(Por Leandro Sequeiros) Las propuestas de una espiritualidad no-dual tal como las describen algunos difusores de gran poder mediático (como Enrique Martínez Lozano) se sostienen desde una determinada epistemología. Respetada la posible racionalidad de su propuesta, conviene situarla en el marco del desarrollo actual de las ideas epistemológicas para mostrar que encubre una falacia. Dentro de la comunidad científica de los filósofos de la ciencia, la epistemología posmoderna, y más en concreto, la epistemología no dual tiene un carácter más bien marginal dentro del ámbito del saber sobre el mundo. Postulamos como más conforme con la filosofía de la ciencia actual una reconstrucción de las creencias desde los supuestos epistemológicos y psicológicos de la modernidad.
Las espiritualidades que se sustentan en lo que en el mundo indio denominan la “no-dualidad” están teniendo cada vez más difusión en occidente. En España hay algunos autores que, a través de sus conferencias y de sus libros, de extensas tiradas, llegan cada vez más a un público cristiano insatisfecho de las respuestas que la Iglesia católica da a los deseos espirituales de mucha gente.
En el volumen II del interesante estudio Encuentros en la fe a orillas del Ganges de Gaspar Rul-lan Buades (autoedición, 2015) se encuentra un capítulo sobre “La no-dualidad. Una interpretación cristiana del Vedanta”. Para el autor, que vivió muchos años en India y conoce bien esta cuestión, en el llamado Oriente del Hinduismo, ya en los Vedas (2000 a.C) ya se habla de un Dios Personal que crea el universo y al que el devoto se dirige con oraciones de petición, adoración. Vedānta significa el “fin de los Vedas” y es el conjunto de diversas interpretaciones filosófico-teológicas de las Upanishads, siendo el tema central la relación entre el alma (atman) y el Absoluto (Brahman). Aunque, generalmente, se le identifica con la no-dualidad (advaita) de Sankara, los mismos textos de las Upanishads han sido interpretados de muy distintas maneras: el puro dualismo (dvaita) de Madhva, el no-dualismo cualificado (vishisādvaita) de Rāmānuja, el no-dualismo puro (shuddhādvaita) de Vallabha, y el incomprensible dualismo monístico (asinita-bhedabedha) de Chaitanya.
En las Upanishadas (800-400 a.C), los místicos se hunden en profundas disquisiciones filosófico-teológicas en las que predomina un pensamiento más bien “monista”. Pero como reacción a estas especulaciones, desde el siglo VIII al XVI, un grupo de filósofos-teólogos reaccionan frente al peligro del monismo y desarrollan diversas teorías de la no-dualidad: Shankara, la “no-dualidad”, Ramanuja la “no-dualidad cualificada”, Vallabha el “puro no-dualismo”, y Nimbarka, “el dualismo en la unidad”.
El profesor Rul-lan concluye que todos ellos, al hablar de la no-dualidad no quieren afirmar el monismo (como en Europa muchos hacen “si no hay dualidad, hay unicidad”). Todos ellos sólo dicen que entre el Absoluto y la criatura NO HAY dualidad, pero esto no significa que sean UNO, simplemente QUE NO SON DOS. Y esto cualquier cristiano debería admitirlo, pues si Dios y la criatura fuesen UNO, la criatura dejaría de ser un “alguien o algo”, y si fuesen DOS, Dios dejaría de ser pues no sería infinitamente perfecto.
La perspectiva de Enrique Martínez Lozano
Uno de los representantes más seguidos de esta tendencia es Enrique Martínez Lozano, cuya página web es muy visitada. Para tener una visión global de su pensamiento, recomendamos a los lectores asistir a esta conferencia que clarifica mucho su pensamiento:
Un resumen del paradigma epistemológico en el que se fundamenta el modo de entender el universo material y espiritual está expresado en la última parte del ensayo de Enrique Martínez Lozano, “Recuperar a Jesús. Una mirada transpersonal” (Desclée de Brouwer, 2010, del que van publicadas tres ediciones). El autor postula que está emergiendo un nuevo paradigma que se va haciendo hegemónico. “Se ha modificado nada menos que el filtro a través del cual accedíamos a la realidad, el marco cultural o paradigma” (pág. 100).
