(Por Pedro Rubal Pardeiro) Robert Audi, filósofo americano, con dedicación especial a la epistemología y la teoría de la acción, Profesor de Filosofía en la Universidad de Notre Dame, y Presidente de la Asociación de Filósofos Cristianos, es autor de una obra titulada Rationality and Religious Commitment (Oxford, Clarendon Press, 2013). En este trabajo se propone ofrecer los fundamentos de que el compromiso religioso no solo sea aceptable, sino incluso razonable. Todo sin perjuicio de hacer resaltar el hecho de que haya individuos que rechazan el teísmo y lo hacen con cierta racionalidad. Una parte importante del libro de Audi se refiere a la moral. El compromiso religioso es aceptable, e incluso razonable, hasta el punto de que reconoce una moral natural autónoma que está presente también en el hombre religioso. La moral religiosa asume la moral natural.
En este artículo, siguiendo en todo caso el pensamiento de Audi, voy a referirme a la forma en que entiende la relación entre racionalidad, razonabilidad, justificación y conocimiento. Qué papel juegan estos conceptos con el compromiso religioso y la forma en que, dentro de un contexto racional, aparece la racionalidad moral religiosa y la racionalidad moral natural. En otro artículo comentaremos los otros aspectos contenidos en la obra de Robert Audi.
Audi también pretende ayudar a quienes están en búsqueda e indagan qué racionalidad conviene elegir y qué se requiere para contraer un compromiso religioso. Hace referencia, principalmente, al cristianismo, judaísmo e islamismo, concentradas en una concepción de Dios omnisciente, todopoderoso y bondadoso, soberano del universo y compasivo de los seres humanos. Sin embargo, se encuentran también pasajes en el libro con referencias a religiones no teístas.
No identifica racionalidad con justificación y razonabilidad. Tiene, a este respecto, según él mismo escribe en el Prólogo, dos objetivos: primero, manejar la amplia visión que de la racionalidad hizo en su obra previa The Architecture of Reason: The Structure and Substance of Racionality (Oxford, 2001); segundo, aplicar esa idea de racionalidad llevándola al caso del compromiso religioso, teniendo en cuenta que hay quienes dudan de que tal compromiso sea respetable.
Por consiguiente, Audi se pregunta si la cuestión es de racionalidad, razonabilidad, justificación o de la posibilidad de un conocimiento referente a un dogma o actitud religiosa. Todo esto exige abordar otras importantes dimensiones de la persona, como son las conductas, las actitudes y las emociones ordinarias de la vida, cuya racionalidad no necesita el apoyo de las creencias; pero la persona religiosa sí necesita racionalizar su compromiso religioso, aceptando una visión deter
minada del mundo, para actuar, en opinión de Audi, con algún grado de certeza.
Tampoco elude Audi abordar cuestiones concernientes a la ética, y se pregunta si las normas morales derivan de la voluntad divina. Se pregunta cómo los teístas reconcilian su conocimiento religioso con el cultivo de un hábito científico de la mente apropiado para estudiar el mundo natural.
Y aunque busca dar contestación a todas estas cuestiones de un modo suficientemente preciso en relación a las tres religiones, no excluye otras opciones, como la clase de fe que es más apropiada a un particular dogma religioso, o la clase de ética que uno podría desear aceptar, etc.
Como se evidencia por lo aquí expuesto, extraído del Prólogo del libro, los contenidos tienen no poca complejidad –al menos, yo lo veo así-. Por ello, la revisión y comentario que me propongo hacer será necesariamente esquemática, por dos razones: porque no puedo extenderme mucho, ya que quedaría truncado el hilo de algunas argumentaciones, acompañadas de abundante casuística, y porque somos conscientes de que nuestra síntesis es introductoria, siendo absolutamente necesaria la lectura del libro para hacerse con lo esencial del pensamiento de Audi.
Estructura del libro. Además del Prólogo, la obra consta de cuatro partes, divididas en capítulos, y la conclusión. A fin de no ocupar innecesariamente espacio, haré la revisión de cada una de las partes con esquematizaciones breves de sus respectivos contenidos, y, finalmente, haré referencia a la Conclusión.
Cuatro conceptos epistemológicos: racionalidad y razonabilidad, justificación y conocimiento
Este es el contenido de la Primera Parte.
