La ley natural en el pensamiento de Jacques Maritain

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(Por Manuel López-Casquete) La importancia de la obra del autor francés Jacques Maritain está fuera de toda duda. No sólo fue uno de los iniciadores del movimiento personalista, sino que influyó de forma decisiva en la Doctrina Social de la Iglesia desde Populorum progressio (1967) e inspiró el surgimiento de un gran número de partidos de inspiración cristiana. Uno de los mayores hitos de su carrera fue la participación en los trabajos preparatorios de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, auspiciada por la ONU en 1948. Ese cometido ofreció a Maritain una ocasión privilegiada para debatir y hacer filosofía viva de sus tesis sobre la ley natural. En este artículo ofrecemos una revisión crítica del pensamiento iusnaturalista de Maritain y analizamos su participación en la Declaración de 1948, la cual avala la solidez de su elaboración filosófica.

Como afirma Contreras Aguirre (2009, pág. 19), la cuestión de la ley natural constituye tanto un paradigma como un enigma en la historia de la filosofía política y jurídica. H. Rommen (1950) plantea que la evolución del debate iusnaturalista se produce desde la lógica de un eterno retorno motivado por nuestra necesidad de fundamentar la vida social desde el punto de vista ético-jurídico. De este modo, continuamente regresamos a la reflexión sobre la ley natural para fundamentar los derechos humanos e indagar sobre la posibilidad de una justicia supra-positiva. Seguramente, uno de los mayores logros de la humanidad a este respecto es la Declaración Universal de Derechos Humanos auspiciada por la ONU en 1948, en cuya preparación fue decisiva la presencia del filósofo francés Jacques Maritain. En este artículo nos planteamos analizar el planteamiento iusnaturalista del autor y el modo en el que se concretó su participación en la Declaración de 1948.

1. Introducción

Sin entrar a fondo en el debate sobre la ley natural -lo cual desbordaría las posibilidades de este artículo -, consideramos conveniente situar a Maritain en el entramado de las distintas reflexiones iusnaturalistas, que ofrece una gran complejidad. Squella (1995, pp. 79-89) distingue hasta nueve corrientes del iusnaturalismo: realista (Aristóteles), racionalista (Grocio, Pufendorf), empirista (Hobbes, Locke), kantiano (Stammler), existencial (Maibofer), fenomenológico (Coing), personalista (Maritain), contractualista (Rawls) y marxista (Bloch).

No obstante, se puede extraer un núcleo común de las distintas posiciones iusnaturalistas: la idea de que en la naturaleza humana existe una carga normativa; o, con otras palabras, que en la descripción de lo humano (ontología) existe también una virtualidad de prescripción (deontología) (Contreras, 2009, pág. 22). Nos parece muy acertada la formulación que plantea a este respecto Javier Hervada:

“Cuando hablamos de derecho natural, de lo que estamos hablando es de que el hombre no se presenta ante los demás como un ser que pueda ser tratado a capricho, sino como un ser digno y exigente, portador de unos derechos que son inherentes a su propio ser. Más todavía; en la dignidad del hombre se contiene el fundamento de todo derecho, de manera que, fuera del respeto a lo que el hombre es y representa, no hay derecho, sino prepotencia e injusticia, aunque los instrumentos de estas tengan formas de ley” (Hervada, 1988, pág. 11).

En cambio, los detractores del iusnaturalismo denuncian como un error el paso del campo del ser al del deber ser, como ya planteara en el siglo XXII David Hume (1977, pp. 689-690). La respuesta iusnaturalista es que, ciertamente, ser y deber ser constituyen ámbitos gnoseológicos distintos, pero esto no excluye que del ser se desprendan consecuencias en el ámbito del deber ser.

El origen de la posición iusnaturalista nace con el surgimiento de la conciencia individual en el terreno del ethos, que marca el comienzo de la especulación en torno al problema ético de la justicia en el mundo griego precristiano (Contreras, 2009, pág. 27). La postura antitética del iusnaturalismo es el positivismo jurídico; también existen muy diversas posturas positivistas, aunque -del mismo modo- es posible extraer un núcleo común de todas ellas: no puede demostrarse la existencia de ninguna realidad normativa superior al derecho positivo que pudiéramos considerar natural. La mayor crítica que se objeta al positivismo es que articula su visión del derecho prescindiendo de la noción de valor. El propio Maritain afirma en Les droits de l’homme et la loi naturelle (1942) que sin la noción de valor no es posible construir una teoría de los derechos humanos. 