Esta nueva perspectiva es una alternativa al paradigma de la modernidad. “El nuevo paradigma que se inició en la Modernidad hizo un doble subrayado del que la humanidad ya no podrá prescindir: la racionalidad y la autonomía. (…) Un paradigma que subraya estos dos aspectos habría de cuestionar radicalmente la visión heredada de lo religioso, la cual, fruto de la historia de donde venía, se caracterizaba precisamente por un pensamiento mítico y marcadamente heterónomo. Por eso, tal como pone de manifiesto una obra reciente [R. Lenaers, Otro cristianismo es posible. Fe en lenguaje de modernidad. Quito, 2008], aquella visión religiosa ha entrado en un conflicto irresoluble con el nuevo momento cultural” (pág. 100).
Tal vez una primera falacia en el discurso de los defensores de la no-dualidad estriba en su reduccionismo. En repetidas ocasiones afirman que en el pensamiento humano han existido dos modelos cognitivos: el modelo cognitivo dual (que identifican como mental o cartesiano), y el modelo cognitivo no-dual, aplicado sobre todo a los fenómenos transpersonales. Para los no-duales, el modo dual hace separación entre lo pensado y el pensamiento. El concepto de separatividad es básico.
Este reduccionismo cognitivo hace que identifiquen la “verdad” con la definición de Santo Tomás, “adaequatio intellectus cum re”. Desde esta perspectiva, marginan el debate en todo el siglo XX sobre el concepto de verdad en el ámbito de la filosofía moderna. Suponen los no-dualistas que todos los que no son de su opinión defienden que toda definición de la verdad implica dualismo, separatividad y pretensión de objetivación.
Por ello, abogan por defender la herramienta epistemológica de la psicología transpersonal (sin matizar las muy diversas interpretaciones que hay de ella). Las críticas de la psicología transpersonal han llegado de varios autores. El campo de la psicología transpersonal ha sido criticado por su falta conceptual, probatoria, y el rigor científico. En una revisión de las críticas del campo, Cunningham escribe, “los filósofos la han criticado porque su metafísica es ingenua y su epistemología está poco desarrollada. Por su multiplicidad de definiciones y la incapacidad de operacionalizar muchos de sus conceptos ha dado lugar a una confusión conceptual sobre la naturaleza de la psicología transpersonal en sí (es decir, el concepto se utiliza de manera diferente por diferentes teóricos y significa cosas diferentes para diferentes personas). Los biólogos la han criticado por su falta de atención a los fundamentos biológicos de la conducta y la experiencia. Los físicos la han criticado por acomodar inapropiadamente conceptos de la física como explicaciones de la conciencia”.
Por tanto, la aceptación poco crítica de la psicología transpersonal puede ser una falacia para la aceptación del pensamiento no dual.
Otro argumento falaz, largamente difundido, es que la vía de la modernidad está agotada. Martínez Lozano postula que “hay signos de que se está agotando, no solo un paradigma mítico y heterónomo, sino el mismo modelo dualista de cognición – o modelo cartesiano -, basado en la dualidad sujeto/objeto” [hay aquí una extensa nota justificativa, a la que aludimos más adelante]. Y concluye: “Ello indicaría el final del estadio egoico de la conciencia y el umbral colectivo de uno nuevo: el nivel transpersonal” [los subrayados son del autor].
Sin embargo, otros autores siguen defendiendo la validez hoy de una epistemología nacida de la modernidad. Lenaers cree que la vía de la modernidad no está atascada y que desde ella se puede acceder también a la experiencia religiosa cristiana.
¿Nos encontramos en los albores de un nuevo paradigma? ¿Qué peso tiene esta perspectiva en el contexto global de la reflexión filosófica que fundamentaría una nueva manera de mirar la realidad?
La novedad de la perspectiva no dual o transpersonal
En la extensa nota a pie de página del ensayo citado de Enrique Martínez Lozano [“Recuperar a Jesús. Una mirada transpersonal” (Desclée de Brouwer, 2010, página 101)] leemos: “Comprendo que la “novedad” de la perspectiva no-dual o transpersonal pueda dificultar el acceso a la misma. Sin embargo, hay más que indicios claros de que el futuro pasa necesariamente por ella. Para favorecer la comprensión de este “giro copernicano” en el modelo de cognición, pueden resultar útiles estos libros: J. N. Ferrer, Espiritualidad creativa. Una visión participativa de lo transpersonal. Kairós, 2003; K. Wilber, Espiritualidad integral. El nuevo papel de la religión en el mundo actual. Kairós, 2006; M. Corbí, Hacia una espiritualidad laica, sin creencias, sin religiones, sin dioses. Herder, 2007; M. Cavallé, La sabiduría de la no-dualidad. Una reflexión comparada entre Nisargadatta y Heidegger. Kairós, 2008; La sabiduría recobrada. Filosofía como terapia. Martínez Roca, 2006; E. Martínez Lozano, ¿Qué Dios y qué salvación? Claves para entender el cambio religioso. Desclée De Brouwer, 2009; La botella en el océano. De la intolerancia religiosa a la liberación espiritual. Desclée De Brouwer, 2009”.