Racionalidad. Bajo el epígrafe “perfil de la racionalidad” se refiere Audi a los grados de racionalidad, admitiendo una escala en la racionalidad, desde la consonancia con la razón en la simple percepción de un mínimo racional a lo que es óptimamente razonable. Cuando esta racionalidad mínima hace referencia a elementos individuales, como creencias y acciones, es focal. Un compromiso racional puede tener integrados planes constituyentes, con las intenciones, creencias, actitudes y, a menudo, las emociones como elementos centrales. La naturaleza y la racionalidad de los compromisos religiosos son el foco central del libro de Audi: las intenciones son una clase de compromiso práctico; las creencias lo son de compromiso cognitivo. La formación de aquéllas pone metas a nuestro itinerario; la de éstas pone caminos en nuestro mapa de la realidad (p. 9).
Insiste Audi en que hay una racionalidad práctica (para las acciones) y otra teórica (para las creencias). Ambas racionalidades deben ser reflejadas en un adecuado relato de la racionalidad global del compromiso religioso (p.10). Pero un sistema de creencias racionales no garantiza la racionalidad de las acciones o deseos. Sin embargo, no puede negarse que la razón teórica tenga una autoridad sobre la práctica, que ésta no tiene sobre aquélla (pp. 12-13).
Distingue entre lo permitido por la racionalidad y lo requerido racionalmente por la razón particularizada en un elemento focal. Sólo hay una racionalidad global, aplicable a las personas, y su graduación comporta una compleja relación con la racionalidad focal de los elementos que constituyen el contexto. La práctica (praxis) tiene análogo tratamiento, considerando los deseos concebidos análogamente a las creencias.
Hace referencia Audi a las reglas en la constitución de la racionalidad: los seres racionales tienden a ser seres razonantes (reasoning, porque tienen que formular razonamientos). Un ser omnisciente no necesita razonar. Pero una creencia razonada es racional sólo si el razonante racional cree las premisas de que parte. Pero no todas las creencias racionales en la vida ordinaria pueden estar basadas en “razonar” sistemáticamente, ni en la vida secular ni en la religiosa (p.20). Por el lado práctico, a través del placer o el dolor, y otras fuentes de motivación, la experiencia humana aporta fundamentos racionales intuidos del deseo a que se abre el sujeto.
Justificación. Partiendo de que la racionalidad global de la persona es una clase de integración de los elementos focalmente racionales, dice que a menudo se identifica con la justificación, que implica racionalidad. Pero no son idénticas: las personas pueden ser racionales en general, mientras pueden ser justificadas sólo con respecto a algo específico, como una creencia. La racionalidad global es un concepto constituido por dos clases de capacidad interconectada: teóricamente, la capacidad para captar ciertas verdades, como las derivadas de la experiencia de uno, y también para hacer cierta clase de inferencias de ellas; prácticamente, capacidad de responder a ciertos hechos de experiencia, haciendo inferencias prácticas de ellos, es decir, para hacer razonamientos adecuados, ordenados a la acción.
Aunque se puede afirmar, dice nuestro autor, que hay muchas clases de creencias justificas en las personas racionales, lo que las hace justificables son sus fuentes subjetivas en tales personas. Aquí el concepto de racionalidad se comporta más como una virtud que como una regla. Es que, si la justificación fuese equivalente a la racionalidad, todas las creencias y acciones racionales estarían justificadas (p.29). Sin embargo, también hay acciones racionales injustificadas que no son inmorales. La racionalidad es más permisiva que la justificación (p.30). Hay eventos, como un crimen, que parecen racionalmente resueltos, según las causas que los provocaron; pero no lo suficiente para justificarlos.
La justificación para una creencia requiere fundamentos que de algún modo apuntan a la verdad. Para eso debe estar basada en fundamentos internamente accesibles a la persona, por reflexión sobre impresiones de la memoria o por entendimiento de una proposición evidente por sí misma (p.35).
Razonabilidad. Como ya se apuntó, la racionalidad y la razonabilidad no son nociones equivalentes (p.39). Podemos pedirle a un amigo incomodado que sea razonable –escribe Audi-. Nuestro ruego presupone racionalidad, pero se le pide algo más: razonabilidad, porque ésta tiene un status más fuerte que aquélla en casos focales concretos: así como la racionalidad global no significa razonabilidad global, la focal tampoco significa razonabilidad focal (p.39).