La importancia del debate entre positivismo y iusnaturalismo radica en que apunta directamente a la propia naturaleza del derecho y al fundamento de su obligatoriedad. 

Desde la matriz tomista en que se inserta su obra, Maritain realiza una firme defensa de la tradición iusnaturalista. Podemos considerar que el inicio de la reflexión iusnaturalista en Maritain está marcado por el planteamiento platónico de que existe un cierto orden inviolable que determina lo que las cosas son en su esencia. Con otras palabras, en las cosas existen ciertos requerimientos impuestos por su propia esencia. El fundamento de ese orden ideal es un espíritu separado y absoluto que constituye la ley eterna (Dios), del cual deriva toda norma.

El planteamiento de Maritain se sitúa sobre una comprensión material de los valores, la cual le aleja de éticas de corte procedimental como la kantiana. Esta crítica al formalismo kantiano está muy presente en muchos otros autores del movimiento personalista. Por ejemplo, en Rigobello:

“La axiología personalista se sitúa así en un contexto de apertura a la trascendencia, por lo que resulta imposible circunscribirla al ámbito de una “pura razón” de corte kantiano” (Rigobello, 1978, pág. 19)

Y también en Scheler:

“Nos enfrentamos entonces a la pregunta de si la ética formal, basada en la razón y la ley, no suprime a su vez la dignidad de la persona, a la que sitúa bajo el dominio de un Nomos impersonal, a cuya obediencia condiciona la única posibilidad de ser verdaderamente persona”(Scheller, 1944, en Rigobello, 1978, pág. 112).

Maritain ilustra su posición haciendo referencia al discurso de la Antígona de Sófocles, la cual justifica su derecho a desafiar la ley positiva de su tío Creón que le impedía enterrar a su hermano Polínices. Antígona invoca para ello la obediencia a leyes intemporales que no son de hoy ni de ayer, sino que viven en todos los tiempos y nadie sabe cuándo aparecieron.

La obra fundamental de Maritain en lo relativo a su reflexión iusnaturalista es Les droits de l’homme et la loi naturelle (1942), donde plantea que es imposible abordar una auténtica filosofía de la democracia y los derechos humanos sin atender en primer lugar a la ley natural, hoy desacreditada por el positivismo. A este respecto, González expresa la siguiente crítica:

“A lo largo de este siglo no han faltado intentos de poner en relación la doctrina clásica del derecho natural y la doctrina moderna de los derechos humanos. Entre ellos se cuentan los de Maritain […]. En mi opinión, una síntesis teórica de ambas doctrinas es imposible, no sólo porque parten de premisas diferentes –de distintos conceptos del derecho–, sino porque ambas doctrinas gozan de un estatuto epistemológico diverso. A lo sumo podría hablarse de una síntesis práctica entre la doctrina clásica del derecho natural y los distintos Derechos Humanos, una síntesis orientada a la correcta aplicación de estos últimos. Precisamente a causa de las diferentes premisas y del diferente estatuto epistemológico, la palabra adecuada para designar la relación entre la doctrina clásica del derecho natural y la teoría moderna de los derechos humanos no sería tanto síntesis como complementariedad” (González, 1998, pág. 74).

No podemos compartir esta crítica; la autora circunscribe la virtualidad del derecho natural al estrecho ámbito de la correcta aplicación de los derechos humanos porque afirma que ambas doctrinas se basan en distintas concepciones del derecho y pertenecen a distintos niveles epistemológicos. Aunque esto fuera cierto, la autora no explica por qué no es posible fundamentar los derechos en las exigencias de la naturaleza humana desde la comprensión de que ambos constituyen dos niveles epistemológicos distintos, y por tanto, dos modos distintos de acercarse al derecho. 