Pero, ¿es esta la única alternativa? ¿Es el único paradigma posible? Si aceptamos que dentro de sus limitaciones es posible superar lo que Thomas S. Kuhn y Paul Feyerabend denominan la “inconmensurabilidad de los paradigmas”, es posible una comparación entre ambos modelos.
Intuyo que el discurso de Lenaers es crítico hacia el lenguaje que se ha empleado para la teología y para la espiritualidad. Pero no pretende romper con la modernidad. Parte de la hipótesis de que se puede hacer una relectura teológica buscando nuevos lenguajes (como pretende la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión, entre otros) asumiendo los valores de la modernidad.
Los partidarios de la no-dualidad suponen agotada la vida de la modernidad y apuestan por otra epistemología. Para Martínez Lozano, en una breve explicación en Fe Adulta, y apoyándose en la alegoría de la vid y los sarmientos del evangelio de San Juan, escribe: “Juan nos regala una alegoría –la de la vid y los sarmientos-, cargada de simbolismo, hondura y belleza. Una alegoría que nos introduce directamente en la sabiduría de la no-dualidad.
Ciertamente, la vid y los sarmientos son no-dos. La mente dualista no puede sino verlos separados –lo característico de la mente es separar la realidad-, pero no hay separación alguna. Es cierto que el sarmiento puede percibirse como sarmiento, pero no por ello deja de ser vid. Una rama es árbol, del mismo modo que mi dedo es cuerpo.
La trampa radica en el hecho de que la mente, al separar –la característica primera de la mente es la separatividad, ya que es el único modo en el que ella puede funcionar-, se queda mirando únicamente el sarmiento, la rama o el dedo. Da origen, de ese modo, al dualismo que fractura incesantemente toda la realidad.
Cuando somos capaces de aquietar la mente, alcanzamos a ver “más allá” de esas aparentes separaciones, percibiendo la unidad de lo que es. Con otro ejemplo: ante un conjunto de joyas de oro, la mente ve la especificidad de cada una de ellas, con su propio nombre y su forma peculiar. Pero, si no nos quedáramos en las formas, lo que percibiríamos sería el oro que es, de hecho, la única realidad que se halla presente en todas ellas.
Esto no es monismo o panteísmo, que reduciría a la nada la asombrosa y maravillosa diferencia y variedad de lo real. Es algo que la mente no puede pensar –porque la mente es dualista en sí misma: sólo puede pensar el uno o el dos-; es la no-dualidad de todo lo que es.
No-dualidad que reconoce la variedad y la diferencia, pero descubre el engaño de la separatividad. Todo es diferente, pero nada es separado. La joya se distingue del oro, pero es oro; el dedo se distingue del cuerpo, pero es cuerpo; el sarmiento se distingue de la vid, pero es vid; la ola se distingue del mar, pero es mar.
La afirmación de que todo está interrelacionado, como formando una inmensa red en la que todo repercute en todo, constituye una de las más revolucionarias aportaciones de la postmodernidad. Se trata, además, de una percepción avalada por accesos tan diversos a lo real como la mística, la física cuántica y la teoría transpersonal. En todos esos campos, se ha experimentado la verdad de la no-dualidad. Por el contrario, tanto el dualismo como en monismo (o panteísmo) se ven abocados a un callejón sin salida.
Los lectores interesados pueden leer el texto completo en el enlace antes citado.
¿Está agotado el modelo epistemológico de occidente?
Pensamos que los defensores del modelo no dual incurren, consciente o inconscientemente, en una falacia: para ellos, el problema de fondo de una nueva espiritualidad es de tipo epistemológico. Suponen que el modelo epistemológico de la modernidad está agotado porque se sustenta en un presupuesto dualista que –en su opinión – está superado. Escribe Enrique Martínez Lozano: “Monismo o dualismo son las dos únicas salidas posibles para el modelo dual de cognición, y las dos se revelan igualmente engañosas. Al afirmar que “todo es dos”, la realidad queda dicotomizada en partes; si se afirma que “todo es uno”, se deja fuera, inadvertidamente, lo múltiple, “lo que no es uno”; y lo que es más grave, tampoco así se ha logrado el objetivo buscado: superar el dualismo.
