las máximas autoridades sobre el pensamiento de Madhva, en su obras sobre este  pensador hindú, dedica los primeros capítulos a la exposición detallada de su ontología y epistemología como instrumentos racionales para poder desarrollar la idea fundamental de la realidad de un Ser absoluto y una criaturas también reales que, sin ser dos distintas  realidades, tampoco son una única realidad.

Al acercarse el cristiano al pensamiento Hindú, ha de evitar intentar explicarlo racionalmente y, con profunda humildad, ha de procurar experimentar la absoluta realidad de un Dios, al mismo tiempo trascendente e inmanente, repitiendo la plegaria que, ya casi tres mil años atrás, se oía en los arrozales y los montes de la India, como inicio en el ritual del sacrificio védico

“Condúceme del no ser al ser

Condúceme de la oscuridad a  luz

Condúceme de la muerte a la inmortalidad

(Brhadāranyaka Up..1.3.28)

 

El realismo ontológico de la filosofía dvaita de Madhva

La piedra angular de todo el edificio filosófico-teológico de la “dualidad” (dvaita) de Madhva es la realidad del Creador y la realidad de la criatura. El Creador, Brahman, no es algo abstracto o algún tipo de energía cósmica, ni el universo (jagat) y todas sus criaturas (jīvas) son meras proyecciones de la mente, fantasmas, quimeras o alucinaciones. Tan real es el sujeto que conoce, como el objeto conocido y el acto de conocer.

Madhva acepta todos los seres creados como reales, cada uno como único y diferente de los demás, pero todos ellos distintos del Ser supremo del que dependen para ser, seguir siendo y encontrar en Él su destino final. Mientras la Realidad última es absolutamente libre, autónoma e independiente (svātantra) en su ser, actividad y conocimiento, las criaturas por el contrario, siendo también reales, son dependientes y están sujetas (paratantra) a esta Realidad infinita.

El Creador, Brahma, es real y puede definirse como un Ser supremo, un Conocimiento perfecto y una Felicidad eterna (Sat-Cīt-Ānanda), y las criaturas, también reales participan de forma real de esta divina trilogía, como reflejos (pratibimba) de una única imagen reflejada (bimba), Braman, que en la liberación final (mokṣa) se unirán en un abrazo amoroso, permaneciendo diferentes en un estado eterno de felicidad.

Como concluye muy bien el profesor K.T. Pandurangi [Dvaita Vedānta Sarṡana of Ṡri Madvāchārya, Rashtriya Sanskrit Sansthan, New Delhi 2012, p. 13] su explicación de este fundamental realismo del pensamiento de Madhva: “El mundo en que vivimos no es una mera ilusión ni debe ser despreciado como tal. Nuestra presencia y compromiso con él es una oportunidad para nuestro crecimiento espiritual y pleno desarrollo de nuestra verdadera personalidad hecha de felicidad. Todos nosotros controlados y dirigidos por el Supremo Ser, Brahman, formamos una verdadera fraternidad. Nuestro amor y lealtad al Ser Supremo ha de estar acompañado siempre de nuestro amor y lealtad a nuestros prójimos que también aman y son leales a Él. Vivir en este mundo real guiados por un Ser Supremo nos da un sentido de estabilidad y pertenencia”.

 

Vida y obras de Madhva

Madhva nació en 1238, en una pequeña aldea del Estado de Karnataka, en el seno de una humilde familia de la casta de los brahmanes. Ya muy joven sintió un gran interés en temas religiosos, y a los 16 años tomó los votos de sannyāsa en una Orden dedicada al culto de Viṣṇu, tomando el nombre de Pūrnaprajña, dedicándose desde el primer momento al estudio de los Ṡastraso Libros Sagrados hindúes.

En el contexto del teísmo de los adoradores de Brahman en su manifestación como Viṣṇu,  Madhva se sintió cada vez más descontento con las explicaciones monistas de la filosofía no-dualista  (advaita) de Ṡankara, y dedicó el resto de su vida a re-interpretar todas las obras clásicas del hinduismo: Vedas, Upaniṣads, Purāṇas, la épica del Mahābhārata, especialmente el Bhagavad Gītā, en términos teístas de un absoluto realismo., de hecho lo que es conocido como la filosofía Dvaita, o dualista., Madhva la llamó Tattvavāda (teoría del realismo).