Una aproximación al encuadre de Maritain respecto a las distintas teorías iusnaturalistas es la elaborada por Viotto. Según éste, el filósofo parisino critica las posiciones de Grocio y del iusnaturalismo de la ilustración, que han referido el Derecho Natural sólo a la razón humana, alejándolo de la acción creadora de Dios (Viotto, 2010, pág. 30). Viotto esquematiza la historia del Derecho Natural afirmando que el iusnaturalismo estoico, el de Cicerón y el de la segunda escolástica, planteaban una idea de ley civil como referida a la ley natural, y ésta a la ley eterna. En un segundo momento, el iusnaturalismo ilustrado niega toda remisión a la ley eterna, separando legalidad de moralidad. Finalmente, el iuspositivismo reconoce legitimidad sólo al derecho positivo. En cambio, según Viotto, hoy se vuelve a hablar de Derecho Natural, aunque la fenomenología prevalente lo fundamenta sólo sobre la intersubjetividad, sin referencia alguna a elementos ontológicos. La posición de Maritain -continúa Viotto- es radicalmente distinta, ya que, para él, no se puede fundamentar la ley natural sin referencia a la ley eterna. El esfuerzo del autor se orienta a actualizar los argumentos tomistas relativos a la ley natural afirmando que la humanidad continúa avanzando en su conocimiento a través de la historia. 

Para completar el esquema de Viotto es preciso profundizar en la crisis iusnaturalista acaecida con la modernidad. A pesar de las críticas de Hume, la ley natural permaneció en el centro de la filosofía moral hasta bien entrado el siglo XIX, cuando la filosofía moral kantiana empezó a ser el punto de referencia generalmente aceptado (González, 2008, pág. 4). En Kant, la ley natural en sentido clásico, cognoscible por inclinación, no juega ningún papel, ya que establece una estricta separación entre todo elemento empírico y la ley moral: 

“Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí” (Kant, 1977, pág. 171).

Aunque Kant utiliza el término ley natural con profusión, lo hace en sentido moderno, científico y newtoniano, como ley de causalidad universal. 

En la reflexión del propio Maritain sobre la elaboración histórica de la ley natural, el autor plantea que la modernidad supuso un ataque frontal al iusnaturalismo y el inicio de la profunda crisis en que aún se encuentra inmerso. Con el racionalismo, la voluntad y la libertad ocupan el lugar de fuente de la ley natural. Se abre así un proceso en el que los derechos de los individuos pasan a ser derechos absolutos (los derechos de un dios, dice Maritain). Así, en Kant y en Rousseau, la persona sólo debe estar sometida a la ley que se da a sí mismo. Y al contrario, toda norma que emanase de la naturaleza sería considerada heterónoma, y por tanto destructora de su autonomía y su dignidad, ya que los derechos divinos del hombre rechazarían toda limitación. 

Para Maritain, la gravedad de esa construcción estriba en que no sólo reivindica los derechos propios a expensas de los derechos de los demás, sino que además, al carecer de todo referente universal, conduce al escepticismo como expresión de la crisis de nuestra civilización. Frente a esto, Maritain reivindica una idea real de ley natural que responda a los requerimientos de la naturaleza creada por Dios. En palabras de Possenti:

[Para Maritain], “en la doctrina kantiana del imperativo categórico, soy llevado no sólo a obedecer a una ley general y universal, sino que además me anulo éticamente como persona singular ante la generalidad y universalidad de la ley” (Possenti, 2003, pág. 74).

Sin embargo, según Maritain, la sociedad de su tiempo sigue manteniendo al margen toda noción que remita a la ley natural. Si en la Edad Media existía una misma concepción iusnaturalista, la sociedad del siglo XX está sometida a grandes discusiones, fruto de una enorme fragmentación espiritual. Maritain reivindica la necesidad de recuperar la atención a lo que el ser humano es según su propia naturaleza, y diseñar desde ahí el entorno social, económico e institucional de que debemos dotarnos: es preciso, por tanto, volver al Derecho Natural (Maritain, 1942).

