(Por Juan Jesús Cañete Olmedo) En dos artículos anteriores nos hemos referido, primero, a las cuestiones epistemológicas que plantea el diálogo ciencia/fe y, segundo, al big bang cosmológico y al big bang biológico. Conocerlos es esencial en este diálogo. Pero tiene especial importancia el tercer Big Bang, a saber, el surgimiento de lo mental, o universo noófilo, que parece inexplicable desde cualquier perspectiva naturalista. Si a esto le unimos las reflexiones que hemos hecho sobre la cosmología y sobre la biología tenemos una invitación clara a pensar que la mente y la razón no están sólo al final del proceso, sino que están en el mismo origen del proceso. Nagel proponía una lectura pampsiquista de la realidad, sin embargo, su versión de teleología débil nos parece insuficiente desde el punto de vista metafísico. La postura teísta nos ayuda a ver la realidad de un mundo nuevo y nos aporta la base metafísica que nos hace comprensible esta misma realidad. Existe la opción de pensar como Dawkins, Weinberg o Hawking, o cualquier otro cientifista ateo, pero sus visiones no nos parecen las más apropiadas ni desde el punto de vista ontológico, ni desde el epistemológico y, por supuesto, mucho menos desde la perspectiva existencial o humana. La realidad no explica a Dios, aunque podamos encontrar indicios de su presencia, pero Dios sí explica la realidad. Es bidireccional: creer para comprender y comprender para creer.

El Big Bang mental

Llegamos a esa tercera novedad emergida en el universo. En el propio proceso evolutivo del universo éste ha devenido consciente de sí mismo en esa singularidad dotada de extraordinarias capacidades que llamamos hombre.

El ser humano, discontinuidad en la continuidad de lo viviente

El ser humano es una compleja relación de continuidad y discontinuidad con el resto de los seres vivos del planeta. La paleontología, la biología y la antropología nos hablan de un rápido y notable incremento del tamaño y complejidad cerebral, acompañados del cambio en la posición de la laringe, que posibilitan fisiológicamente la capacidad para el lenguaje. El rubicón entre el animal humano y el resto de los animales se encuentra en esa capacidad lingüística, y en la enorme flexibilidad de la conciencia y la autoconciencia que manifiestan un maravilloso espíritu creativo. Como señala Ian Tattersall de un modo ilustrativo:

El quid de la cuestión es que la especie humana representa una singularidad… solamente la especie humana ha podido secuenciar el genoma del chimpancé y del ser humano. Ahí radica la diferencia, por múltiples que sean los talentos que poseen los chimpancés, el abismo cognitivo permanece abierto[1].

La configuración física, química o meramente biológica, no explican por sí solas el amplio conjunto de capacidades intelectuales y volitivas, ni, por supuesto, la experiencia de la autoconciencia humana. Dado este cerebro humano la conciencia se enriqueció con las capacidades autorreflexivas, simbólicas y lingüísticas. Las personas no registramos simplemente informaciones sobre el terreno como hacen los animales, sino que, en su retorno subjetivo, en nuestro interior, podemos saber qué estamos haciendo. Sea lo que sea no nos limitamos a hacernos imágenes del mundo físico que nos rodea, sino que mediante nuestra imaginación somos capaces de diseccionarlo y volver a mantenerlo en una inmersión léxica de símbolos intangibles que usamos para explicarnos el mundo, para expresar sentido y para asentar nuestra vida. Además, podemos transmitirlo de una mente a otra por el lenguaje y este es el misterio que permite conformar las culturas. Las ideas van más allá de los genes y esto nos hace especiales. No es necesario tener genes de Platón para ser platónicos, ni de Darwin para ser darwinistas, ni de Jesús para ser cristianos[2].

No deja de sorprender la insistencia de muchos biólogos y no biólogos que aferrándose al falso aforismo de que la naturaleza no da saltos sostienen que no hay distancia cualitativa entre el animal no humano y el animal humano. Pues sí hay saltos, y bien grandes. Veamos algunas de las características que avalan la irreductibilidad de lo humano a lo animal y que nos hace portadores de un estatus único:

Somos seres autoconscientes de una manera radicalmente nueva, hemos escapado al presente inmediato abriéndonos a la futuridad, y llevándonos a las espaldas la propia muerte.
Somos seres en los que el lenguaje se vincula a la reflexión consciente.
Tenemos una serie de habilidades racionales extraordinarias, no sólo el universo nos hizo autoconscientes, sino que en nosotros empezó a revelar sus secretos.
Poder creativo, moralidad, técnica y religión son, entre otros muchos, elementos propios del ser humano e irreductibles a lo puramente animal.

El que reconozcamos la irreductible novedad no significa que dejemos de ser fieles a la lógica de la evolución. Tomar en serio nuestro origen evolutivo nos lleva a comprendernos como una unidad psicosomática, a vernos como una realidad donde lo material-mental-espiritual están integrados bajo la forma de complementariedad e inseparabilidad, sin caer en el error de la cosmovisión naturalista materialista que reduciría lo mental a un puro epifenómeno marginal de la materia. La falacia reduccionista materialista confunde lo cuantitativo con lo cualitativo, llegando a afirmar que, si compartimos el 98% de los genes con un chimpancé seríamos prácticamente chimpancés, con la misma lógica, si yo comparto el 99,9% de los genes con Bach, debería tener un oído musical extraordinario, y les aseguro que no es así.

Podemos establecer una lectura naturalista materialista de toda la realidad y por lo tanto del propio hombre, por supuesto, pero si somos coherentes, difícilmente podemos evitar las conclusiones que las que llega el físico y filósofo Martín López Corredoira:

Somos fragmentos de naturaleza sometidos a sus leyes y a ciertos movimientos mecánicos de la materia en nuestros cerebros e interacciones con su entorno producen (= “son causa de”) nuestros pensamientos y decisiones… “el ego o el yo” es nada ontológicamente hablando, una pura ilusión o espejismo[3].