Sin embargo, la razonabilidad tiene mucho en común con la justificación: lo eminentemente razonable, cuando menos, está eminentemente justificado, y lo justificado equivalentemente, es razonable. El autor también se ocupa de la racionalidad y de la razonabilidad en el dominio estético, por ejemplo, en la interpretación de una obra. Muchas experiencias religiosas ocurren en la interpretación de la belleza natural, algunas ocurren en la experiencia de la música, la pintura u otras artes (42).
Por otra parte, la valoración normativa de los compromisos religiosos puede presentarse desde su racionalidad, desde su justificación y desde su razonabilidad, extendiéndolas a su reflejo en el conocimiento; pero sin desechar la importancia de otras pautas para la valoración.
Parece evidente que el autor mantiene la estrategia de considerar si el compromiso religioso puede ser racional, particularmente en el sentido de que la racionalidad es consonancia con la razón. Pero luego debe abordar la cuestión de si, dados los fundamentos en los que puede ser racional, es también razonable. En cuanto a la justificación de una creencia, ésta debe estar basada en una adecuada evidencia, en el sentido de estar apoyada por proposiciones aceptadas que pueden ser aducidas para una justificación de la creencia (p.44).
Racionalidad, justificación, razonabilidad, son propiedades que hacen referencia al mundo real que nos está presente por el conocimiento. Este puede ser teórico sobre el ser de realidad y práctico sobre el ser y deber ser de las acciones humanas. En este sentido, el conocimiento puede ser racional, justificado o razonable.
Las dimensiones del compromiso religioso racional
Entramos ya en la Segunda Parte del libro de Audi.
En la segunda parte de su obra, aborda Audi las dimensiones del compromiso religioso. Se ocupa de la creencia, de la fe, de la aceptación y de la esperanza (Cap. 3), de la diversidad de este compromiso (Cap. 4), así como de los aspectos experienciales y pragmáticos de los compromisos religiosos (Cap. 5).
Sigue distinguiendo, en los conceptos de evolución normativa, las aplicaciones focales de las globales. Recordemos que la global se aplica a las personas en general, y la focal a las creencias y acciones concretas. Éstas son consideradas como paradigmas de elementos prácticos; aquéllas como paradigmas de elementos teóricos. Ambos paradigmas son importantes en la filosofía de la religión; pero hay otros elementos también importantes que admiten una valoración racional, entre los que se refiere a la fe. No es lo mismo hablar de fe en Dios que de creencia en Él, porque no hay equivalencia.
Las creencias y otros conocimientos son intelectualmente respetables sólo si su poseedor tiene adecuada evidencia de ellos (evidencia es la intuición “racional” de que algo corresponde a la realidad). Incluso intelectuales opuestos al “evidencialismo”, explica Audi, como Alvin Platinga y William Alston, han tendido a estar de acuerdo con los “evidencialistas” tradicionales en un punto: que el focus del esfuerzo para armonizar fe y razón consiste en situar la creencia en su justo protagonismo.
Clases de fe. Los discursos de la vida ordinaria mantienen, al menos, siete diferentes locuciones de fe:
1ª.- Fe proposicional. Si tengo fe que Dios ama a los seres humanos, no tengo una actitud cognitiva, pero sí una positiva disposición hacia la persuasión de que así es en realidad: creo que. En esta fe está implicado un más elevado grado que va más allá de la esperanza (54).
2ª.- Fe actitudinal. Si habitualmente creemos en Dios, tenemos una fe actitudinal y creemos en ciertas proposiciones acerca de Dios. Por supuesto, creemos en Dios, y la fe en Él presupone su existencia. Es fe en (55).
3ª.- Fe doctrinal. Pertenece a un dominio abstracto. Tener esta clase de fe implica abrazar ciertos dogmas y actitudes. La fe en cuestión es el conjunto apropiado de proposiciones; es la fe que profesan los que tienen compromiso con los elementos de un credo. Fe “en un credo” (p.57).
4ª.-Fe global. Es el caso más rico: la noción básica es ser una persona de fe (de tener una fe religiosa). Dice el autor que la gente con su propia visión interior de Dios, que no comporta una existencia religiosa externa, puede ser persona de fe, aunque no posea una fe en particular, de una religión social. Ser una persona de fe es una noción global (pp. 57-58).