Inspirado por esta fe en un único Dios: Brahman manifestado en el avatār Vishnu, recorrió de norte a sur, toda la inmensa India explicando su nueva filosofía-teológica del DVAITA, tanto de palabra como con sus numerosísimos escritos, como veremos a continuación. Finalmente, en 1317, rodeado de numerosos discípulos, se preparó para su liberación final (Mokṣa), animando a sus numerosos discípulos que le rodeaban que siguiesen y propagasen las enseñanzas verdaderas de las Upaniṣads, especialmente las de su favorito, el AitarreyaUp, que resume perfectamente todo su pensamiento con estas palabras:

“En el principio no había más que el Ser único. No había ninguna cosa que parpadeara. Entonces (Brahman) pensó: ‘Crearé los mundos´(1.1.1).

Y luego pensó: ‘He aquí los mundos. Crearé ahoraa los protectores de estos mundos´ y creó una figura humana de las aguas vivas, y le infundió una forma especial  de vida. (1.1.3).

Para terminar con las palabras últimas de este Upaniṣad“ : “Por el Ser, que es conciencia, ascendió Vāmadeva  (el asceta) a lo más alto desde este mundo, y habiendo cumplido todos los deseos en el mundo celestial, llegó a ser inmortal” (3.1.4.)

Las obras de Madhva

Dos obras sobre el Baghavad Gītā, En la primera “Gītā-bhāṣya” (comentario al Gītā), insiste en la importancia del karma-yoga como medio de salvación, pero insiste en el Bhakti como elemento que debe inspirar todo esfuerzo para llegar a Brahman. Así el karma yoga son las obras libres de todo deseo egoísta o buscando los frutos de las acciones, realizadas sin la presunción de completa independencia. Este Karma debe ser  ofrecido a Dios que controla todas las acciones del ser humano. Mientras que en el “Gītā-Tātparya” (Análisis del Gītā) ofrece nuevos argumentos sobre el mismo tema.

Varios comentarios al Brahma-Sūtras: Brahman-Sūtra-Bhāṣya,Nyāya-Vivarana, Aṇu-Bhāṣya, y quizás la obra más completa, una interpretación crítica del Brahma-Sūtra, el Anu-Vyākyānan,obra de casi dos mil versos en el que desarrolla todos los principales temas de filosofía, analiza críticamente los otros sistemas filosóficos, siendo especialmente crítico con la postura ADVAITA (no-dualidad) de Ṡankara, y presenta su alternativa filosofía DVAITA ( dualidad), que el autor definía mejor como Tattvavāda(teoría del realismo),  entendida como una dualidad relativa entre un Brahman real, unas criaturas también reales y una relación también real entre Creador y criatura, manteniendo, al mismo tiempo, una diferencia ontológica real entre el Ser absoluto y los seres participados.

Comentario al Ṛg Veda: ṚG Bhāṣya.

Comentarios a las Upaniṣads:Daṡa-Upaniṣad-Bhāṣyas.

Comentario al BhāgavataPūraṇa:Bhāgavata- TātaparyaNirṇaya.

Comentario al Mahābhārata: Mahābhārata-Tātparya-Nirṇaya.

Una colección de diez pequeñas obras filosóficas:Daṡa-Prakaranas.

Numerosas obras devocionales en honor a Vishnu y Krishna.

Varias obras sobre el culto y rituales de estas manifestaciones de Brahman para los seguidores del Vishnuismo.

   

Cómo conocer a Brahman

Madhva es categórico al insistir en las limitaciones de la razón humana para llegar por sí misma al conocimiento de la existencia de Dios. “La razón sola no es capaz de probar la existencia de Dios. Toda prueba racional siempre podrá ser contestada con otras razones. Si uno probase por la razón que Dios es omnisciente, otro podría aprobar que Dios tiene un conocimiento limitado como cualquier individuo…Todas las pruebas teístas son incompletas”, (Tattvodyota, p. 66)  [Sharma, B.N.K., Madhva´s Teachings in his own words, Vidya Bhava, Bombay 1929, p.110 (citado como Sharma T.],  pero esto no significa que la razón humana no juegue ningún papel en la búsqueda de la Realidad última, Dios. Brahman, para Madhva, no es el “gran desconocido” que solo puede aceptarse por un acto de fe ciega. La limitada razón humana sólo puede alcanzar un muy limitado conocimiento de la existencia y naturaleza de un Ser infinito, una mera hipótesis.

La razón humana puede llevar al hombre hasta el umbral de la Verdad, y llamar y esperar que esta se manifieste. Contestando a los vedánticos no-dualistas (advaita), Madhva en su dualismo (dvaita) realista afirma que “el fin de toda investigación filosófica debe ser tener un conocimiento definitivo  sobre la naturaleza real del objeto investigado (Brahman) que se define por sus atributos que lo distinguen de otros posibles objetos de investigación” (Anu-Vyākyāna, p.32) es decir,  no solo la diferencia entre la mera apariencia y lo real, sino, mucho más importante, descubrir y entender la diferencia entre La Realidad absoluta e independiente y las distintas realidades dependientes (entre Brahman y la criaturas). 