Perspectiva que se sitúa respecto a la existencia en el sinsentido, respecto al valor en el nihilismo y respecto a la voluntad en la negación de la libertad[4]. La conciencia y la libertad serían un “como si” fuéramos conscientes o libres, pero en ningún caso lo sería en un sentido relevante, hablaríamos de una especie de conciencia y libertad virtual, pues si mirásemos en detalle estaríamos determinados físicamente[5]. Esta lectura es plausible, claro, pero muy cuestionable, de hecho los intentos del materialismo fisicalista de identificar cada fenómeno mental con un proceso material resultan poco prometedores y tampoco parece que de mucho de sí el intento de mostrar cómo los conceptos que asociamos a la actividad consciente emerjan de la constelación material descrita por la física[6].

No estamos ante nada nuevo La imposibilidad de reducir lo mental a lo físico ya la había detectado Franz Brentano[7] quien mostraba cómo el fenómeno mental no podía ser reducido a física porque éste era intencional y el fenómeno físico no. Sin embargo. hoy día la tesis de que los fenómenos mentales, incluso la conciencia, son propiedades emergentes de la estructura biológica del cerebro se ha convertido en el paradigma de la neurología. Pero en realidad el encontrar un vínculo entre el sustrato físico y el ámbito mental del pensamiento (ideas, emociones…) es un problema abierto. El tema de la conciencia sigue siendo el gran problema[8], y todos los estudios encuentran un límite que parece insalvable la perspectiva en primera persona, o sea, la perspectiva interna, la perspectiva subjetiva que se manifiesta los fenómenos que son propiamente mentales como los qualia[9] y la libertad.

Somos algo más que un conjunto de neuronas

Hoy asistimos a una especie de neurocultura, todo es neuro, neuropsicología, neurofilosofía, neuroeconomía, neuropolítica[10]. El problema es que algunos neurocientíficos no respetan el salto entre lo que son leyes y hechos de su disciplina y lo que es una consideración filosófica[11]. Así se expresaba el psiquiatra, filósofo y teólogo Manfred Lütz:

El cerebro es, por supuesto, un órgano en el que se desarrollan procesos materiales. Pero entender la correlación entre procesos materiales y procesos intelectuales como una simple correspondencia unívoca está como máximo a la altura de 1720. El día en que la investigación neurológica se puso en marcha en busca de la libertad es comparable al día en que el proletario mentecato Gagarin dijo que había estado en el espacio y no había encontrado a Dios[12].

El neurologismo anterior corre el riesgo de desembocar en un determinismo donde la libertad y la misma conciencia terminan por ser negadas. Si nuestros recuerdos, ambiciones, sentido de identidad personal y libre voluntad, no son más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y moleculares asociadas, como dice Francis Crick[13], qué queda de la conciencia y la libertad. Una conciencia y libertad que cada día vivimos y que nos dicen que esto no es así. Algo que se evidencia en que la biología no ha resuelto ni resolverá el problema del ser humano como lo ha hecho del resto de los animales; éstos suelen vivir en un mundo de respuestas definidas biológicamente, el hombre, sin embargo, necesita recrear constantemente las respuestas, por su conciencia y libertad se replantea la realidad ante cada nueva situación. Cuando se intenta conjugar la emergencia de la conciencia por medio de elementos no conscientes, se va entrelazando una serie de ideas caóticas en las que ontológicamente todo se reduce a fisiología y neurología, y epistemológicamente se utilizan términos equívocos como conciencia, subjetividad y libertad. Ciertamente son extraños bucles como señala Douglas Hofstalder. El problema, nos dirá el autor, es considerar que la ciencia tiene capacidad para ocuparse del hombre en su totalidad, y esto, por supuesto, es muy cuestionable[14]. El que lo mental no parece reductible al análisis científico técnico, no debe hacernos olvidar que el yo consciente y libre es una parte de la realidad a la que nos asomamos genuinamente cada día por medio de la introspección autoconsciente y la experiencia moral[15].

El reduccionismo al no poder subsumir la subjetividad en sus propios esquemas elimina conciencia y libertad en su sentido fuerte, hace como Procousto, dado que no encaja en el esquema previo, simplemente los amputa (como si no existiesen realmente) así, la conciencia y la libertad serían una ilusión o algo virtual, en definitiva, algo ontológicamente inexistente. Pero por mucho que el materialismo neurológico pueda defenderse teóricamente no puede vivirse, en el fondo no podemos negar nuestras sensaciones, emociones o nuestro mismo yo. Algo tan simple como que, aunque el dolor que siento no pueda explicarse en la perspectiva de tercera persona, no significa que no me duela.

El hombre es un sistema hipercomplejo[16]. Una especie viva, por lo tanto, en continuidad con el resto de los seres vivos, pero resultante de una esencia doble bio-cultural, esto es claro indicio de su discontinuidad. Su adaptación al mundo ha reducido los márgenes que establece el determinismo genético. El sistema ántropo es bio-psico-eco-sociológico. Por lo tanto, reconocemos que la conciencia parece surgir de nuestra actividad cerebral, pero de ahí a mantener el monismo fisicalista neurológico hay un gran salto: la única opción viable es suponer que se trata de estados de materia distintos a cualesquiera de los conocidos hoy que emergen de la actividad neuronal. Este planteamiento no resuelve nada, simplemente asume lo que desconocemos: la condición de la experiencia consciente. Digámoslo en alto: nadie puede explicar hoy cómo de la actividad neuronal surge nuestra experiencia consciente[17], lo mental se resiste a ser explicado desde el naturalismo materialista.