5ª.- Fe proposicional (doxástica). Creer algo como materia de fe. El autor la propone como una clase de fe proposicional que se deriva de la adhesión a un sistema de creencias religiosas. Se puede contrastar con creer en la evidencia; pero este contraste no implica que la persona piense que no hay evidencia, porque es compatible con buscar evidencia y con tener fe de que será encontrada. Parece que aquí lo crucial es que la fe proposicional (doxástica o no) –como otras clases de fe– sea concebida como una actitud que no necesita ser una respuesta de la evidencia porque forma parte de un sistema de creencias aceptado (pp.58-59).
6ª.- Fe aceptante: aceptar la gente en buena fe. Puede ser un ejemplo de la actitudinal, cuando uno confía en una persona por la fe que tiene fe en ella. La aceptación es una candidata para una clase de fe distinta de la creencia, y será, al menos, grosso modo, equivalente a la clase de fe no doxástica (pp. 61-62).
7ª.- Fe de lealtad: fidelidad a.- Es una fe de signo distinto a los otros casos. Es principalmente conductual y requiere cierta clase de relación con las personas en cuestión, tal como un compromiso para actuar en beneficio de otros. Pero la noción de mantener fe es importante para mantener el compromiso religioso (p.62).
Estas clases de fe están relacionadas entre sí de un modo complejo. Aunque la fe proposicional no implica fe actitudinal, parece que la fe actitudinal implica la fe proposicional. La fe en la persona implica fe referente a una cierta amplitud de las acciones y actitudes, emociones u otras características, dadas en las conductas asociadas. Por otra parte, una persona de fe tendrá fe, cuando menos, de una de las dos clases relevantes aquí: actitudinal o proposicional. (pp. 63-65).
La fe racional. También explora aquí el autor algunas condiciones para la fe racional. Por ejemplo, la fe actitudinal no es racional, si uno no tiene una base para la proposicional: la fe de uno en Dios no sería racional si no tuvo ningún fundamento racional para la fe proposicional concerniente a Dios, es decir, fe en que Dios ama a los seres humanos. Asimismo, dedica Audi varias páginas a estudiar la fe fiduciaria, relacionándola con la creencia, la confianza, la convicción, la esperanza, la aceptación, y ofreciendo algunos contrastes normativos (pp. 68-88).
Analiza Audi la diversidad de compromisos religiosos, como soportes del teísmo. Así, en el compromiso religioso, dado en el contexto de la narrativa existencial, hace referencia Audi a concebir el compromiso religioso como principalmente intelectual. Y aboga por considerar, entre otras cosas, sus dimensiones conductuales y emocionales. Para ver esto compara los dos modos de determinar cómo las gentes se comprometen religiosamente:
. Por cuestiones doctrinales acerca de sus vidas.
. Por narrativas existenciales, que describen esas vidas.
Es menester darse cuenta de la vida de la persona comprometida religiosamente, para describir reflejos de las experiencias de esta persona, revelados. Para conocer a una persona en general, debemos saber no sólo acerca de otras cogniciones que las creencias, sino también acerca de actitudes, emociones, y el comportamiento, viendo cómo manifiestan la acción y el pensamiento de alguna persona. ¿Cuáles son nuestras esperanzas, temores y amores? ¿Cómo sentimos acerca de las personas que no conocemos, si las vemos en la calle o sólo nos recordamos de ellas por los reportajes televisados? ¿Qué hacemos para socorrer a los que sufren y, cuando realizamos tales acciones con qué espíritu actuamos? Son preguntas que nos introducen en la subsiguiente exposición del autor (pp. 89-92).
Los compromisos religiosos, además de la racionalidad, constan de elementos actitudinales y volitivos, que son también objeto de análisis aquí. Mucha gente estaría muy desorientada en el caso de perder su compromiso religioso, e incluso algunos sufrirían una depresión psicológica; pero hay otros en los que el compromiso no es profundo y estos experimentarían leves perturbaciones e incluso podrían hacer una transición a una actitud secular, a la que se sintieron afines (p.101).
El campo del compromiso religioso de la fe. La envergadura o extensión del compromiso religioso depende normalmente de la fuerza de su contenido y cubre lo que el autor llama campo: el mayor número de proposiciones y pautas de conducta que parte del compromiso de cada uno. Pero también ocurre que una persona se siente religiosamente comprometida a más de lo que solo se requiere por las proposiciones y pautas correspondientes. En algunos casos, un amplio compromiso podría representar una clase de supererogación religiosa (p.102).
