El sentido de la vida en la era tecnocientífica

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(Por Alfredo Marcos) La modernidad nos ha aportado potentes instrumentos, pero nos ha sumido en la ignorancia del sentido. Para investigar sobre el sentido propongo recuperar dos máximas antiguas: “llega a ser quién eres” y “conócete a ti mismo”. En realidad, el autoconocimiento y la autorrealización son simultáneos. Necesitaremos, pues, un conocimiento de nuestra naturaleza humana y de nuestra constitución personal. Expondremos, en este artículo, una teoría de la naturaleza humana próxima al sentido común y a la tradición aristotélica, según la cual somos animales sociales racionales. Esta idea de nuestra naturaleza nos da ya orientaciones de vida. Pero mi vida tiene que realizarse en función de la persona que soy, contando con todas sus diferencias. ¿Podemos obtener conocimiento sobre esto? La respuesta nos viene dada a través de la noción de diferencia, que expondremos en un próximo artículo. La diferencia constitutiva es única en cada persona, y es formal, luego, en principio, cognoscible. Para conocerla hace falta un arsenal muy variado de recursos, que incluye las ciencias y mucho más.

Nos ha tocado vivir a caballo entre el fin de la modernidad y el comienzo de no sabemos todavía qué. Los tiempos modernos nos han aportado potentes instrumentos, pero nos han sumido en una cierta ignorancia del sentido. Nos cumple ahora investigar el sentido de la vida humana sin renunciar a los medios que hemos ganado durante la modernidad. En esta clave hemos recuperado dos máximas antiguas en torno a las cuales parece haber un amplísimo consenso. Conforme a la primera, el sentido de cada vida está en la autorrealización. La segunda nos recuerda la necesidad de autoconocimiento, sin el cual la autorrealización sería imposible. Necesitamos, pues, un conocimiento, tanto de nuestra naturaleza humana, como de nuestra peculiar constitución personal. A partir de aquí hemos recorrido muy someramente las actuales posiciones respecto de la naturaleza humana, y hemos apostado por una en concreto. Se trata de una teoría de la naturaleza humana muy próxima al sentido común y a la tradición aristotélica, según la cual somos animales sociales racionales. También, en un segundo artículo que se publicará próximamente en FronterasCTR, hemos explorado muy superficialmente, las tres características o diferenciaspropias de lo humano. En virtud de las mismas hemos descubierto que somos vulnerables, dependientes y autónomos. También sabemos que nuestro lugar propio está tanto en el entorno natural, tanto como entre la familia humana y en la esfera de lo espiritual. Todo ello nos da ya muchas orientaciones de vida. Pero, al fin y al cabo, mi vida es una vida personal, que tiene que realizarse también en función del individuo concreto que soy.

Introducción

El viajero está sentado en un banco de la estación. Escribe en su libreta con aire melancólico. Acaba de dejar un autobús y está a punto de abordar otro, aunque todavía no ha decidido cuál. Hace balance y anota cómo ha cambiado él mismo, lo que ha visto, lo que ha aprendido en el viaje, a quién ha conocido, de quién se ha distanciado, lo que ha adquirido y lo que ha perdido, sorpresas, expectativas frustradas… Esta es nuestra posición histórica. Hemos viajado a través de los tiempos modernos. Fin de trayecto. Ahora estamos a punto de enrolarnos en una nueva expedición hacia no sabemos dónde. Tenemos la impresión incierta de que hacer arqueo nos ayudará a elegir mejor la nueva ruta. Balance de los tiempos modernos: adquisiciones, una navaja suiza; pérdidas, una brújula.

Nuestros filósofos gustan de otro lenguaje. Han llamado “racionalidad instrumental” (Habermas) a la navaja suiza y han bautizado como “sombra del nihilismo” (Gadamer) a la pérdida de la brújula. Pero con un lenguaje u otro, la cuenta es la misma: tenemos ya, por fin, los medios en pos de los cuales partimos, pero durante el viaje hemos olvidado para qué los queríamos. ¿Casualmente? Es decir, ¿el hallazgo de lo uno estará relacionado de algún modo con la pérdida de lo otro? Tal vez hemos fabricado la navaja con piezas y materiales extraídos de la brújula, en cuyo caso quedaría excluida la mera casualidad. Algo así ha sucedido, según Gadamer: el mismo método científico que nos exige la abstracción de los valores, nos otorga a cambio ingentes cantidades de información y de poder. Hemos desmontado todo un entramado de sentido para centrarnos en el conocimiento y manejo de los hechos.