Dos lecturas filosóficas posibles

El marco que presenta el evolucionismo naturalista ha llevado a obtener logros asombrosos, pero sus límites cada vez aparecen más claros. Propongamos un par de ejemplos a modo de ilustración que haga visible la dificultad que tiene el intentar de reducir lo mental a lo físico y de los límites explicativos de la perspectiva puramente naturalista. Nuestro interés no es otro que poner en evidencia ciertos intentos de presentar la cosmovisión naturalista materialista como la única posible desde el punto de vista científico.

Comencemos por el tema de la causalidad. Ante los fenómenos mentales nos encontramos con un tipo de causalidad distinta a la física. La causalidad física que conocemos no tiene nada que ver con la causalidad que opera en la conciencia. Una es necesaria y depende de las propiedades de las cosas; otra no es necesaria y depende de la información, del uso o del mal uso de la interpretación, y no sabemos cómo esta causalidad mental puede operar sobre el sustrato psicofísico.

En este segundo ejemplo pensemos en la dificultad de la perspectiva naturalista evolucionista para justificar el valor del conocimiento. Lo único que necesitaríamos según la cosmovisión naturalista es que los seres humanos reproduzcan genes que eviten los errores fatales con demasiada frecuencia. Es el famoso argumento de Alvin Plantinga [18], que señala que la selección natural tal como está planteada no actuaría sobre la veracidad o incorrección de nuestras ideas, lo cual pondría en entredicho el propio valor del conocimiento científico.

Así pues, cuando encontremos frases como somos monos desnudos (Desmond Morris), o somos sacos de genes (Richard Dawkins), o somos un montón de neuronas (Francis Crick), tengamos la misma reserva que tendríamos con la famosa definición platónica del hombre como bípedo implume. Ciertamente decía una verdad, pero desde luego no es la sustancial. Son frases, típicas del reduccionismo, sirven como buen titular de prensa, pero no hacen honor a la verdad. La mente no puede reducirse a pura biología, ni la biología a pura química, y la teoría de la evolución explica lo que explica, pero no podemos elevarla a visión omnicomprensiva de la realidad. Somos como existimos, la antropología nos muestra nuestra dimensión cultural, y no nos reduce a lerdos robots cuya razón es preservar los genes. Este tipo de expresiones, que pretenden pasarse por ciencia, esconden en el fondo una ideología cuyo interés suele ser la manipulación. Para demostrar esto con un ejemplo claro vamos a comparar dos textos, el primero del famoso biólogo ateo Dawkins, y el segundo del gran biólogo de Oxford Denis Noble, autor de la biología de sistemas. Noble reescribe un famoso texto de Dawkins dando la vuelta por completo a la metafísica subyacente y conservando, al mismo tiempo, la afirmación empírica verificada. Veamos los dos textos:

(Los genes) abundan en grandes colonias, a salvo dentro de gigantescos y lerdos robots, encerrados y protegidos del mundo exterior, comunicándose con él por medio de rutas indirectas y tortuosas, manipulándolo por control remoto. Se encuentran en ti y en mí; ellos nos crearon, cuerpo y mente; y su preservación es la razón última de nuestra existencia[19].

Denis Noble reescribe el pasaje anterior del siguiente modo:

(Los genes) están atrapados en grandes colonias, encerrados dentro de seres sumamente inteligentes, moldeados por el mundo exterior, con el que se comunican mediante procesos complejos, a través de los cuales, a ciegas, como por obra de magia, emerge una función. Se encuentran en ti y en mí; nosotros somos el sistema que permite que se lea su código; y su preservación depende por completo del goce que sentimos reproduciéndonos. Somos la razón última de su existencia[20].

Lo único verificable empíricamente es que los genes están en ti y en mí, y no se puede idear un experimento que empíricamente decida sobre una interpretación u otra. Desde la epistemología del riesgo, uno puede buscar la mejor interpretación posible, pero no presentar como ciencia lo que no lo es.

Un apunte desde las ciencias: diseñados para creer

Para finalizar este apartado hagámonos la siguiente pregunta: ¿qué dice la ciencia sobre la religión?[21. En primer lugar advirtamos que no hablamos de Dios, pues la ciencia sobre Dios no tiene nada que decir, sino que nos centramos en la religión como rasgo universal buscando su origen evolutivo. Precisemos más: no hablamos de los orígenes de las religiones que serían objeto de la antropología cultural, sino de la naturaleza religiosa del hombre como producto de la evolución biológica. La religión se cuenta entre los cinco fenómenos centrales que han evolucionado con los humanos modernos: lengua, fabricación de útiles, música, arte y religión[22]. Respecto al origen evolutivo del ser religioso del hombre hay opiniones para todos los gustos. Unos consideran que se trataría de un producto colateral de otras funciones adquiridas a lo largo de la evolución, lo que se conoce como exaptación; otros, sin embargo, consideran que es una adaptación por sí misma. Respecto al concepto Dios, los hay que lo consideran como primitivo e infantil, mientras que otros lo ven como un arquetipo que representa un amplio rango de valores personales y sociales de alcance universal. Lo único claro es que el ateísmo y la increencia no serían fenómenos de la naturaleza humana[23]. O sea, estamos naturalmente diseñados para creer y este hecho es común a todos los hombres de todas las sociedades. Cualquier intento de suprimir la religión está condenado al fracaso porque el pensamiento humano está enraizado en conceptos religiosos, tales como la existencia de Dios y la posibilidad de vida ultraterrena. La religión es una forma natural, cognitivamente innata, que surge no a pesar de las formas naturales sino a través de ellas[24]. Si esto es así no sorprendería el hecho de que, después de tantos anuncios de la muerte de Dios y de la dilución de las religiones, la obcecada realidad se imponga y algunos levanten el acta de defunción de la la secularización[25].