El motivo, como decía más arriba, hay que buscarlo en la mente y en el modelo de cognición que se deriva de ella.
Dentro de la evolución de la humanidad y del también evolutivo proceso de expansión-transformación de la conciencia, la mente habría de ir ocupando un lugar cada vez más destacado, sobre todo a partir del siglo V a.C. Con la primacía de la mente, se fortalecería igualmente el sentido del “yo” individual y personalista, como entidad separada, hasta el punto de que, al decir de R. Panikkar, en Occidente, la individualidad llegaría a ser considerada como el primer valor. (Lo cual hizo que, en clara lógica, Dios mismo fuera pensado como “individuo”).
Para Martínez Lozano, el modelo mental, al que inadecuadamente denomina también modelo dual o cartesiano, se fundamenta sobre el supuesto incuestionado de la oposición sujeto/objeto: esto es lo característico de este modelo de conocer, cuyas consecuencias han quedado señaladas más arriba.
Los logros de ese modelo de cognición están a la vista, en el desarrollo económico, científico, tecnológico… de Occidente. Pero a la vista están también, y cada vez de un modo más patente, sus límites y carencias.
La más grave de ellas: se trata de un modelo que objetiviza todo lo que encuentra. Es absolutamente incapaz, por tanto, de dar razón de cualquier aspecto de lo real que no sea objetivable. No es de extrañar que un modelo de este tipo –aunque esté refrendado por Aristóteles, Boecio, Tomás de Aquino y Descartes- termine conduciendo al extravío y a su propio agotamiento. Porque, como ha subrayado Jorge N. Ferrer: Espiritualidad creativa. Una visión participativa de lo transpersonal. Kairós, Barcelona 2007], es absolutamente incapaz de dar razón de los fenómenos transpersonales y espirituales. De ahí que, forzosamente, ese modelo de cognición –así como lo que habitualmente entendemos por “filosofía” o “teología”- distorsione la espiritualidad: un modelo que reduce a “objeto” todo lo que toca, no sólo no puede dar razón adecuada de todo aquello que es inobjetivable, sino que termina confundiéndolo y olvidándolo por completo. Por eso decía que el destino de la “filosofía” –tal como habitualmente se entiende- es el nihilismo, así como el destino de la teología es el ateísmo.
¿Significa eso negar el valor de la mente? Martínez Lozano es muy claro: en absoluto. La Modernidad logró algo que es definitivo: no podemos descuidar la crítica racional, si no queremos caer en la irracionalidad. La mente tiene un campo específico de trabajo –el mundo de los objetos- y una tarea inexcusable, la de mostrar lo que no puede ser, sometiendo a crítica todo aquello que, con pretensión de absolutizarse, no sea “razonable”. El problema surge cuando la misma mente se erige en juez y criterio último de verdad: es entonces cuando todo termina reducido a mero objeto. El modelo mental ha invadido un terreno en el que, simplemente, no puede operar.
El modelo dual es inadecuado para la mística y la teoría transpersonal
Pero hay más: Este modelo dual del que venimos hablando no sólo es percibido como inadecuado por la mística y la teoría transpersonal. Es también la nueva física la que está mostrando su inadecuación. A nivel subatómico, se deshace la distinción sujeto/objeto, el observador modifica lo observado, y todo se halla interrelacionado con todo, en una inmensa red en la que todo “depende” de todo, deshaciéndose los principios que rigen el modelo dual.
Por eso, el día en que los descubrimientos de la moderna física cuántica lleguen a formar parte de la cultura cotidiana, se producirá una transformación copernicana en nuestro modo de percibir la realidad. Habremos dejado de absolutizar el modelo dual (mental) del conocer y empezaremos a descubrir, con sorpresa y con humor (humildad), cuántos pseudoproblemas filosóficos y teológicos había generado, y cuántos enfrentamientos habíamos protagonizado… únicamente por conceptos y palabras, que en su momento tomamos con si fueran una descripción exacta de lo real. Sin embargo, eran sólo eso: palabras que tenían sentido dentro de un modelo determinado, pero que nos mantenían alejados del Misterio de Lo Que Es.
Hasta aquí las palabras de Martínez Lozano en el texto citado más arriba.