Debería ser evidente que muchas de las cosas que uno desearía cumplimentar en virtud del compromiso religioso están colateralmente justificadas por consideraciones no-religiosas y racionales. Particularmente en asuntos de ética, los compromisos religiosos que corresponden a la moral pueden estar justificados con fundamentos no-teológicos. Pero no se sigue que la racionalidad de tales compromisos religiosos dependa de esa justificación colateral, no-religiosa. Lo religioso asume e integra lo no-religioso.
Los tratadistas de filosofía de la religión han asumido, comúnmente, que el compromiso religioso es racional sólo en proporción a la racionalidad de sus contenidos cognitivos. Audi sostiene que los compromisos religiosos tienen dimensiones actitudinales y conductuales importantes, que son cruciales por su armonía con la racionalidad.
Hay experiencias religiosas que pueden ser consideradas como un respaldo para el teísmo. Las que llama experiencias religiosas en sentido relacional (social) tienen un objeto independiente. Pero también hay experiencias religiosas no-relacionales, que son experiencia de Dios y tienen un significado religioso. A éstas les llama experiencias religiosas en sentido fenoménico. Algunos tratadistas hacen referencia, asimismo, a la distinción entre experiencias religiosas “introvertidas” y “extrovertidas”. Estas últimas son por su naturaleza relacionales y pueden en algunos casos ser perceptivas; las primeras, en cambio no son, naturalmente, consideradas perceptivas, o fenoménicas.
Debería tomarse en consideración la idea de que, si una experiencia religiosa es relacional, debe también ser perceptual. El autor encuentra aquí dos cuestiones: una, conceptual; otra, óntica (pp. 107-112).
La experiencia religiosa fenoménica. En el apartado de las experiencias religiosas perceptuales nos dice que el concepto de percepción es abierto: nuestros cinco modos sensoriales no agotan los aspectos fenomenales posibles de la percepción, aunque describir alguno de los modos no sensoriales relevantes sea difícil. Por eso la percepción moral es también dificultosa de describir, y es aparentemente también una razón por la que algunas personas la han llamado experiencia religiosa inefable. Sin embargo, no existe ningún límite a priori para el alcance de las posibilidades de una experiencia directa de Dios. En este sentido dice literalmente:
“Debería también ser recordado que ver es quizá el modo sensorial menos apropiado para la percepción de Dios. El concepto de oír a una persona y, correspondientemente, el concepto de persona, no requiere siquiera una voz física. La comunicación de agrado –entendido como un proceso causal– puede en principio ir de una mente a otra de alguna manera completamente diferente” (p.113).
Percibir a Dios mediante algo más que la experiencia directa, es una percepción teística mediada: ver a Dios mediante la belleza de la naturaleza. La experiencia estaría basada en elementos fenoménicos, en el ver ordinario (u otro modo de sentir algo en el mundo natural). Pero habría un elemento fenoménico religioso. Por supuesto, no todas las personas religiosas tienen estas experiencias.
Plantea Audi que seguramente no es verdad que la experiencia sensible pueda ser fiable sólo cuando es verificada por otros sentidos, porque, si fuese así, no podríamos justificar que vemos un rayo de luz, perceptible sólo por nuestra vista. Y esto da una cierta autoridad normativa a la experiencia religiosa. Incluso, si una persona me describe una experiencia subjetiva y no tengo razón para pensar que la descripción es falsa, puedo racionalmente creer que es verdadera.
Hay otra aproximación para defender la racionalidad del compromiso religioso, actitudinal y conductual. Es una racionalidad ampliamente pragmática y completamente compatible con la experiencia religiosa (p.125). Lo racional pragmático a que se refiere aquí el autor nos invita a hacer algo, en parte, a dar una respuesta nuestra –orientada a una clase de acción deseable que nos lleva a hacer algo.
En el Cap. 5 nos habla el autor acerca de la aproximación práctica doxástica para defender la racionalidad del teísmo. Audi explica el teísmo doxástico, donde las condiciones teístas centrales son creencias; el teísmo fiduciario, donde los elementos cognitivos están encarnados en la fe fiduciaria, y el teísmo aspiracional, en que la fe se encarna en la esperanza. Pero no parece que haya manera de especificar en términos precisos justamente cuánto soporte de racionalidad necesita la experiencia religiosa en cada una de estas tres amplias categorías del teísmo. Depende mucho del carácter exacto de la experiencia, de sus fuentes conceptuales y cognitivas, del fondo del sujeto, y del contenido de las actitudes religiosas en cuestión.