Dos narraciones que se complementan: apuntes para un diálogo

Requisitos para el diálogo ciencia-fe

Necesitamos un diálogo entre las más grandes y significativas voces de la humanidad, la ciencia y la religión. El diálogo tendrá necesariamente una mediación filosófica. La filosofía es el campo común de encuentro, diálogo e interacción entre ambas visiones. Por lo tanto, nos movemos en el ámbito filosófico. La ciencia representa al mundo tal y como funciona, a la filosofía con profundidad metafísica le interesa el sentido y esto supone, de alguna manera, abrirse a la dimensión teológica. Sin filosofía la ciencia es incapaz de construir un discurso sobre una realidad que ella misma despieza, se pierde (como en un viaje sin mapas) y sin ciencia, la filosofía pierde la referencia concreta degenerando en una espiral infinita de especulaciones[26]. Hablamos de una filosofía que se deja inspirar y nutrir por la religión, una filosofía que toma en serio a Dios, pues reconoce que hablar de ser no es lo mismo que hablar de Dios. La palabra Dios añade algo que no se le presupone al ser, incluso que se le niega: el sentido. Atendamos a lo que nos dice Paul Ricoeur:

La palabra Dios dice más que la palabra ser puesto que presupone todo el contexto de los relatos… seguir a la palabra Dios es seguir la flecha de sentido. Por flecha de sentido entiendo su poder de revivir significaciones parciales inscriptas en diversos discursos parciales, abrir el horizonte del discurso que no se delimita por la clausura de ningún discurso[27].

El diálogo debe ser honesto, prudente y respetuoso con respecto a los diferentes niveles de la realidad. De parte del creyente no se trata de buscar en las teorías científicas avales para la fe; de parte de la ciencia, ésta no debe presentarse como totalizante excluyendo cualquier ámbito cognoscitivo distinto. El enigma metafísico del universo nos permite lecturas filosóficas diversas e incluso contrapuestas. En segundo lugar, el diálogo exige prudencia, no olvidemos que los resultados de la ciencia no tienen la inmortalidad de los textos de Platón o de la Biblia, la ciencia se mueve por conjeturas y refutaciones y la historia es maestra en este campo, muchos edificios que se consideraban inamovibles, de improviso se vinieron abajo. Ilustremos esto con un ejemplo muy significativo: el 27 de abril de 1900 el gran físico Lord Kelvin pronunciaba una conferencia en la Royal Institution, el título era Las nubes del siglo XIX, sobre la teoría dinámica del calor y la luz. En ella afirmaba que la física era un discurso esencialmente acabado, sólo tenía dos pequeñas nubes oscuras: el resultado negativo del experimento Michelson- Morley, y la radiación del cuerpo negro[28]. Estas pequeñas nubecillas resultaron ser como aquellas que vio Elías en el monte Carmelo. Las nubecillas derivaron en tormentas y a partir de ellas se construyeron los dos principales paradigmas de la física actual, la teoría relatividad y la mecánica cuántica. Finalmente, el diálogo debe respetar cada nivel, hay un nivel científico, un nivel filosófico y un nivel teológico. Desde cada nivel se dan respuestas que pueden ser admitidas al unísono a preguntas que parecen similares. Por ejemplo, podemos decir: la evolución explica la existencia del hombre, y también podemos decir, Dios explica la existencia del hombre. Una responde en un nivel científico y otra responde en un nivel teológico, y ambas respuestas no son excluyentes. Decir que la Biblia o la fe son pésimas fuentes de explicación científica o que la ciencia es pésima en orden a dirimir el bien y el mal es como decir que la música de Falla es inútil para resolver el problema del Brexit.

La ciencia y las diversas alternativas metafísicas

Decía Ortega que el ser fundamental, por su esencia misma no era un dato, no estaba nunca presente para el conocimiento, sino que era lo que faltaba a todo lo presente. El ser fundamental era el eterno y esencial ausente, el que faltaba siempre del mundo y que por su carácter fundamental no podía parecerse al ser dado, que era precisamente un ser secundario y fundamentado[29]. Ante esta exigencia de ultimidad no será posible dejar de optar por una alternativa, bien sea teísta, atea o pansiquista, cada una podrá argumentarse, pero nunca ser verificada positivamente. No hay argumentos científicos que lleven directamente al ateísmo o al teísmo, y si esto ha sido presentado así es porque en la divulgación sobre temas científicos se introduce de soslayo el barniz pseudocientífico de la propia ideología del divulgador. Quedando claro este tema argumentemos sobre las distintas opciones metafísicas.

Podemos considerar que la realidad del universo es un puro hecho bruto o pensar en una base metafísica que nos permita comprender esta realidad, aquí consideramos que esta última opción es mucho más factible. La existencia real del universo no es lógicamente necesaria, por ello, la cuestión metafísica que plantea ¿por qué hay algo y no más bien nada? tiene sentido. Para el ateo genuino esto no supondrá ninguna pregunta, pero para muchas personas como les ocurriera a Leibniz, Wittgenstein, Heidegger o a Unamuno, la existencia será objeto de asombro, y cualquiera que intente dar una respuesta válida a este enigma, sea la que sea, de alguna manera siempre tratará directa o indirectamente con la cuestión de Dios[30].