Rastreando un paradigma emergente
Pero ¿existe alguna alternativa? Para los seguidores de la no dualidad si existe. Es lo que denominan la sabiduría de la No-dualidad. En opinión de Martínez Lozano, agotado el modelo dual o mental, ¿qué camino se abre? Una cosa nos queda claro: el Ser no es objetivable, ni “algo” que se pueda conocer mentalmente, sino “algo” que se vive experiencialmente, “algo” que se es. Ni siquiera el propio sujeto puede ser objetivado, si no queremos caer en una contradicción interna.
Todo lo que es, es. Y lo que es no puede ser delimitado ni objetivado, no puede ser pensado, escapa a los límites de la razón dual. A partir de ahí, parece claro que hay que hablar de una realidad supra-objetiva que fundamenta, sostiene y se manifiesta en todo lo objetivado. Ésta es la primera aportación de la perspectiva transpersonal o no-dual: la supuesta existencia de un sujeto clausurado y autoconsistente frente a una realidad “externa” es, pura y simplemente, una creación de la propia mente. Quita la mente, y ese dualismo desaparecerá, en lo que tiene de “absoluto”. La no-dualidad seguirá afirmando las diferencias, pero no la separatividad.
Ésta es, probablemente, la intuición más interesante y revolucionaria del pensamiento contemporáneo: sujeto y objeto, hombre y mundo constituyen una unidad indisoluble. Sujeto y objeto –escribe Mónica Cavallé-, lejos de ser algo dado y en sí, son “dos polos de un mismo y único acto de recreación permanente”.
Las modernas ciencias cognitivas están avanzando en esta dirección que, en mi opinión, va a resultar revolucionaria. No es para menos, porque se trata del salto de un modelo de cognición a otro: de uno mental/dual/egoico a otro transmental/no-dual/transpersonal. Por aquí pasaría el “salto de nivel de conciencia”, que augura una transformación en nuestro modo de percibir y de actuar.
La perspectiva de Mónica Cavallé
En un interesante artículo de síntesis, la filósofa Mónica Cavallé, ha sistematizado su perspectiva insistiendo en la dimensión sapiencial. Resume dos de sus ensayos: Sabiduría de la no-dualidad. Una reflexión comparada entre Nisargadatta y Heidegger, editada por Kairós; y La sabiduría recobrada. Filosofía como terapia, editada por Martínez Roca.
Inicia su reflexión con un texto de Nisargadatta Maharaj. Nisargadatta (1897-1981) fue un gran maestro espiritual de la corriente Advaita. Su enseñanza es admirada por ser directa, provocativa y radical. Considerado por muchos como un iluminado, su obra más conocida es I am that (Yo soy eso). A los 34 años un amigo le presentó a quien sería su gurú: Sri Siddhararneswhar Maharaj. Este encuentro cambiaría su vida para siempre. Tras un corto período de visiones y trances se encontró con el Ser, única Realidad y fuente del Amor que todo lo abarca.
Tomando entonces el nombre de Nisargadatta, decidió en un principio retirarse a los Himalayas pero pronto abandonó esta idea. Desde ese momento todo sucedió en su vida de un modo espontáneo, sin esfuerzo consciente alguno. Se ocupaba de su humilde negocio y en el tiempo que tenía libre hablaba a los buscadores que comenzaban a sentirse atraídos hacia él. Vivió en Mumbai durante el resto de su vida, vendiendo cigarrillos en una tienda que había sobrevivido a su ausencia. Un pequeño grupo de personas se reunía a menudo en la tienda para escucharle hablar de la naturaleza no-dual de la realidad. Y, después de retirarse en 1966, daba charlas en su apartamento dos veces al día. Muchas de esas conversaciones fueron grabadas y transcritas, y unas cuantas fueron filmadas.
La maravillosa sencillez de su enseñanza ha convertido a Sri Nisargadatta Maharaj en uno de los principales maestros de la filosofía Advaita del siglo XX.