Religión, teología y moralidad
La Tercera Parte se adentra en la relación entre moral y religiosidad.
Se estudia primero en esta parte cómo la racionalidad de la conducta derivada del compromiso religioso se relaciona con la obligación moral (Cap. 6). Veamos los análisis de Audi.
Si queremos entender el compromiso religioso en relación con la moralidad, es preciso considerar la mejor de las opciones en las éticas compatibles con el teísmo clásico. Haciendo esto podemos aprender mucho acerca de cómo la moral y las reglas religiosas de la conducta se relacionan.
La ética del mandato divino. Comienza Audi por la ética del mandato divino, del que distingue dos clases: lo que podríamos llamar versiones semánticas y versiones ónticas. En las primeras, los términos morales tienen significado teológico: “obligatorio” significa, grosso modo, “mandado por Dios”. En las segundas, las ónticas, “obligatorio”, no significa esto, sino que la propiedad de ser obligatorio no sería identificada con eso de ser “mandado por Dios”. Considera importante diferenciar estas dos versiones en los mandatos divinos. Pues si la semántica es correcta alguno que tiene solo el concepto de Dios, pero cree que no existe ningún Dios, entonces debe negar que haya algo objetivamente obligatorio, porque la noción de lo que “Dios manda” sería vacua, vacía, sin contenido.
Pero por lo que respecta al punto de vista óntico, el concepto de obligatorio, como otros conceptos morales, no es necesario que sea teológico. Esto tiene una importante implicación epistemológica, pues, aunque un acto obligatorio sería inequívoco por ser considerado divinamente mandado, sin embargo, uno puede conocer que un acto es obligatorio sin conocer que es divinamente mandado. Es decir, se permite reconocer la autonomía epistemológica de la ética. Y de aquí se parte para afirmar que la existencia de muchos modos no teológicos es posible. Así, el descubrimiento de nuestras obligaciones puede aumentar la probabilidad de conductas correctas para teístas y no teístas. Los primeros, incluso, como hombres, pueden abrirse a visiones morales en términos no teológicos (pp. 138-141).
En otro apartado, “mandatos divinos versus “mandabilidad” divina”, sugiere el autor que usa “mandable”, más bien que “mandato”, para permitir posibilitar que las verdades morales generales puedan abrazarse incluso en un mundo en el que no hubiera nadie a quien Dios promulgue mandatos. Entiende por “(co)mandabilidad” divina la posibilidad de ser mandado por un Dios omnicompetente y perfectamente bueno. Llámase a esta propiedad moral “(co)mandabilidad divina general” (general divine commandability). A esto se refiere Audi cuando habla desde el punto de vista de la teología general (p.142).
Audi aborda también estos dos puntos: es metafísicamente imposible que estos dos conceptos, “ser (moralmente) obligatorio” (being – morally – obligatory) y “concordar con la voluntad de Dios para acciones de seres creados” (being in accord with God`s will for – morally appraisable– actions of created beings), se apliquen a lo mismo, por cuanto puede haber obligaciones morales que no tengan referencia a la aprobación divina.
Más adelante dice Audi que “(co)mandabilidad divina, obligación y bien”, son nociones en que bien y correcto están intrínsecamente conectadas. Por ejemplo, una clase de bondad –bondad moral en las personas– está constituida, al menos, por una adecuada clase de mandamiento divino para perseguir lo correcto. Pero se refiere a los teístas. Así, aprender lo que es correcto y es erróneo, tanto en una ruta secular como religiosa, ambas son posibles, es esencial para ser moralmente bueno.
Una moral natural. El concepto de bondad moral sería explicable enteramente en términos teológicos, y, entonces, el concepto de ser moralmente bueno sería analizable en términos de perseguir el agrado del mandato o la voluntad divina. Pero estas posiciones, la teoría del mandato divino aplicado a la obligación moral (p. 152), no parecen plausibles por muchas razones de peso que nacen de la necesidad de admitir una autonomía de la moral natural.
Continúa el estudio acerca de “la autonomía de las éticas y la autoridad moral de Dios”. En estas reflexiones metaéticas, considera que una persona comprometida religiosamente puede enriquecer sus propiedades morales por poseer a priori una relación consecuencial con las naturales. Esto es compatible con las propiedades morales naturales, idénticas a las teologales, a la omnisciencia de Dios, y a su consiguiente autoridad moral infalible. Ciertamente, para las éticas cognitivas, Dios es infalible en materia de moral, ya que es imposible que haya una verdad (cognoscible) que Dios no conozca. Pero estas normas están impresas en la naturaleza.