El desarrollo actual de la ciencia deja una serie de cuestiones abiertas que dan que pensar y son importantes para el diálogo fe-ciencia. Destaquemos algunas de ellas[31]:

La ciencia nos presenta un universo biófilo, la cuestión filosófica es inevitable: ¿por qué un universo tan hospitalario con la vida?
Parece que estamos en un universo plano, y aquí la cosmología actual[32] plantea tres posibilidades futuras: Big rip, Big Freeze o Big crunch. En todas las alternativas nuestro universo biófilo iría finalmente hacia su destrucción. La cuestión filosófica es ¿por qué algo tan decepcionante?
¿Es el fine-tuning indicio de algún diseño?; particularmente cómo es que la constante cosmológica tiene un valor tan pequeño respecto a lo teóricamente presupuesto.
Cómo puede un proceso sin ideas directivas conducir a la formación de un todo bien organizado, cada vez más rico en complejidad.
Cuál es el lugar de la humanidad, de dónde lo mental, que surge en un proceso cosmológico – biológico – noológico.

La inteligibilidad de la naturaleza y nuestra capacidad para entenderla

Son preguntas filosóficas y hay que reconocer que la base ontológica del materialismo naturalista parece insuficiente para poder responderlas. Necesitamos un ensanchamiento de esa base ontológica y un ensanchamiento de la racionalidad, o sea, necesitamos situarnos más allá del naturalismo cientifista. Para intentar resolver estos temas algunos proponen acudir a una especie de pampsiquismo, monismo neutral u otro tipo de explicación, nosotros, sin embargo, creemos que una ontología teísta nos ofrece una mejor base omnicomprensiva de la realidad.

Una propuesta de encuentro con la ciencia desde la cosmovisión cristiana

No proponemos ningún tipo de concordismo, sino partir de los resultados de la ciencia y establecer unas bases del diálogo con la fe sabiendo que cada una se sitúa a un nivel distinto pero que ambas pueden ser complementarias. Juan Pablo II ya expuso de modo magistral cómo podrían interaccionar ambas visiones:

La ciencia, decía, puede liberar a la religión del error y la superstición; la religión puede purificar a la ciencia de la idolatría y los falsos absolutos. Cada una puede atraer a la otra hacia un mundo más amplio en que ambas puedan prosperar[33].

Es un modo de interacción que podría llevar a la cooperación práctica[34]. El filósofo y el teólogo no le van a decir a la ciencia cómo debe pensar, pero sí reflexionarán sobre lo que aporta la actividad científica y sobre el efecto de la actividad científica. Además le mostrará que no toda verdad se agota en la ciencia sino que hay otros ámbitos de acceso a la verdad[35].

Desde el relato científico al relato teísta

Desde el punto de vista creyente el diálogo con la ciencia le interesará extraordinariamente, pues vivimos en un mundo en gran parte construido por la ciencia y la técnica, un mundo que la ciencia interpreta y la técnica construye. Cuatro aspectos serán fundamentales respecto a la ciencia que, en el anuncio del evangelio, debemos tener en cuenta:

El saber científico es el marco mental y cultural de la mayoría de nuestros interlocutores.
Muchos resultados científicos reclamarán una elaboración filosófico-teológica.
La tecnología cambia la vida de las personas, tener en cuenta esto es muy importante para la evangelización.
Acudiendo a la sutileza de Santo Tomás, debemos comprender que la enseñanza de la fe cristiana trata de las criaturas en la medida que éstas reflejan cierta semejanza con Dios, y en la medida que cometamos un error sobre ellas, esto nos llevará a un error sobre nuestra visión del mismo Dios[36].

Todas las preguntas que plantean la cosmología (origen, inteligibilidad del cosmos, orden, ajuste fino, etc.), la biología (origen de la vida, flecha de complejidad, convergencias, etc.) y la antropología (fenómenos mentales, conciencia, libertad, ética, etc.) son preguntas filosóficas que permiten abrirnos a la teología. El mundo, que podría ser caótico, me impone un orden y una inteligibilidad, ese orden y esa inteligibilidad se corresponden con una inteligibilidad mental del ser humano, que es capaz de desvelarlas.

Desde el relato teísta al relato científico

Después de lo visto una gran cuestión surge desde la propia religión: ¿Refleja el mundo que describe la ciencia toda la realidad, o extramuros del mismo se sospechan valores, misterios y horizontes de sentido que la visión naturalista no puede ver?

El amor, el dolor, la muerte y la esperanza que trasluce la religión y la ética pueden abrir al mundo tecnocientífico a un horizonte de sentido. Entiendo aquí sentido en la línea que definiera Heidegger en su Ser y Tiempo: Un encuadre fundamental sobre un tener, un ver y un pensar previos, desde donde algo se hace inteligible como lo que es[37]. El relato científico puede verse enriquecido por la religión al recibir ese encuadre desde donde el universo descrito por ella se hace inteligible. No olvidemos también que el valor de un modo de vida religioso y espiritual en general se aprecia por la cantidad de luz que arroja sobre las cosas del mundo[38]. Indiquemos a continuación algunos de los puntos en los que la religión puede enriquecer a la narrativa que nos presentan las ciencias[39]:

La religión permite presentar una imagen coherente de la realidad, los diversos niveles convergen en uno solo, ofreciéndose una trama de sentido más allá de las puras apariencias. La religión te dice que no aplicamos una lectura racional a un universo irracional, sino que respondemos a una racionalidad de la que el mundo siempre ha estado saturado.
La religión ofrece una respuesta a las cuestiones fundamentales del sentido y de nuestro lugar en el cosmos, cuestiones que están más allá de la propia ciencia. Esto permite conciliar lo impersonal de la exigencia intelectual de la ciencia con la relación personal.
La religión impide que el relato científico degenere en una tecnociencia que se convierta en un catálogo de cosas comunes y que al final no diga nada sobre las cosas que realmente importan.