“El amor dice: ‘Yo soy todo’. La sabiduría dice: ‘Yo soy nada’. Entre ambos fluye mi vida.” (Nisargadatta Maharaj: Yo soy Eso)
La interpretación de Nisargadatta de Mónica Cavallé
En una ensayo de síntesis, Mónica Cavallé ha sistematizado y justificado filosóficamente las ideas de Nisargadatta. Abre su artículo con un texto del místico advaíta: “Su mundo es producto de la mente, es subjetivo, está encerrado en la mente, es fragmentario, temporal, personal, y cuelga del hilo de la memoria. Yo vivo en un mundo de realidades, mientras que el suyo es de imaginaciones. El mundo de usted es personal, privado, incompartible, íntimamente suyo. Nadie puede entrar en él, ver como usted ve, oír como usted oye, sentir sus emociones y pensar sus pensamientos. En su mundo, usted está verdaderamente solo, encerrado en su sueño siempre-cambiante que usted toma por vida. Mi mundo es un mundo abierto, común a todos, accesible a todos. En mi mundo hay comunidad, comprensión, amor, calidad real; el individuo es lo total, la totalidad… en el individuo. Todos son uno, y el Uno es todo.” (Nisargadatta: Yo soy Eso)
Qué significa no-dualidad
Según Mónica Cavallé, la expresión “no dualidad” —traducción del término sánscrito advaita, que significa “no-dos”— es novedosa y relativamente desconocida tanto en el lenguaje común como en los ámbitos filosóficos. Pero la intuición a la que apunta, la de la no-dualidad de lo real, tiene un amplísimo alcance intercultural y constituye, de hecho, el eje central de numerosas tradiciones sapienciales, metafísicas y espirituales.
Encontramos esta intuición no-dual en el mundo indio (en el vedanta advaita, en el shaivismo de Cachemira, etcétera), en el budismo (particularmente en el budismo mahayana, chan y zen, en el vajrayana y en el dzogchen tibetanos), en el taoísmo metafísico, en el núcleo esotérico del islamismo (en el sufismo y la gnosis shiíta), en la cábala hebrea, etcétera.
Pero no solo esto. Cavallé cree encontrar este paradigma “dentro de tradición occidental, está latente (si sabemos ir más allá de las interpretaciones convencionales) en el pensamiento presocrático (Parménides, Heráclito), en las filosofías antiguas inspiradas en la noción heraclitana de Logos, en el neoplatonismo (Plotino, Pseudo Dionisio Areopagita), en los desarrollos medievales y renacentistas del neoplatonismo (Juan Escoto Eriúgena, Nicolás de Cusa), en el hermetismo filosófico, en la mística especulativa (Meister Eckhart, Angelo Silesio, Jakob Böhme), etcétera. También —aunque con matices— esta intuición puede ser una clave interpretativa de pensadores occidentales como Spinoza, Schelling, Schopenhauer, Emerson, Bergson, Simone Weil, Whitehead, Jaspers o Heidegger, entre otros”.
Y apunta que con matices, porque en algunos de estos pensadores la no-dualidad no queda establecida con la misma radicalidad que en las enseñanzas no-dualistas por excelencia, y porque hay un elemento diferencial entre las aproximaciones eminentemente teóricas al no-dualismo y las sabidurías no duales: estas últimas no pretenden erigirse como sistemas filosóficos, sino como medios para expresar una experiencia interna y para despertarla en los demás.
La expresión “no-dualidad” alude a la intuición y a la constatación vivencial de que el fondo de la realidad es no-dual, es decir, de que, en su última raíz, no hay separación ni dualidad entre el fundamento de la realidad, lo Absoluto, y el mundo, ni entre lo Absoluto y el yo, ni entre el yo y los otros, como no la hay entre el percibidor y lo percibido, el sujeto y el objeto. Si bien en ningún caso los no-dualismos niegan que la dualidad sea la lógica propia del mundo relativo, consideran que la visión no-dual es la modalidad más profunda y radical de experimentar la realidad.
Siguiendo la línea de Mónica Cavallé, “En un segundo sentido, la expresión no dualidad también apunta al hecho de que, si bien el mundo fenoménico es estructuralmente dual, un juego de opuestos (luz-oscuridad, bien-mal, unidad-multiplicidad, yo-no yo, amor-odio…), dicha realidad fundamental reconcilia todos los opuestos sin tener opuesto a su vez: es “Uno sin segundo”.
Vacuidad, Tao, Supradeidad, Brahman, Conciencia pura, Budeidad… son denominaciones que, en las distintas tradiciones, han buscado apuntar a esta realidad fundamental”.
Muchas de estas ideas las hemos visto reflejadas en el reciente libro de Paul Knitter, “Sin Buda no podría ser Cristiano” del que hemos escrito en Tendencias21 de las religiones. En las enseñanzas no-dualistas en que se mantiene la palabra “Dios”, este término pasa a simbolizar la Base inmanente-trascendente de todo lo que es. Meister Eckhart hablará de “la divinidad más allá de Dios”: no equivale al Dios creador de las religiones, Ente supremo diverso esencialmente de la criatura y del yo humano, sino a aquello que los unifica en su raíz y donde son uno y lo mismo.