A juicio de muchos filósofos, el no-cognitivismo es la mayor opción en la teoría ética. No es necesario que haya ninguna estricta inconsistencia entre una ética no-cognitivista y un mandamiento religioso. Una versión plausible del no-cognitivismo distinguirá entre juicios morales justificados y no justificados. Esta distinción estará conectada con el fundamento de las actitudes de aprobación o desaprobación que expresan estos juicios. Así, si mis juicios morales no toman en cuenta las diferencias y similitudes relevantes entre los casos, no están justificadas.
Consecuencialismo. Si Dios nos ama, es que tenemos a sus ojos una clase de valor, y que Dios nos vea como criaturas teniendo valor es por lo que no podemos ser tratados meramente como medios. ¿Debemos ser tratados como fines? Si Dios nos toma por tener valores, es porque somos, al menos en parte, agentes libres por nuestra naturaleza creada por Él, y es razonable pensar que reglas propias para el comportamiento humano soportarían una más extensa libertad.
En esta apartado, nos trae el autor aportaciones de Kant y de W. D. Ross. Éste, principalmente, por su obra The Right in the Good. Hace referencia también tanto al intuicionismo, como al consecuencialismo, desde cuya perspectiva el valor de las personas debe ser tomado como dependiente, y en contraste con la visión no-consecuencialista.
¿Significa esto que el utilitarismo no puede reconocer el valor de las personas, implícito en el teísmo clásico? El autor no le ve claro. Podría argüirse que incluso para el teísmo clásico el valor de las personas depende del amor en Dios. Pero también un consecuencialista teísta puede, al menos, evitar concebir a las personas como meramente de valor instrumental, porque, como consecuencia de sus acciones, producen una cantidad de bien. En el libro de Audi esta interesante discusión ocupa las páginas 153-160.
La conducta fundada religiosamente. Queda la referencia a la “conducta fundada religiosamente”. Después de explicar cómo un mandamiento teístico, incluido en una versión de mandato divino, puede admitirse en el reconocimiento de la autonomía epistemológica de las éticas, ya que para los religiosos su idea de Dios es fuente de moralidad. Pero insiste en que el conocimiento moral es posible independientemente de la confianza en el conocimiento teológico o en la justificación por proposiciones teológicas, y lo mismo sostiene para la justificación para juicios morales. E igualmente explica Audi como el mandamiento religioso puede reconciliarse, como una más, con la variedad de teorías éticas normativas.
Es objeto, asimismo, de consideración la fundamentación motivacional de los mandamientos morales, en particular de los individuales. Se trata de una clase de fundamentación religiosa de la moralidad, y se pregunta cómo es el fundamento religioso de la conducta posible, dada la autonomía de las éticas y, especialmente, para una persona que la afirma.
Se incorporan análisis sobre los elementos actitudinales particulares y de conducta, fundados en un texto, en una teología (revelada o no), en directrices eclesiales, en tradición religiosa o en experiencia religiosa, incluyendo una experiencia de directivas divinas (161). Fundamentación en el texto, teología o tradición, se entiende como fundamentación en fidelidad a la cosa en cuestión, creencia en ella, o lo equivalente. La fundamentación es psicológicamente mediada por elementos cognitivos y conativos, motivando a los agentes.
Por otra parte, aunque la ética es autónoma con respecto a la religión, se considera que varios elementos religiosos y acciones pueden exhibir un significado de autoridad normativa limitada. Se pueden también aplicar como mandamientos morales causalmente fundados en uno o más elementos religiosos, reglas morales que no son fundadas religiosamente, y mandamientos morales actuales o posibles que tampoco tienen fundamento religioso (pp.162-163).
Además, insiste Audi en que muchas proposiciones morales pudieran ser verdaderas en un mundo sin Dios. Esto sería perfectamente compatible con algunos mandamientos religiosos fuertes, aunque no con una ética del mandato divino que conllevara la obligación moral que para todos los hombres tuviera un fundamento religioso.
Artículo elaborado por Pedro Rubal Pardeiro, doctor y catedrático de Filosofía, colaborador de FronterasCTR.
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