Dicho todavía de otra forma, la modernidad ha tenido éxito en el plano instrumental, ha multiplicado nuestras capacidades y autonomía como no se había visto jamás antes, pero ha resultado un fracaso en cuanto al sentido, nos ha sumido en la sombra del nihilismo. Como consecuencia, en nuestros días, algunos se mueven sin pretensión ni esperanza de sentido. Asumen la acción por la acción del rebelde sin causa. Otros, en una gama que va del fanático al friki, abrazan con arbitrario ardor causas insensatas o fútiles. Y los que orientan su vida hacia objetivos tradicionalmente tenidos por sensatos, como el conocimiento, la salud, la atención a los demás, la excelencia, la felicidad o la santidad, se encuentran con serios problemas para dar razón del sentido de sus vidas, ante sí mismos y ante los otros. Todo es igual, nada es mejor. ¿Por qué habríamos de preferir el conocimiento a la ignorancia, la excelencia a la mediocridad?

Si aceptamos este balance de la modernidad, es obvio que ahora deberíamos partir hacia la cuestión del sentido de la vida, pero sin perder en este nuevo viaje las poderosas herramientas obtenidas durante los tiempos modernos, ni las de carácter tecnocientífico, ni las de tipo sociopolítico. Se trata de reparar la brújula sin estropear ahora la navaja suiza.

La cuestión del sentido de la vida se podría precisar en los siguientes términos. En primer lugar tendríamos que identificar un sentido que resulte común a todos los seres humanos. En segundo lugar, dicho sentido debería ser personal, es decir susceptible de una distinta concreción para cada uno de nosotros. Y, en tercer lugar, deberíamos ser capaces de dar razón de dicho sentido. Buscamos, pues, un sentido comúnpersonalrazonable.

Si la cuestión del sentido no encontró buen acomodo dentro de la atmósfera moderna, tendremos que plantearla ahora en un ambiente filosófico postmoderno, en el cual no rigen ya los dogmas de la modernidad. Estos dogmas, ahora obsoletos, se formulaban, según Hans Jonas, en estos términos: “No hay verdades metafísicas” y “no hay camino del esal debe[1]. Nuestras opciones de éxito ante la cuestión del sentido dependen, en efecto, del abandono de estos dogmas. Trataremos de buscar verdades metafísicas, a través de una ontología de la diferencia, y de obtener a partir de ellas indicaciones prácticas para organizar nuestras vidas con sentido.

En busca de las fuentes del sentido

Desde la antigüedad clásica llegan hasta nosotros cápsulas de sabiduría que pueden ayudarnos a plantear la cuestión del sentido. Consideremos dos de ellas. En primer lugar, la conocida máxima de Píndaro: “Llega a ser el que eres” (genoi hoios essi [mathon])[2]. Esta fórmula la hubiese suscrito cualquier autor antiguo o medieval, no es ajena a la idea kantiana de autonomía, e incluso fue citada con aprobación en varias ocasiones por el patrono del nihilismo contemporáneo, Friedrich Nietzsche. Puestos a darle sentido a la propia vida, esta parece una recomendación universalmente aceptable: cúmplete, realízate, llega a tu plenitud. Con todo, la frase admite varias lecturas, y esta ambigüedad también nos conviene filosóficamente. La máxima indica, por una parte, que la misión de un ser humano es llegar a ser plenamente tal, o sea, un ser humano, y, por otra, que el sentido de la vida de cada cual consiste en cumplir cabalmente su ser individual concreto, en llegar a ser la persona concreta que es. Añadamos que la ubicación de la palabra mathonvaría según ediciones, algunas la colocan en este verso y otras en el siguiente. Si optamos por unir la palabra en cuestión al presente verso, tendríamos esta posible traducción: “!Que llegues a ser tal cual eres, sabiéndolo!”[3]. En cualquier caso, esta observación filológica nos lleva a la cuestión del conocimiento. Es decir, mal puedo llegar a ser el que soy, individual o genéricamente, si no sé quién o qué soy.

Lo cual está en perfecta continuidad con la segunda cápsula de sabiduría antigua que quería traer a colación: “Conócete a ti mismo” (gnothi seauton)[4]. Fue inscrita en la entrada al templo de Apolo en Delfos y posiblemente empleada por Sócrates. También esconde una ventajosa ambigüedad, pues nos impele al conocimiento del ser humano en general, tanto como al conocimiento de la persona que cada cual es. 

En conjunto, el mensaje es claro, si quieres dar un sentido a tu vida, un sentido común, personal y razonable, has de investigar qué es un ser humano en general y quién es la concreta persona que eres.

El debate sobre la naturaleza humana 

La primera de las cuestiones, es decir la que versa sobre el ser humano en general, nos lleva al secular debate sobre la naturaleza. No voy a entrar a fondo en el mismo[5], tan solo mencionaré las posiciones más comunes (negación, naturalización, artificialización) y haré una propuesta propia a partir de la cual podamos avanzar hacia una ontología de la diferencia.