Debemos subrayar que esta necesidad manifestada por Maritain de volver al Derecho Natural se plantea en 1942, en plena segunda guerra mundial, con la obra Les droits de l’homme et la loi naturelle. En esos años, el debate iusnaturalista se intensificó en un intento de recuperar criterios morales universales más allá de los contextos éticos particulares. El holocausto nazi había supuesto una grave ofensa a la dignidad y la libertad de la persona; en esta situación, de nuevo empezó a proponerse la ley natural como base para fundamentar los derechos humanos. Ahí se incardina el trabajo y la reflexión sobre la ley natural de Maritain, en el seno de las teorías iusnaturalistas tomistas contemporáneas (González, 2008, pág. 4). Desde las urgencias propias de este momento histórico, Jacques Maritain abordó de modo creativo algunos aspectos del tomismo clásico, incluyendo el tema de la ley natural (Burgos, 2006, pp. 46-47).

2. Ontología y epistemología

El iusnaturalismo tomista se enraíza en una concepción ontológica según la cual el conocimiento del ser se corresponde con el conocimiento del deber ser. Partiendo de ella, la reflexión iusnaturalista debe también responder a la pregunta sobre cómo podemos conocer la ley natural. El abordaje de Maritain a la cuestión, esencialmente contenido en Les droits de l’homme et la loi naturelle (1942), también se plantea desde esta doble perspectiva, ontológica y gnoseológica:

– Desde el punto de vista ontológico, la ley natural, heredada del pensamiento clásico cristiano, se basa en la existencia de una misma naturaleza común a todo hombre, fruto de la razón creadora de Dios, inmutable y comprensible por la razón. Esto confiere a toda la comunidad humana la orientación a los mismos fines, hacia los cuales debe acomodar su comportamiento:

“Existe, en virtud de la misma naturaleza humana, un orden o una disposición que la razón humana puede descubrir, y según la cual la voluntad humana debe actuar para estar en concordancia con los fines necesarios del ser humano. La ley no escrita o el derecho natural no es otra cosa que esto” (Maritain, 1942, pág. 658).

– Desde el punto de vista gnoseológico, el fundamento de la ley natural (no sólo en Maritain, sino en toda la línea de pensamiento iusnaturalista en la que él se sitúa) deriva de la sabiduría creadora de Dios. Sin embargo, no es necesario creer en Dios para conocerla y respetarla: basta con conocer la naturaleza humana. Con otras palabras, el conocimiento de la ley natural no deriva de la fe, ni siquiera de la razón, sino fundamentalmente de la inclinación de nuestra naturaleza, lo cual marca un camino oscuro asistemático. En palabras de V. Possenti, dicho conocimiento por inclinación: 

“No es un conocimiento claro de conceptos y juicios conceptuales; es un conocimiento oscuro, asistemático, vital, que procede por inclinación experiencial o por “connaturalidad” y en el cual el intelecto, para formar un juicio, consulta y escucha esa especie de canto producido en el sujeto por la vibración de su inclinación interior” (Possenti, 2003, pág. 138).

Por este motivo, el conocimiento de la ley natural ha ido avanzando con la historia y continúa desarrollándose como fruto de la evolución y el progreso humano. De ahí que la captación que hace cada cultura y cada época de la ley natural sea también distinta:

“Así, la ley natural no cambia porque la naturaleza humana tampoco cambia. Lo que cambia es el conocimiento de la naturaleza humana“ (Denney).

De este planteamiento gnoseológico se derivan importantes consecuencias: puesto que la ley natural no deriva de la fe, sino de la inclinación común de nuestra naturaleza humana, puede ser conocida y compartida por todos los seres humanos. En palabras de Viotto, sobre la base del reconocimiento práctico de esta ley natural, aun partiendo de diversas motivaciones teóricas, se puede articular un diálogo que supere tanto el relativismo como el fundamentalismo (Viotto, 2010, pág. 30).

Esta inclinación, que McCauliff entiende como intuición, es clave para entender la concepción iusnaturalista de Maritain:

“La intuición en forma de inclinación humana o connaturalidad jugó un importante papel en la filosofía de la ley natural de Maritain y en su percepción de cómo entramos en diálogo con los demás sobre la base de acuerdos en los principios básicos” (McCauliff, 2009, pág. 437).