Y como dice Pannikar “el dharma hindú es una espiritualidad no conceptualque utiliza conceptos pero difícilmente  se contenta con ellos, y los considera como una traducción muy aproximada y traicionera; es también una espiritualidad experimental. Loque cuenta no es el concepto, con todo lo que este aporta, sino la experiencia personal, esto es, vivida e intransferible” [Panikkar, R., Espiritualidad hindú. Sanātanadharma, Kairos, Barcelona 2005,p.235].

Para Madhva, en el siglo XIII, sólo los Sagrados Textos del Ṡruti  [Ṡruti son los las cuatro colecciones (samhitas) de himnos Védicos: Ṛg Veda, Atharva Veda, Sāma Veda y Yayur Veda, junto con sus correspondientes Brāhmanas, Āranyakas  y Upaniṡads] nos pueden dar un conocimiento completo y convincente acerca de Ser supremo, Brahman, y siete siglos más tarde el Papa Juan Pablo II repite la misma idea:

Para la teología, el punto de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser otro que la inteligencia de ésta, profundizada progresivamente a través de las generaciones” (“Fides et Ratio”  nº 73).

Quién es Brahman

Uno de los más comunes errores que comete Occidente al intentar explicar el Hinduismo es el de considerarlo como una religión politeísta, con cientos y hasta miles de dioses y diosas, lo que es totalmente falso, al traducir la palabra sánskrita “deva” por Dios, cuando en realidad puede tener muchos otros significados que no tienen nada que ver con el Ser Supremo (Brahman=Dios). Deva, además de “Dios” puede significar: cualquier persona venerable, honorable y digna del más alto respeto: sacerdote, rey, dignatario, majestad, etc., así se puede aplicar a las personas de las dos castas altas: la sacerdotal (brāhma) y la militar  (kṣatrya) [Pujol Riembau, O., Diccionari Sánscrit-Catalá, Enciclopédia Catalana, Barcelona 2005 p. 426].

Otro error común en Occidente es el de identificar los distintos  “avatāras” con diferentes dioses, mientras que la palabra “avatāra” simplemente significa el “descenso” o manifestación del único Brahman que aparece entre los hombres en momentos de peligro, como dice el “avatāra” Krishna en el Bhagavad Gītā:

“Cuando la justicia se debilita y decae, y la injusticia medra altanera, entonces mi espíritu surge en la tierra/ Para salvación de quienes son buenos, para la destrucción de  la maldad en el hombre, para la realización del reino de la justicia vengo a este mundo de edad en edad” [Bhagavad Gītā, IV, 7-8 ( Traducción al inglés de Mascaró), J. Penguin Books, London 1962  y edición bilingüe sánscrito-español de Abeleira Álvarez, J.M. Random House Mondadori S.A., Barcelona 2008, p. 123]. 

Y cuando la crisis ha desaparecido el avatāra desaparece, aunque su recuerdo perdura en las tradiciones como mito con un contenido profundamente religioso.

Si como hemos visto, la única fuente segura y última del conocimiento de Brahman son las Sagradas Escrituras del Ṡruti(Vedas), no hay duda de que muchos de los textos sagrados más antiguos, como, por ejemplo, el más antiguo y más importante libro de la literatura védica, el  Ṛg Veda, cuya primera redacción puede colocarse, según una autoridad en el tema, Maurice Winternitz, a 1000 o1200 años A.C. está lleno de referencias de Brahman como el UNO (eka, ekam, visvamekam), como por ejemplo: 

“Venid y alabemos  la deidad que es pura/ Aquel que es glorificado con cantos puros de alabanza/ que el UNO puro y dichoso sea complacido” (ṚgVed, VII,95.7). 

“Se habla de Indra, de Varuna, de Agni, y también el Pájaro del los cielo los sabios lo describen de muchas maneras” (ṚgVed, I, 164)  “Aunque es UNO, los poetas, en sus cantos, lo describen de muchas maneras”(ṚgVed, II,1; III, 54.17; X, 114.5). “Nuestro Padre, nuestro Creador, nuestro Guía. Quien conoce todas las cosas que existen; que el Único, llevando el nombre de muchas divinidades” (ṚgVed. X, 83.3). “El UNO es Agni…el UNO es Surya… el Uno es Ushas…Aquel que es UNO se manifiesta como todos estos” (ṚgVed. VIII, 58.2). “El UNO, el UNICO que los comprende a todos, es el Señor de lo que se mueve y lo que está quiero, de lo que anda y lo que vuela, de todas multiforme creaciones” (ṚgVed. III, 54.8).