Interpretar nuestro lugar en el mundo desde el punto de vista religioso supone considerar que no sólo somos objetos, sino sujetos que necesitan un relato más amplio que pueda entretejer hechos y sentidos. Así, los distintos niveles de realidad recibirán una luz especial. Obviamente, uno podrá mirar al universo como una especie de máquina, propulsada sin motivo y sin sentido, es una visión filosófica asumible. Sin embargo, parece que es más fructífero contemplar el universo desde el asombro, y mirar desde otra perspectiva. El materialista situará el punto del movimiento cósmico en el lado de la infraestructura, en el lado del desmoronamiento, el teísta lo ve desde el lado de la novedad y de la creatividad.

No se trata de inventarnos un universo de fantasía, sino de percibir los niveles de sentido y de belleza impresos en él, para mirar la realidad de profundis. Para ello necesitamos contar con la mejor imagen posible que podamos dibujar. Es un modo de ver las cosas que nos permite vivir humanamente, es decir vivir con sentido. Comprendemos para creer y creemos para comprender, este no es un círculo vicioso, sino un círculo virtuoso muy estimulante, esa es nuestra propuesta.

Conclusión: los cielos y las criaturas proclaman la grandeza de Dios

El que cree, en qué cree, en la básica racionalidad de lo real; que el bien es más fundamental que el mal; que lo inferior debe ser entendido a la luz de lo superior y no al revés; que el sentido presupone el sentido y que éste no es una variante de la falta de sentido; que hay verdad más allá de la perspectiva subjetiva; que hay algo así como la cosa en sí. Sin Dios no hay verdad más allá de la perspectiva subjetiva ni bien más allá de mi perspectiva. Si esto es así, la ciencia no reemplaza a Dios, más bien, revela que Dios es más asombroso de lo que nunca podría haberse imaginado[40]. El historiador de la ciencia Ernst Peter Fischer escribía:

La grandeza de Dios se muestra precisamente en la evolución y a través de ella. Con estas características aseguramos la continuidad de la vida que Él mismo había creado. La idea de evolución, lejos de desembarazarse de Dios, se lo toma en serio[41].

Lo que observamos en la creación evolutiva divina es la verdadera genialidad de un Dios que preserva este mundo de hundirse en el caos y en la nada. Todos hoy día somos científicos, todos buscamos pruebas de todo. En esta búsqueda ni la ciencia ni la fe pueden reemplazarse, pero tampoco son ámbitos totalmente separados. La ciencia describe la realidad, la religión establece el marco de sentido.

En la alta Edad Media el problema del sufrimiento, del azar, de la providencia y de la finalidad última se basaban en la doctrina cristiana vehiculada por el pensamiento de Aristóteles. Hoy el universo ya no se nos presenta como fijo, sino en continuo devenir, no se presenta como acabado sino haciéndose, no se presenta como un mecanismo sino como una realidad abierta a la novedad, donde lo aleatorio tiene cabida y donde todo se va desplegando desde un origen común. Todo el universo participa de una misma narración que se extiende durante miles de millones de años, dándose una íntima afinidad de todos los seres. Un mundo abierto resultado de una evolución cósmico-biológica a partir del Big-Bang con tendencias hacia la organización cada vez más compleja en la que se observa una interacción de todas sus partes. Se trata de una nueva manera de ver la realidad y de vernos a nosotros mismos. Un proceso que lleva desde la formación de los primeros núcleos atómicos a la emergencia de la mente, pasando por la formación de las estrellas y de los planetas y por el surgimiento de la vida. Nuestra esencia está enraizada en la íntima estructura del universo. La materia ha ido dando de sí lo que no parece tener por sí. La realidad material tiene una estructura dinámica, en palabras de Xavier Zubiri, en la que surge lo nuevo desde una potencialidad que parece no provenir de ella misma, un dar de sí de lo que no tiene por sí[42].

El hecho de insertar la evolución biológica dentro del marco de la evolución cósmica nos lleva a un universo biófilo, pero el hecho de insertar lo mental en el mismo marco, nos lleva a un universo noófilo. Esto nos llena de total asombro. La vida aparece como un estado dinámico de la materia y participa del impulso hacia adelante del cosmos. El desarrollo del cosmos tiene un carácter de verdadera historia, en la que los sucesos inesperados abren nuevas oportunidades al avance creador, si tuviéramos que buscar una palabra clave diríamos que la realidad cósmico-evolutiva es una realidad relacional, la clave está en la relación. Ya no hablamos de la gran cadena del ser, con una gradación jerárquica, sino del árbol del ser y de la vida, desde las ramificaciones e interconexiones. Con parentescos que acontecen a cada paso. No sólo es la imagen de un universo estático y mecanicista la que ha sido superada, sino también la estrecha visión de un mundo que se genera como una especie de brutal competencia.

Podríamos decir que la visión relacional nos habla de un universo cosmo-bio-antropomórfico. Lejos de la visión monárquica tradicional Dios ha dotado al universo de una insita capacidad de evolución por la acción de las fuerzas naturales, haciéndolo socio libre de su propia acción. Le ha dado poder de desarrollarse hacia formas nuevas y complejas… otorgando a la naturaleza el poder de organizarse a sí misma llamándola a un futuro nuevo e inesperado[43]. La proximidad a Dios y la autonomía crecen en proporción directa, o sea, que dependencia y autonomía no aparecen como contradictorios, sino que aumentan en el mismo grado. Dios no es el tapa-agujeros intervencionista, sino el Creador que actúa como fundamento, sustento y meta de todo el mundo evolutivo, actuando desde el interior, permitiendo que el universo explore todas sus posibilidades.