Según McCool, la importancia de la intuición en el sistema de Maritain proviene de su influencia bergsoniana, aunque el uso de dicha intuición en Maritain quedó claramente transformado tras su lectura de Santo Tomás. Si en Bergson la intuición permanece separada de la función intelectual, tras iniciarse en el estudio de las obras tomistas, Maritain asumirá que sólo hay conocimiento cuando la inteligencia permanece activa. Sin embargo, el intelecto puede conocer a través de la intuición lo esencial de la realidad de un modo mucho más profundo que el discurso racional (McCool, 1994, pág. 77).

Para McCauliff, la intuición en Maritain es preconceptual. Un preconcepto es un concepto no formulado ni verbalizado; sobre dicha intuición, la comprensión humana debe realizar un proceso de actualización mediante el racionamiento discursivo, la investigación, el análisis, la elaboración de teorías y la verificación. De este modo, los preceptos de la ley natural son cognoscibles inmediatamente por inclinación, pero no pueden ser demostrados porque para ello precisan de la razón, que proporciona un conocimiento mediato (McCauliff, 2009, pág. 445).

Respecto al concepto de intuición inclinación en MaritainMcCauliff plantea que las más recientes investigaciones empíricas sobre el sentido moral en los campos de la psicología, la neurociencia y la neurobiología confirman que la aproximación de Maritain al problema del conocimiento de la ley natural es acertada:

“Estos hallazgos ofrecen evidencia empírica a la teoría de Maritain de que la persona primero enfoca los principios de justicia a través de la intuición, y justifica sus aprehensiones después” (MacCauliff, 2009, pág. 449).

Uno de los autores que critica el planteamiento gnoseológico de la ley natural en Maritain es Juan Manuel Burgos. Según este autor, no parece acertada la afirmación de Maritain de que su teoría del conocimiento por inclinación sea de raíz estrictamente tomista. Burgos plantea que, aunque Santo Tomás manifiesta la importancia del papel de la inclinación en el conocimiento humano, Maritain se separa de su maestro al rechazar la primacía del conocimiento conceptual de la ley natural. La gravedad de este planteamiento estriba en que, si el conocimiento de la ley natural se produce mediante la inclinación personal, se pone en cuestión una de sus características esenciales: su universalidad. Burgos considera que sólo el esfuerzo de la elaboración conceptual puede eliminar los aspectos personales y mantener los generales, válidos para todo hombre (Burgos, 2006, pp. 116-117). Según Burgos, parece que Maritain haya querido evitar los excesos del racionalismo y se haya cerrado excesivamente al concepto (Burgos, 2006, pág. 118).

No podemos estar de acuerdo con esta crítica por dos motivos:

– El primero, porque se diría que Burgos no está considerando oportunamente el peso que Santo Tomás otorga a la inclinación natural como vía epistemológica de la ley natural (genéricamente entendido como conocimiento delbonum). Así, en la Summa theologiae:

“Hay en el hombre una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad” (Aquino, 2001, tomo II, pág. 733).

Esta inclinatio ad bonum nos parece central en la gnoseología tomista de la ley natural, por cuanto que el Aquinate la considera íntimamente esencial al ser humano (quae est sibi propria); tal centralidad ostenta en el sistema tomista, que es comparada con la propia inclinación de la persona al conocimiento de Dios. Así lo entiende también Wechsung, que cita a este respecto la Summa contra gentiles (libro 3, capítulo 16): Todo está ordenado a un solo fin que es Dios.

Wechsung interpreta esta cita desde la idea de que en todos los entes creados hay una inclinación por la cual se dirigen de modo necesario al fin conveniente según la propia naturaleza. En consecuencia, las cosas creadas están gobernadas por Dios mediante las inclinaciones naturales, y así se someten al orden de la ley eterna (Wechsung, 2003, pág. 4). Y en otro lugar: a la ley natural pertenecen las cosas a las que el hombre se inclina según su naturaleza (Wechsung, 2003, pág. 9).