Habiendo Madhva conocido estos primigenios textos de las Sagradas Escrituras Hindúes, no es de extrañar que insistiese, como ya hemos visto, que la fuente primera y más segura para conocer “quien es Brahman” fuesen las Sagradas  Escrituras (Ṡruti), no como palabras dictadas (reveladas) por Dios a los hombres, sino como transmisión de las experiencias místicas de unos rishis(maestros) a sus discípulos, y elaborase  sus propias descripciones de la naturaleza de Brahman.

“Dios es el Ser Independiente que posee todo adecuado e infinito poder en relación con todas  las criaturas espirituales y materiales, y es omnisciente. Él es el que controla los seres espirituales y materiales que poseen una naturaleza diferente a la Suya” (Tattvodyta p.66) (Sharma T. p.110).

“Brahman es la máxima forma de perfección capaz de concebir la mente humana” (Anu-Vyākyāna 11.2.18) (Sharma F. p.329).

“Braman es un ser trascendente de infinita felicidad… omnipresente que está más allá del tiempo y el espacio” ( GītāTātparya 11.17) (Sharma T. p.328).

“Brahman es el Ser perfecto libre de todas las limitaciones de las que adolecen las criaturas: ignorancia, dependencia, inicio y fin, sufrimiento, corrupción, comparación de superioridad o inferioridad con otros seres” (Anu-Vyākyāna ii.2.37).

Y dentro de otros textos de las obras  de Madhva encontramos estas descripciones de Brahman:

“Brahman es omnipresente en todas las criaturas. Él es el infinito; Uno cuya presencia se manifiesta en todas las cosas creadas; es el ser omnipresente y omnisciente, e inmutable permaneciendo siempre el mismo siempre y en todo lugar siendo infinitamente autosuficiente; es infinita realidad, absoluta sabiduría y eterna felicidad”.

Atributos de Brahman

Hechas estas “definiciones”  de Braman, Madhva entra de lleno  en el vivo debate de las distintas escuelas filosófico-teológicas de Hinduismo: ¿qué se puede decir de un Ser absoluto e infinito?, ¿es posible conocer los atributos o cualidades de un Ser infinito? A estas preguntas hay dos respuestas: Brahman sin atributos (nirguṇa Brahman) y Brahman con atributos (saguṇa Brahman). La escuela del nirguṇa Brahman se basa en el famoso “neti-neti” (ni esto ni aquello) del Bṛihadāaraṇyaka- Upaniṣad en el que el Maestro Yājñavalkya contesta a sus discípulos que le preguntan “¿Quién es Brahman? Y a uno contesta:

 “He aquí la respuesta definitiva: Brahman es ni esto ni aquello(neti-neti).No hay nada más elevado que esta verdad: Brahman “no es así” (2.3.6.), a otro le contesta a la misma pregunta  con estas palabras: “¿Cómo y a quién puede uno conocer? ¿Cómo se puede conocer a aquél en virtud del cual se conoce todo?, y la respuesta es: “No es así, ni así tampoco(neti-neti) tal es el Ātman. Brahman es incomprensible, pues no se le puede comprender. Es indestructible, pues no se le puede destruir. Está libre de ataduras, pues no se le puede atar. Está libre de cadenas, no tiembla, no sufre daños” (4.5.15).

Contra esta postura negacionista de cualquier atributo de Brahman, Madhva contesta mostrando que es contradictoria, pues un “atributo”, a veces confundido con un predicado,  es algo que se afirma o se niega de un sujeto para mostrar qué es y poderlo distinguir de otros sujetos, así el mismísimo “netí-neti” sería un atributo de Brahman: Brahman es “el gran desconocido”, “aquel del que nada puede decirse”, el “indestructible”, el “libre”, el “valiente”, que no tiembla”, el “indestructible” que no sufre daños.

Paro Madhva también critica la postura del saguṇa-Brahman si se entiende por “atributo” como un mero “predicado” del sujeto,  algo añadido a este, por ejemplo, al decir un “caballo blanco” el predicado “blanco” es añadido al sujeto “caballo”, que podría ser negro, o la flor “roja” podría también ser “blanca. Así, la Escuela monista no puede admitir atributos en Brahman pues supondría la existencia de “algo” accidental distinto del Ser Absoluto que se le puede añadir. Pero tampoco puede admitirse la Escuela dualista que ve a los atributos como algo “añadido” al sujeto.