Ante esta naturaleza que describe la ciencia, y desde la perspectiva del Dios cristiano, uno se siente admirado de la racionalidad, la belleza y la veracidad impresas en el universo. Fijémonos en un sencillo ejemplo, miremos el código genético de un ser vivo y observemos que las propiedades de los nucleótidos que forman el ADN y el ARN dependen de ciertas propiedades que son, a su vez, consecuencia de la operación de las leyes electromagnéticas y aspectos de la naturaleza que nos describe la teoría cuántica. El descubrimiento de esta realidad, como dice Polkinghorne, sólo es posible mediante la insinuación de la propia naturaleza, y el creyente puede encontrar aquí razones para entender el universo como creación, cuyo orden e inherente fecundidad son expresión de la mente y de la voluntad del Creador[44].

En especial, el tercer Big Bang del que hablábamos, el surgimiento de lo mental o universo noófilo, parece inexplicable desde cualquier perspectiva naturalista. Si a esto le unimos las reflexiones que hemos hecho sobre la cosmología y sobre la biología tenemos una invitación clara a pensar que la mente y la razón no están sólo al final del proceso, sino que están en el mismo origen del proceso. Nagel proponía una lectura pampsiquista de la realidad, sin embargo, su versión de teleología débil nos parece insuficiente desde el punto de vista metafísico. La postura teísta nos ayuda a ver la realidad de un mundo nuevo y nos aporta la base metafísica que nos hace comprensible esta misma realidad. Existe la opción de pensar como Dawkins, Weinberg o Hawking, o cualquier otro cientifista ateo, pero sus visiones no nos parecen las más apropiadas ni desde el punto de vista ontológico, ni desde el epistemológico y, por supuesto, mucho menos desde la perspectiva existencial o humana. La realidad no explica a Dios, aunque podamos encontrar indicios de su presencia, pero Dios sí explica la realidad. Creer para comprender y comprender para creer.

Demos un pasito más en la dirección a la que apunta el cristianismo y el asombro será aún mayor: Hemos señalado que el concepto clave para comprender el mundo es el concepto de relación, en claves de relación la misma encarnación de Cristo es un acontecimiento cósmico, Cristo lleva en su carne el polvo de las estrellas y los mismos genes procedentes de la evolución. Él asume toda la humanidad y todo el mundo visible y material, de ahí la grandeza de un Dios que se encarna y cuyo significado tiene una dimensión cósmica[45].

Se puede argumentar desde otras propuestas, claro que sí. La cuestión es presentarlas con espíritu de diálogo y atender a los argumentos más que a los presupuestos ideológicos. Desde esa epistemología del riesgo, que reconoce que no existen demostraciones apodícticas sino interpretaciones más o menos ajustadas a lo que la realidad nos presenta, consideramos que la propuesta teísta enriquece de modo sustancial la aportación de la ciencia permitiendo esa comprensión profunda de la realidad. Parafraseando libremente al Sócrates del final de La Apología, diremos que podemos estar equivocados, pero si fuese así sería es un bello modo de ver y de vivir.

Notas

[1] Tattersall, I., Los señores de la tierra: la búsqueda de los orígenes humanos, Pasado y Presente, Barcelona 2012, p. 67.

[2] Rolston III, H., op. cit. p.98.

[3] López Corredoira, M., El espíritu de la materia, Naturaleza y Libertad 2013, pp. 133-147, 135.

[4] Ib., pp. 137-138.

[5] Dennett, D., La conciencia, Síntesis, Oviedo 2005, en esta obra Dennett habla de la libertad desde la perspectiva del diseño, mirados desde el grano grueso seríamos libres, pero, ahondando en los elementos neurológicos, no lo seríamos.

[6] Soler Gil, F., La imposible travesía del naturalismo, entre el dualismo y la irrelevancia de lo mental, en Naturaleza y Libertad 2, 2013, pp. 175-190.

[7] Brentano, F., Psicología desde un punto de vista empírico, Revista Occidente, Madrid 1935.

[8] Chalmers, D., Facing up to the problem of consciousness,

Journal of Consciousness Studies, 2, 200-219, 1995.

[9] Los qualia son las cualidades subjetivas de las experiencias individuales, por ejemplo, la experiencia que tenemos de un color determinado o del dolor que algunos desde el naturalismo materialista intentan negar pero que nosotros experimentamos cada día.

[10] Mora, F., Neurocultura. Una cultura basada en el cerebro, Alianza, Madrid 2007.

[11] Arana, J., ¿Existe algo así como una explicación neuronal de la conciencia?, en Diosdado C., Rodríguez Valls, F., Arana, J., (ed), Neurofilosofía, perspectivas contemporáneas, Plaza y Valdés, Madrid 2010.

[12] Lüzt, M., Dios. Breve historia del eterno, Sal Terrae, Santander 2007, p. 147; respecto a la fecha que cita se refiere al famoso argumento de Leibniz en la Monadología en el que demuestra que el pensamiento, la percepción o los sentimientos no pueden explicarse mecánicamente como sostienen los materialistas… “Supongamos”, decía Leibniz, que existe una máquina cuya estructura produce pensamientos, sentimientos y percepción; imaginemos esa máquina ampliada, pero conservando las mismas proporciones, de manera que podamos entrar en ella como si fuera un molino… ¿qué veríamos allí? Nada más que unas piezas que se empujan y mueven unas a otras, pero nunca nada que pueda explicar la percepción”, Leibniz, W. G.: “Monadología”, Pentalfa Oviedo, 1981.

[13] Crick, F., La búsqueda científica del alma, Debate, Madrid 1995, p.3.

[14] Hofstalder, D., Yo soy un extraño bucle, Tusquets, Barcelona 2008, p. 166.

[15] Arana, J., ¿Y qué es una máquina?, Biblioteca nueva, Madrid 2011, p. 25.