Según Cavallé, para estas tradiciones, lo apuntado no es una conclusión de especulación —cualquier articulación al respecto es una simbolización inadecuada y autocontradictoria— sino de experiencia. Arraiga en la experiencia directa del fundamento de nuestra identidad como Ser y Conciencia pura no objetivables, como Presencia ontológica despierta a sí misma, incondicionada, abierta, sin estructuras, en la que desaparece la dualidad entre el percibidor y lo percibido, y donde se resuelve toda dualidad. Esta es, para estas tradiciones, el pináculo de la autorrealización, en el que se saborea una perfecta intimidad con la fuente y la totalidad de la vida.
La conciencia testimonial
Prosigue Mónica Cavallé: “¿Qué significa, en lo relativo a la tarea del autoconocimiento, reconocer vivencialmente que nuestra identidad central es Presencia consciente, abierta y vacía? La tradición vedanta advaita de la India ilumina una intuición clave sobre nuestra identidad, no dogmática sino experiencial, fruto de la experiencia fenomenológica directa: la intuición de que nuestra realidad más íntima no equivale a nada que pueda ser objeto de experiencia; la de que no equivale, por tanto, a nuestros pensamientos, emociones, sensaciones e impulsos; la de que somos “más” que todo ello”.
Es imposible ahondar en el conocimiento de sí mismo si estamos totalmente identificados con los contenidos de nuestra vida psíquica, con nuestros pensamientos y emociones, con nuestros estados internos de confusión, sufrimiento, duda o conflicto. Si no existiera en nosotros la capacidad de tomar perspectiva frente a dichos contenidos o estados, nuestra voluntad de comprenderlos carecería completamente de sentido.
Esta toma de distancia es posible en la medida en que existe en nosotros una instancia interior cualitativamente diferente que nuestros cambiantes contenidos de conciencia que se caracteriza por la atención lúcida e imparcial.
Esta instancia (que pude ser reconocida experiencialmente sin necesidad de asumir ninguna cosmovisión particular) nos permite la señalada toma de perspectiva que nos libera de la identificación con los contenidos de la mente, una identificación que está en la raíz de los procesos de pensamiento inútiles, compulsivos y repetitivos, aquellos en los que ya no pensamos o usamos de forma activa y libre el pensamiento, sino en los que, más bien, somos manejados por él a nuestro pesar. También nos permite modificar o cuestionar las creencias infundadas fruto del condicionamiento familiar o social, y más genéricamente, las sostenidas por la irreflexión, la inercia y por el hábito.
Siguiendo el hilo argumental de Mónica Cavallé, “La capacidad de “atestiguar” nuestro diálogo interno, nuestros pensamientos y emociones, nos revela algo decisivo: que la conciencia no equivale al pensamiento. La primera es más amplia que el segundo pues, de hecho, podemos atestiguar o ser conscientes del flujo del pensamiento. Esta atestiguación nos muestra, además, que la conciencia es “bifásica” o de doble sentido: la conciencia intencional, dirigida hacia el objeto de experiencia, y la conciencia inobjetiva, no pensada ni “conocida” (si entendemos por conocimiento el conocimiento de un objeto o contenido de experiencia por parte de un sujeto), sino inmediatamente “sentida”, de uno mismo como presencia lúcida, como acción pura de atestiguar, como acto espontáneo y directo de ser (lo que en la tradición Vedanta se denomina el sentido puro “yo soy”) más originario que la autoidentificación con cualquier contenido de conciencia particular”.
Este nuevo sentir sobre nuestra identidad también nos revela que lo que usualmente denominamos “yo” suele ser solo un “imagen” o “idea” de nosotros mismos (la identificación mental con ciertos contenidos de conciencia). Este sentido del yo es legítimo, pero derivado. Cuando este uso derivado se convierte en el único modo de sentirnos ser, la identificación/confusión con los contenidos de nuestra conciencia se convierte en nuestro estado habitual, pues es precisamente esta identificación la que creemos que nos otorga identidad, la que nos hace ser lo que somos.
Reconocernos —no teóricamente, sino experiencialmente— como esa presencia lúcida, equivale a situarnos en el centro de la rueda de la que nos habla el Tao Te King: ese espacio vacío de su interior que posibilita el movimiento de la periferia (el flujo del pensamiento, nuestros estados anímicos pasajeros) pero que, a su vez, es inafectado y no arrastrado por él. Descubrimos que el núcleo de nuestra identidad es incondicionado y libre.