Para dar respuesta a este aparentemente indisoluble dilema, Madhva concibiendo el “atributo” como un predicado esencial, es decir, una cualidad que define la esencia misma del sujeto, desarrolla el concepto de viṡeṣa, es decir, la propiedad, característica, especificidad o peculiaridad de la esencia del sujeto, por ejemplo, dice Madhva, el calor con relación al fuego o la luminosidad del sol. Los atributos de Brahman no son algo añadido al sujeto. No es que Brahman TENGA bondad, Brahman ES bondad, Brahman no es que esté más allá del tiempo, Brahman ES la eternidad, Brahman no es que TENGA felicidad, Brahman ES la felicidad suprema. De ahí se resuelva el debate sobre si Brahman puede ser concebido con atributos (saguṇa) o sin atributos (nirguṇa). Madhva responde que puede entenderse de las dos maneras, según como se mire. En un sentido, Brahman no tiene atributos (nirguṇa) como algo añadido a un sujeto, pero en otro sentido puede decirse que Brahman posee infinitos atributos (saguṇa) “El Ser infinitamente Independiente debe, por necesidad, ser infinito en sus atributos…. Porque, un Ser Independiente no puede de ninguna manera desear ser finito y limitado” (NyāyaVivaraṇa,  p.4) (Sharma T p110)   pero, no en el sentido de TENER estos atributos como algo añadido a un sujeto, sino en el sentido de que la esencia de Brahman es SER la perfección de todos los atributos positivos y la negación de todos los atributos  negativos.

Brahman creador

Las Escrituras (Ṡruti) en las que se basa, en última instancia toda la filosofía-teológica de Madhva, están llenas de referencias al acto creativo. Ya en el ṚG Veda, especialmente en su libro X,  se encuentran varios himnos de la creación. En unos se plantea el cómo del acto de creación, en que se dice:

-En aquel tiempo no había ni no existencia , ni existencia:

no existía ni la atmósfera ni la bóveda celeste……..

-El UNO sin aliento se alentaba por sí mismo;

Aparte de esto, no existía nada en absoluto……..

-El UNO nació por medio del enorme poder del Amor……….

-¿Quién puede saber o declarar con certeza cuándo y cómo

surgió la creación?………

-AQUEL que es la causa primera de la creación,

-QUIEN supervisa todo desde el cielo. Él seguramente lo sabe

quizás no lo sabe” (Ṛv x, 129)

 Pero, ante la duda de cómo surgió la creación, en el mismo Libro X del Ṛg Veda se define claramente el quién, como causa eficiente de la creación, y así aparece la figura de un Dios creador al que se le da los títulos de

Dhātr: creador de la ley y el orden:

Dhātr hizo uno después de otro el sol y la luna, el cielo y la tierra y la atmósfera y también  la luz” (ṚV X 190.3),

Prajāpati: Señor de las criaturas:

“¿Quién es el Dios al que ofrecemos sacrificio?…. Prajāpati, el que aseguró el enorme cielo y la tierra, el que creó el éter y el firmamento; el que midió el aire y la bóveda celeste” (ṚV X 121).

Viṣvakarman: Divino Arquitecto y Constructor

“Invoquemos ahora al divino Arquitecto….El Creador es enormemente sabio y fuete, Él moldea dispone de todo y es el Modelo de todo lo creado. Él es nuestro Padre que creó, ordenó y conoce todas las cosas” (ṚV X, 81).

Inspirado en estas Escrituras sagradas (Ṡruti) Madhva añade,“El conocimiento del UNO, como enseñan la Escrituras, lleva al conocimiento de la pluralidad de otros seres, lo que debe entenderse por el papel prioritario de Uno sobre todos los otros seres creados; o bien en virtud de la similitud  que hay entre unos y otros;  o bien por el hecho de ser el UNO la causa de los muchos. El conocimiento del UNO real lleva al conocimiento de los muchos otros seres también reales. Por el contrario, en una postura monista, en la que lo real y lo ficticio se auto excluyen, el conocimiento del UNO no llevaría al conocimiento de los muchos” (Vishṇu-tattvaa-nirṇaya,24) (Sharma, T. p. 36)

Los muchos seres dependen para su existencia y conservación en el ser del UNO, por tanto el conocimiento de Brahman, la causa última real de todas las criaturas, lleva al conocimiento de todas las criaturas. De lo que se sigue que no es necesario negar la realidad de las criaturas para aceptar la UNICIDAD del Creador, Brahman. “Quienquiera que descubre la dependencia esencial de todas las criaturas del Ser Supremo, alcanza la liberación final.” (Tattvaviveka p. 37).

Brahman es la fuente de todas las cosas, en este texto Madhva utiliza el apelativo de Īṡvara(Señor) al referirse a Brahman como creador: “No hay ninguna potencia independiente en el Universo. Es el mismo  Īṡvara que dirige las varias capacidades del Universo y las almas para producir, crecer, desarrollarse, etc. que actúan siempre en total dependencia de Él…Todas las cosas existen, actúan y son conocidas únicamente por la voluntad y el placer de Brahman. Nada existe independientemente de Él” (Anu-Vyākhyāna, 13)  (Sharma,T. p 124).