Aunque discrepamos con Wechsung en la necesariedad de la dirección a Dios en el comportamiento de todo lo creado -lo cual excluiría la libre determinación humana-, estamos de acuerdo en su consideración de la importancia de la inclinación natural en la epistemología tomista.

Aún más clara nos parece a este respecto la siguiente cita de la Suma teológica, que no deja lugar a ninguna duda:

“Por lo mismo, hay también en ella [la criatura racional] una participación de la razón eterna en virtud de la cual se encuentra naturalmente inclinada a los actos y fines debidos. Y esta participación de la ley eterna en la criatura racional es lo que se llama ley natural” (Aquino, 2001, tomo II, pág. 736).

Ciertamente, en Santo Tomás la inclinación natural no es una vía cognoscitiva separada de la razón y de la voluntad, sino que se articula y armoniza con ella en forma de una inclinación racional como participación humana en la razón creadora (del mismo modo que en el orden práctico la inclinación se armoniza con la voluntad). Esta orientación gnoseológica es la misma que plantea la Comisión Teológica Internacional al conceptuar la ley natural:

“El concepto de ley natural supone la idea de que la naturaleza es portadora de un mensaje ético que se constituye en norma moral cuando la razón humana lo actualiza” (Comisión teológica internacional, 2009, nº 69)

En cualquier caso, la centralidad de la inclinación nos parece absolutamente incuestionable en el planteamiento gnoseológico tomista de la ley natural. En dicho planteamiento (Aquino, 2001, tomo II, pp. 757 y ss.) se produce una primera captación por inclinación de la ley natural de la que derivan preceptos primarios de contenido muy general (los relativos a la conservación de la vida, la reproducción y el impulso al conocimiento de la verdad). De estos preceptos, y por obra de la razón discursiva, la persona puede acceder a preceptos secundarios de contenido más específico (Irrazábal, 2011, pág. 15). Como el propio Aquinate especifica, a medida que se desciende a principios más particulares, aumenta la indeterminación (Aquino, 2001, tomo II, pág. 760 y ss.). Este descenso a concreciones particulares es descrito por Maritain cuando muestra las diferencias entre derecho natural, derecho de gentes y derecho positivo, en el que ilustra claramente cómo se va incrementando el grado de contingencia y mutabilidad a medida que aumenta el grado de concreción. Del mismo modo, y a nivel epistemológico, a medida que se desciende en el grado de concreción, es mayor el peso de la elaboración racional-discursiva historizada y menor el de la inclinación[1]. En la misma línea, para Sweet,

“Seguramente es más plausible sostener que tales preceptos [secundarios] se derivan de los primeros principios de la ley natural por vía de inferencia y, en consecuencia, son mejor entendidos como parte de lo que él [Santo Tomás] llama derecho de gentes o ley común de las civilizaciones” (Sweet, 1998, pág. 147).

En conclusión, y en contra del argumento de Burgos, sostenemos que Santo Tomás otorga cierta primacía epistemológica a la inclinación, la cual debe armonizarse posteriormente con las exigencias de la razón para interpretar, dotar de sentido y -sobre todo- concretar la captación intuitiva. Como afirma Irrazábal:

“Este conocimiento está mediado, por una parte, por las inclinaciones de la naturaleza, expresión de la sabiduría creadora, y por otra, por la luz de la razón humana, que interpreta y que es ella misma una participación creada en la luz de la inteligencia divina” (Irrazábal, 2011, pág. 18).

– Nuestra segunda objeción al planteamiento de Burgos es la siguiente: no hay por qué suponer que la inclinación no pueda obedecer a un mismo impulso natural humano, y que, en consecuencia, las captaciones que ofrece puedan ser compartidas por todos los hombres (p.e., en la regla de oro tomista: hacer el bien y evitar el mal). Con otras palabras, no está claro que la inclinación excluya la universalidad. No ignoramos que se trata de un problema complejo; en palabras de Sweet, reivindicar como ley natural aquello a lo que uno se siente inclinado, posibilita la incursión en un peligroso intuicionismo moral:

“Reclamar que se puede conocer si una nueva inclinación es natural, simplemente determinando si el conocimiento de ella es obtenido por connaturalidad, es algo peligrosamente cercano al intuicionismo moral” (Sweet, 1998, pág. 148).