[16] Gómez, P., Hacia una concepción antropológica desde el enfoque complejo, en Pensamiento, vol. 69 (2013), nº 261, pp. 713-733.

[17] Ib., p. 718; Núñez Partido, J.P., Más que monos y máquinas, en Pensamiento vol. 69 (2013), nº 261, pp. 839-854.

[18] El argumento de A. Platinga en Beilby, J. K. (ed.), Naturalism Defeated?: Essays on Plantinga’s Evolutionary Argument

Against Naturalism, Cornell University Press,Ithaca 2002. sobre la posibilidad o imposibilidad de naturalizar la epistemología es muy interesante el debate entre Soler Gil, F. J., y Diéguez Lucena, A., en Naturaleza y Libertad 1, 2012.

[19] Dawkins, R., El gen egoísta: las bases biológicas de nuestra conducta, Salvat, Barcelona 2002⁸, p. 25.

[20] Noble, D., La música de la vida: la biología más allá del genoma humano, Akal, Madrid 2008, p. 13; McGrath, a., en La ciencia desde la fe, op. cit. p. 165, realiza un comentario interesante sobre ambos textos.

[21] En lo que sigue utilizo sobre todo los datos de Valderas, J.M., Neurociencia cognitiva de la religión, Estudios Filosóficos LXI, (2012), pp. 63-97.

[22] Ballalin, J. et al, The evolution of religion, The Collins Fundation Press, Santa Margarita 2008.

[23] Geertz, A. y Markusson, G.I., Religion is natural, atheism is not. On why everibody is both rigth and wrong´s, Religion, 2010, p. 152-165; Bloom, P., Religion is natural, Developemental Science, 10, Issue 1, 2007, pp. 147–151.

[24] En este sentido el estudio determinante fue el proyecto The cognition religión and Theology del Institute of Cognitive and Evolutionary for Anthropology de Oxford iniciado por Justin Barret y Roger Trigs enhttps://www.icea.ox.ac.uk/latest/news/article/date/2009/11/the-cognition-religion-and-theology-project/?cHash=109f0e649c84ca5aa535e5908ccdf83b los resultados pueden consultarse en Trigs, R., Equality Freedom and Religion, Oxford University Press, Oxford 2012.

[25] Stark, R., Secularization, RIP, Sociology of Religion, 60, 1999, pp. 249-273.

[26] Hernández-Pacheco Sanz J., Fe y ciencia, propuestas de una definición hermeneútica. El problema de la discontinuidad, Naturaleza y Libertad, 5, 2015, pp. 53-66, pp. 65-66.

[27] Ricoeur, P., Fe y filosofía, Prometeo Libros, Buenos Aires 2008, pp. 62-63.

[28] En http://ether-wind.narod.ru/Kelvin_1901/Kelvin_1901.pdf

[29] Ortega y Gasset, J., ¿Qué es filosofía?, en Obras Completas, Vol. VII, Alianza, Madrid 1983, p. 323.

[30] McCabe, H., y Davies B., Good and Creation, en New Blackfriars , 94, 2013,pp. 385–395.

[31] Omizzolo, A., en Explorar el universo últimas periferias. Los desafíos de la ciencia a la teología, op. cit. pp. 69-85.

[32] El universo plano es aquel que puede describirse según la geometría euclidiana, la mayoría de los astrofísicos piensa que la expansión será indefinida bien en un big freeze que llevará a una muerte térmica del universo o a un big rip , una especie de desgarramiento provocado por la expansión acelerada, todo se convertiría en partículas subatómicas flotantes; por último se podría dar un big crunch todo volvería a comprimirse en un solo punto. Ocurra lo que ocurra el futuro no parece demasiado halagüeño.

[33] Carta de Juan Pablo II a G. V. Coyne, op. cit.; esta idea de Juan Pablo II es tan interesante que el mismo Carl Sagan quedó impresionado y la citó en su obra póstuma Miles de millones; pensamientos de vida y muerte en la antesala del milenio, Ediciones B, Barcelona 1998, p. 189.

[34] Esta idea me viene sugerida por Johnson, E. A., Pregunta a las bestias. Darwin y el Dios del amor, Sal Terrae, Santander 2015, p. 11.

[35] Sobre este punto es fundamental la obra de Gadamer, H.-G., Verdad y método, Vol I, Sígueme, Salamanca 1977.

[36] Santo Tomás, Summa contra Gentiles, 2, 4.

[37] Heidegger, M., Ser y Tiempo,Trotta, Madrid 2003, parágrafo 32, pp 172-177.

[38] Weil, S., First and Last Notebook, Oxford University Press, London 1970, p. 147.

[39] Sobre este seguimos especialmente el capítulo 9 de Alister McGrath, La ciencia desde la fe, op. cit., titulado Ciencia y fe, dar sentido al mundo, dar sentido a la vida, pp. 243-269.

[40] Consolmagno, G. J., La fe de un científico, en Explicar el universo últimas periferias. Los desafíos de la ciencia a la teología, op. cit. pp. 181-197, p. 184.

[41] Citado en Lütz, M.,Dios. Breve historia del eterno, op. cit. p. 133.

[42] Zubiri, X., Estructura dinámica de la realidad, Alianza, Madrid 1989.

[43] Johnson, E. A., Pregunta a las bestias. Darwin y el Dios del amor, op. cit. pp. 155-156.

[44] Polkinghorne, J. C., Explorar la realidad, op. cit. p. 23.

[45] Teilhard de Chardin, P., Himno del Universo, Trotta, Madrid 1996.

Artículo elaborado por Juan Jesús Cañete Olmedo, Director del Centro de Estudios Teológicos de Jaén, y colaborador de FronterasCTR.