En este texto Madhva insiste en el reconocimiento del total inmanente control de Brahman  sobre todo la realidad de seres materiales y no-materiales en cada momento de su existencia y actividad. Nada existe independientemente del control y el poder de Brahman. Madhva aquí insiste en la independencia metafísica de Brahman y la dependencia metafísica de las criaturas y en la activa, y no meramente pasiva presencia de Brahman en todos los seres creados. Como dice el maestro a su discípulo en el Taittirīya Upanīṣādque después de explicar como Brahman crea todas las cosas y penetra en ellas permanentemente, le dice:

Aquel del que nacen todos los seres, aquel del que viven una vez nacidos, aquel en el que se reintegran al morir, ese es el que debes anhelar conocer. Ése es Brahman” (Taittirīya Up.  3.1.1).

 

Conclusión

La creación, según Madhva, no es ni una transformación ni una creación “ex nihilo”, sino una actualización de lo que es más verdadero en el corazón de cada criatura, su ātman, lo que según San Agustín es el “intimior intimo meo” (lo más profundo de mi se), como dice el mismo Upaniṡad:

Aquel que está en el ser humano y aquel que está en el sol son Uno solo….quién conoce esta realidad de Brahman..ese queda libre de todo temor” (Taittirīya UP., 3.2).

Como Ignacio de Loyola en el siglo XVI de nuestra era podía recomendar:

 “mirar como Dios habita en las criaturas: en los elementos dando ser, en las plantas vegetando, en los animales sensando, en los hombres dando  entender…..Dios trabaja por mí en todas las criaturas sobre la faz de la tierra…así como en los cielos, elementos, plantas, frutos, ganado, etc., dando ser, conservando, vegetando y sensando, etc. ” (Ignacio de Loyola, “Ejercicios Espirituales” [235].

En un próximo artículo desarrollamos estos mensajes desde la perspectiva del Universo Material.

 

Gaspar Rul-lan Buadesha sido profesor en ETEA (Córdoba), esespecialista en filosofía y teología hindú. Colaborador habitual de FronterasCTR.

8 comentarios en «Construir puentes entre Occidente y la India»

  1. Muchas gracias por este excelente artículo. Muy recomendable leer el Bhagavad Gita. Cito dos de sus sentencias. Yo tengo una traducción de Pardilla de 1978:
    Nº 31 del cap. 6º. Dice Krishna: “Aquel que en su amor universal, logra amarme en todo lo que ve, dondequiera que ese hombre viva, este hombre vive en Mi constantemente, sea cual sea la condición de su vida.”
    Y en el nº 9 del cap.18: ” …aquel que pensando para sí : “éste es mi servicio”, me adora realizando aquellas acciones que son su deber, renunciando a todas las expectativas de goces y recompensas, sus acciones son puras y la paz mora en su corazón”

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  2. Creo que si hay voluntad para llevar a cabo la construcción de esos puentes, se irá logrando tenderlos, porque vamos a encontrarnos, si poseemos los suficientes instrumentos culturales de ambas culturas, con un PILAR seguro, en el que apoyar ambos extremos del puente: la racionalidad, la abstracción y la lógica, el extremo de Occidente, y la imaginación, lo simbólico y lo intuitivo, como el otro extremo correspondiente a la India. En el extremo de Occidente lo imaginativo y lo intuitivo tiene sus funciones y de mucha importancia, y en pienso (INTUYO) que en el de la India, implícita y explícitamente, la abstracción y la lógica son recursos de la racionalidad. En todo caso, unos y otros, supongo que propician la capacidad cognitiva y consistencia lógica al pilar, en el operan, por expresarlo también en metáfora, sinérgicamente, de manera compartida y complementaria.