En nuestra opinión, y para evitar este problema, la concepción epistemológica mariteniana-tomista de la ley natural debe ser completada con el debate público, en la línea de los postulados ofrecidos por las éticas dialógicas (por ejemplo, las propuestas por Apel y Habermas y por Adela Cortina). Aunque Maritain no hace mención expresa de ello, su intervención en la Declaración de Derechos Humanos de la ONU de 1948 es muestra de cómo el debate público (en el marco de un contexto privilegiado como el de la ONU) y la epistemología intuitiva de la inclinación pueden armonizarse de un modo incomparablemente fértil en el propósito de hallar un sustrato ético-práctico común.

3. Bibliografía

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[1]En cualquier caso, este planteamiento no está exento de problemas especulativos, en particular en lo referente a la prioridad o jerarquía de los distintos preceptos en el conjunto de la ley natural. Sobre esto, Sweet (1998).

Artículo elaborado por Manuel LÓPEZ-CASQUETE DE PRADO. Este artículo es una adaptación de un artículo del autor aparecido en Pensamiento vol. 73 (2017). Se ha readaptado en dos artículos para FronterasCTR. El segundo, en que se analiza la influencia política de Maritain, se publicará próximamente en FronterasCTR.

 

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1 comentario en “La ley natural en el pensamiento de Jacques Maritain”

  1. Aprovecho las ideas ofrecidas en esta adaptación del interesante y oportuno artículo de D. Manuel López Casquete, tomando como centro de referencia fundamental a J. Maritain, en lo que respecta al derecho natural, tratando la temática, fundamentalmente, en perspectiva epistemológica y ontológica. Sin olvidarse de abordar la dificultad de fundamentar una filosofía de la democracia, lo que considero muy oportuno, así mismo como de incluir la necesidad de dotar a los derechos humanos de una fundamentación solvente. Tomando como fontanal las conceptuaciones de Marsitain, contenidas en su obra “Los derechos del hombre y la ley natural”, con un contenido que, cuando menos, hoy, no se considera seriamente, debido a las posturas surgidas del positivismo jurídico, que, en mi modesta opinión, abren las puertas a las arbitrariedades legislativas y planteamientos jurídicos, muchas veces catalizados por “razones” meramente ideológicas.
    Es preciso contar, sin embargo, con el hecho de que hoy en día, se cuestione la NATURALEZA humana, creo que fundamental como fontanal del derecho natural, partiendo de una concepción ontológica y epistemológica, que aborda el autor con una critica muy ponderada. Por ejemplo, me parece pertinente el papel de la INTUICIÓN, precisamente en el modo en que la entiende MacCauliff en esta temática, en su función cognitiva de la misma concepción mariteniana.
    Me permito apuntar que, como estamos en presencia de un debate crítico acerca de si el hombre tiene o no naturaleza, tal vez pueda facilitar alguna ayuda la obra de D. Jesús Conill, titulada, INTIMIDAD CORPORAL Y PERSONA HUMANA, en la que analiza lo relativo a la “naturaleza de la persona humana”, en Nietzsche, Ortega y Gasset y Zubiri, incluyendo las aportaciones actuales de la neurociencia. Y parece que se pronuncia por “atribuir importancia moral” a un cierto “contacto con uno mismo”, con la naturaleza interior, siempre expuesta a no escuchar su propia voz. Y, justamente por esto, hace un análisis muy interesante de la intimidad, propiciando una hermenéutica genealógica desde el cuerpo.
    Pienso que así se puedan refutar los argumentos que, contra el conocimiento por INCLINACIÓN, plantea J.M.Burgos, en el caso de la persona humana, echando mano de los de F.G.Wechsung, porque no creo que comprometan la libre determinación humana, que no debe considerarse absoluta, fuera del ámbito delimitado por los elementos constitutivos ontológicos de la realidad humana, hoy atacado este “dominio” ontológico por las teorías computacionales de lo posthumano.

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