Aquellos enfoques, disciplinas o psicoterapias que pretenden superar las contradicciones y condicionamientos de la mente individual sin ir más allá de la mente, caen necesariamente en falacias y contradicciones internas. Ningún problema puede resolverse en el mismo nivel de conciencia en el que se creó. Su resolución ha de conllevar siempre un salto de nivel, y este último, a su vez, un ahondamiento en el sentido de nuestra identidad. Es esencial situarla en un nivel más originario: lo que la tradición vedanta denomina “testigo” (saksi), o la tradición estoica el “regente” o “principio rector” (hegemonikon).
¿Está agotado el paradigma epistemológico y psicológico que postula el modelo de conocimiento occidental?
Al inicio de estas páginas nos preguntábamos si estamos en el despertar de un nuevo modo de interpretar el mundo, y sobre todo, en el despertar de un nuevo modo de acceder al mundo interior del ser humano, a la experiencia de lo que las religiones llaman Dios, o la divinidad, o lo misterioso, lo numinoso, o al menos lo trascendente o lo que algunas escuelas de psicología llaman lo transpersonal.
Enrique Martínez Lozano representa uno de los exponentes más mediático de una postura (que no llamamos todavía paradigma). En sus conferencias y numeroso escritos accesibles a través de las redes sociales, postula que “hay signos de que se está agotando, no solo un paradigma mítico y heterónomo, sino el mismo modelo dualista de cognición – o modelo cartesiano -, basado en la dualidad sujeto/objeto” [hay aquí una extensa nota justificativa, a la que aludimos más adelante]. Y concluye: “Ello indicaría el final del estadio egoico de la conciencia y el umbral colectivo de uno nuevo: el nivel transpersonal” [los subrayados son del autor].
CONCLUSIÓN
¿Nos encontramos en los albores de un nuevo paradigma? ¿Qué peso tiene esta perspectiva en el contexto global de la reflexión filosófica que fundamentaría una nueva manera de mirar la realidad?
Si se pasa revista a cualquier manual de filosofía de la ciencia o de historia de la psicología, se podrá mostrar varias cosas. Primera, que a lo largo de la historia del pensamiento occidental (y respetamos otras filosofías) se han postulado y desarrollado una gran cantidad de modelos epistemológicos (inductivistas, deductivistas, racionalistas, empiristas, constructivistas, kantianos..) siendo el modelo posmoderno un apéndice casi irrelevante en la comunidad científica.
De igual modo, se han propuesto una gran cantidad de modelos psicológicos para explicar la estructura y desarrollo de la mente humana. Por ello, en otro artículo que esperamos ver publicado en FronterasCTR repasamos algunas de las líneas más sobresalientes de la filosofía del conocimiento racional humano, de la historia de la construcción social de la realidad, de las reflexiones filosóficas sobre las posibilidades del ser humano para conocer la realidad. E incluso, si la nueva epistemología occidental ayuda o es un obstáculo para acceder al conocimiento de la trascendencia, de la experiencia espiritual y religiosa, y en definitiva si cierra el acceso a la posibilidad de experimentar a Dios.
Respetando las opiniones de otros, sobre todo si están bien fundamentadas, postulamos que los fundamentos filosóficos que intentan justificar la no-dualidad, al menos desde los supuestos de los procesos mentales de reflexión lógica del pensamiento occidental, son débiles y falaces.
La falacia del pensamiento que defiende la no dualidad puede estribar en difundir (consciente o inconscientemente) la falsa concepción de que el pensamiento epistemológico occidental se debate solo entre dos polos: el pensamiento dualista de la modernidad y el pensamiento posmoderno de la no dualidad. Sin embargo, como veremos, el desarrollo de la epistemología en el siglo XX y en los albores del siglo XXI muestra que la producción de pensamiento filosófico sobre el conocimiento en occidente (asumido también por la mayoría de los filósofos orientales) sigue las pautas de la racionalidad surgida de la modernidad.
Es más: desde su punto de vista, la epistemología posmoderna está en creciente auge, cosa que –al menos hasta ahora- por parte de los filósofos no parece seguir esa pauta. Las llamadas epistemologías posmodernas siguen siendo un pensamiento marginal, considerado por algunos como “basura epistemológica”.
Artículo elaborado por Leandro Sequeiros: Doctor en Ciencias, Asesor de la Cátedra Francisco José Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión.
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