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  3. El problema más importante que encontramos aqui es: ¿nos es posible a los occidentales entender el FONDO de la problemática del hinduismo? El problema filosófico de fondo es este: al interpretar el mundo, y sistematizar las tramas conceptuales en lo que hemos llamado paradigmas, encontramos unos paradigmas científicos, unos paradigmas culturales y unos paradigmas religiosos. ¿Es posible encontrar algunos parámetros comunes para poder comparar unos paradigmas con otros y saber integrar o elegir el que puede tener más poder explicativo?
    Esto no es solo un mero juego intelectual sino que incide en la pertinencia de esta tarea intelectual. Si como grupo nos reducimos a describir “experiencias”, por muy impactantes que sean personalmente, pero si no tienen una fundamentación epistemológica no podrán ser significativas ni comunicables dentro de una sociedad laica que requiere y postura una racionalidad y no solo un testimonio que queda en el terreno de la subjetividad.
    En la cuestión del pluralismo religioso esta cuestión es importante: si encontramos diversas tradiciones religiosas (cristianismo, judaísmo, islam, protestantes, católicos, hinduistas) o diferentes tradiciones culturales (andaluza, catalana, vasca..) o diferentes paradigmas espirituales (tradición ignaciana, carmelitana, trinitaria, kikos, Opus, Teresiana, dominica…) ¿es posible tener unos parámetros reconocidos por todos que permitan poder establecer una comparación entre ellas? ¿Y con qué criterios podemos decir que una es más significativa que otra? ¿No podemos caer en un relativismo próximo a la modernidad líquida que denuncia Zygmunt Bauman?
    Este problema se platea en la moderna misionología: ¿es posible para un japonés entender lo que es el cristianismo? Los miles de cristianos que bautizó San Francisco Javier (los “Cristans” de la película SILENCIO (2017) de Martin Scorsese, ¿eran realmente cristianos o solo asumieron determinados símbolos externos que no pertenecen a la esencia de lo que es el seguimiento de Jesús de Nazaret?

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  4. Desde mi punto de vista, es muy dificil, si no imposible, meterse en una piel tan diferente como la nuestra, La inculturación (de la que tanto hablaba el padre Pedro Arrupe), es una idea bienintencionada pero imposible de llevar la práctica? ¿Es posible “inculturarse”, sumergirse en una cultura despojándose de la propia? Es más: ¿tiene sentido la pretensión universal del mensaje cristiano? ¿Tiene sentido ir a países y culturas lejanas a llevarles el mensaje del Evangelio? ¿Tiene sentido ir a “convertir” paganos, pasarlos de una religión a otra? ¿Cuál debe ser la función misionera de la Iglesia? ¿Ayudarles a que sean mejores creyentes de su religión o a cambiarles de religión? En el fondo es el mensaje de la famosa entrevista entre Ferreira y Fernándes en el templo budista en la película SILENCIO de Martin Scorsese (2017) . ¿No será mejor “ayudar a otros”, a tener “misericordia” como mensaje que podría ser universal de fondo? ¿No es la parábola del llamado “buen samaritano” (Lucas 10, 25-37) la clave final del sentido de la existencia de las tradiciones religiosas? Dice al final el texto de Lucas: “¿Quién de los tres te parece que se mostró como prójimo del que cayó en manos de los ladrones? Contestó él: El que ejercitó con la misericordia. Le dijo Jesús: Ve y haz tú lo mismo” (Lucas 10, 36-37)

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  5. Y prosigo: En el fondo es el problema de inconmensurabilidad, es decir, si existe una vara de medir para poder comparar dos paradigmas para mostrar cuál es mejor, y que puede ser que no tengan nada que ver y que supongan esquemas conceptuales, metodológicos y axiológicos imposibles de comparar. De alguna manera, es aparentemente imposible desprenderse de aquellos conceptos mentales, sentimientos, herramientas para acercarse a la realidad, como el lenguaje, valores que dan sentido a la vida para asumir otros que rompen la lógica del propio pensamiento.

    ¿Es posible comparar paradigmas entre sí?
    Pero, ¿para qué hay que comparar dos o más paradigmas? ¿Para ver cuál es mejor? Pero ¿mejor para qué? ¿El más verdadero? ¿Pero con respecto a qué? ¿Más de acuerdo, con qué valores? Popper dirá que entre dos teorías es mejor la que tenga mayor poder explicativo. Así, entre el modelo geocéntrico y el heliocéntrico, Copérnico dice que este “salva mejor las apariencias”, es decir, se ajusta mejor a un modelo geométrico previo. Y para Galileo, coincide mejor con unos datos de observación. Galileo actúa aquí como buen inductivista: los datos obtenidos con el perspicillum desde 1606 apoyan una teoría heliocéntrica más que una geocéntrica, y muestran que los cielos son corruptibles.
    Del mismo modo, la mecánica relativista de Einstein, permite explicar mejor determinados fenómenos, quedando la mecánica newtoniana como una caso particular, para sistemas de experiencia inmediata.
    De alguna manera, en este asunto de la inconmensurabilidad, hay que cuestionarse la posibilidad de poder tener un lenguaje común, unos valores comunes, unos puntos de vista comunes. En el fondo nos planteamos la posibilidad (que ya plantea David Hume en el siglo XVIII) de la universalidad de las verdades. Desde el punto de vista de la gnoseología, podemos construir conocimientos generales a partir de la inducción de elementos individuales. Pero – y este es el punto débil del inductivismo- ¿tiene consistencia lógica pasar de lo general a lo universal? ¿No será –como afirma Hume- que el ser humano solo puede hacer afirmaciones generales (inferencias) y es imposible alcanzar una verdad universal? ¿No estamos ante caso del famoso Pavo inductivista de Bertrand Russell ? ¿No estamos en un callejón sin salida en el que todo discurso es líquido, generalista, relativo y subjetivo? ¿Es estéril todo intento de racionalización con pretensiones universalistas?

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  6. Tropezamos con la inconmensurabilidad
    Esto lleva a plantear el tema de la inconmensurabilidad (la imposibilidad de medir con criterio objetivo). La inconmensurabilidad , en la filosofía de la ciencia, es la imposibilidad de comparación de dos paradigmas, dos modelos, dos teorías, dos propuestas, dos sistemas cuando no hay un lenguaje teórico común. Si dos teorías son inconmensurables entonces no hay manera de compararlas y decir cuál es mejor y correcta.
    En 1962, Thomas S. Kuhn y Paul Feyerabend, de manera independiente, introdujeron la noción de inconmensurabilidad en la filosofía de la ciencia. En ambos casos el concepto provenía de las matemáticas, y en su sentido original se define como la falta de una unidad común de medida que permita una medición directa y exacta entre dos variables; se predica, por ejemplo, de la diagonal de un cuadrado con relación a su lado.

    Introducción al término “inconmensurabilidad” en epistemología
    La introducción del término estuvo motivada por una serie de problemas que ambos autores (Thomas S. Kuhn y Paul Feyerabend) observaron al tratar de interpretar teorías científicas sucesivas. Y sin duda su implementación se entiende mejor a la luz de la crítica que tanto Kuhn como Feyerabend realizaron ante ciertas tesis que los representantes de la llamada concepción heredada habían sostenido. Entre ellas destaca la famosa tesis de la acumulación del conocimiento científico, la cual afirma que el corpus del conocimiento científico ha ido aumentando con el paso del tiempo (“avanzamos sobre los hombros de los gigantes”), tesis que tanto Kuhn, como Imre Lakatos y Feyerabend rechazan.
    Kuhn, Lakatos y Feyerabend discrepan de Popper en la concepción de la graduación del avance del conocimiento racional. Para Kuhn, Lakatos y Feyerabend, apoyados en los datos de la historia de las ciencias, el conocimiento del mundo construido por las comunidades de saber, o los programas de investigación, no crecen y cambian de forma gradual, sino disruptivamente. Hay fracturas epistemológicas. Cambios de paradigma, dirá el primer Kuhn. Cambio de programa de investigación con cambio de núcleo duro, que dirá Lakatos.
    Para Lakatos, la llamada “crisis” kuhniana no es más que un concepto psicológico. Emerge de un “nuevo paradigma” inconmensurable con su predecesor. No existen, por tanto, patrones racionales para su comparación. La revolución científica kuhniana es irracional, una cuestión psicológica de masas. Hay una reducción de la filosofía de la ciencia a la psicología de la ciencia. Es la opinión de Lakatos que comparto en gran parte.
    Como consecuencia de todo esto, para Paul Feyerabend es básica la propuesta de la inconmensurabilidad: hay teorías científicas rivales que son in-conmensurables (no se pueden medir por comparación a unos mismos criterios, son in-medibles) había sido anticipada por Hanson y recogida por Kuhn. Si bien no niega que la ciencia tiene componentes racionales, no acepta que la ciencia se agote en la razón. No existe una racionalidad científica abstracta respecto a la cual se miden las teorías. No pueden interrelacionarse mediante las relaciones lógicas usuales. La teoría de Newton no se puede comparar con la mecánica cuántica.

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  7. Excelentes, sin duda, los comentarios de Leandro. Documentados . No dejan espacio para la discrepancia, situados en su perspectiva. ¿Quien duda que las diversas culturas responden con sus propios instrumentos culturales a las cuestiones que el hombre se formula ?.Pero…¿esto implica incapacidad por cada uno de ellos de comprender lo siguiente?:A.- Que lo esencial de lo que inquiere uno y otro es una exigencia filética común. B.- La incapacidad del hombre para alcanzar a comprender la manera que cada uno tiene de buscarse la correspondiente respuesta no parece que esté demostrada en función de la singularidad cultural que afecta a cada cual. C.-El condicionamiento cultural de los diferentes enfoques no hacen desaparecer lo que de común pueda haber en el fondo de la diversidad, lo que justifica todo empeño de establecer puentes.

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