Entre las teorías de la naturaleza humana, destaca la idea de que el ser humano simplemente carece de naturaleza propia, es pura libertad, se determina a sí mismo y se autoconstruye poco menos que a voluntad y desde la voluntad. Se suele citar como precedente en esta línea un texto del pensador renacentista Pico della Mirandola. En el mismo, Dios le habla a Adán con estas palabras: “No te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas”[6].

Se trata, sin duda, de una ingenua exageración, propia de un humanismo recién estrenado. El ser humano posee libertad y arbitrio, pero no está exento de condicionamientos de diverso tipo, entre los que cuentan aquellos que derivan de su propia naturaleza. Sin embargo, otros autores posteriores, desde las más diversas corrientes filosóficas, ilustración, idealismo, marxismo, conductismo, historicismo y, muy especialmente, desde el existencialismo y el nihilismo, han insistido sobre esta idea del ser humano como ajeno a cualquier naturaleza dada. Hoy día, esta perspectiva está presente en el post-humanismo de raíz nietzscheana defendido por autores como el alemán Peter Sloterdijk.

Sin naturaleza humana no habría nada en común entre el ser humano y la propia naturaleza, ni entre los humanos mismos, apresado cada cual en su incondicionada libertad y en su voluntad de poder. Este hombre sin atributos, “sin lugar, aspecto ni prerrogativa”, tendría que dedicar toda su vida a decidir qué ha de hacer con la misma, desde cero, en un vacío de valores y de sentido.

Apliquemos aquí la simple sensatez basada en nuestra experiencia cotidiana: somos libres, sí, pero no de modo total e incondicionado. Y si careciésemos por completo de condicionamientos, ni siquiera podríamos ejercer nuestra libertad. Kant lo dijo en atinada metáfora: la paloma que nota la resistencia del aíre piensa que volaría mejor sin él, pero el caso es que sin esa resistencia, que condiciona y limita el vuelo, ni siquiera podría volar[7]. Existe una naturaleza humana que nos limita y habilita a un tiempo, que condiciona y posibilita nuestra acción.

En el otro extremo -más bien en el otro exceso- encontramos las posiciones naturalistas radicales. Según estas, el ser humano es eso, naturaleza y solo naturaleza. La pregunta por el hombre tendría, así,  una sencilla respuesta: cada uno de nosotros es un organismo de la especie Homo sapiens, un primate[8].

Curiosamente, las posiciones que en principio parecen contrarias producen el mismo fruto, la artificialización del ser humano, y poseen similares raíces intelectuales. La convergencia de la naturalización y de la negación se aprecia ya en Nietzsche, uno de los autores que más influyen tanto en los negadores de la naturaleza humana, como en los partidarios de su radical naturalización. Esta conexión produce también una agenda similar: trans-humanista, al estilo oxoniense, o post-humanista, al estilo continental. Desde ambas partes –negadores y naturalizadores- se propone una profunda modificación y artificialización del ser humano, “mejora” (enhancement), lo llaman. En última instancia, si la naturaleza humana es totalmente natural, entonces es técnicamente disponible, y si la naturaleza humana simplemente no existe, entonces tenemos la tarea de inventarla técnicamente. Las antropotecnias sin criterio están indicadas en ambos casos[9].

El problema es que sin una idea normativa de naturaleza humana, es imposible hablar de mejora. Ni la negación, ni la naturalización radical de la naturaleza humana nos habilitan, por tanto, para identificar mejoras. En estas condiciones solo podríamos hablar de cambios en lo humano producidos por las antropotecnias, nunca de mejoras. Esto lo sabía muy bien Nietzsche: “La última cosa que yo pretendería –nos advierte- sería ‘mejorar’ a la humanidad”[10].

Mi propuesta, ya en términos positivos, consiste en desarrollar una concepción de la naturaleza humana de inspiración aristotélica y próxima, por lo demás, al sentido común y a la experiencia cotidiana. En la tradición aristotélica hay una afirmación de la naturaleza humana, pero  sin reducción de la misma al plano puramente natural. Se podría hablar al respecto de un naturalismo moderado. La idea de naturaleza humana propia de esta tradición tiene claras implicaciones normativas, a través de nociones como las de virtud (areté), felicidad (eudaimonía) y función (ergón) del ser humano. Puede, por tanto, ser útil para abordar nuestros actuales problemas de sentido. Hablo de desarrollar, y no meramente de recuperar, una cierta concepción de la naturaleza humana. Es decir, hay que poner dicha concepción a la altura de nuestros actuales conocimientos. Hoy estamos en mejor posición que cualquiera de nuestros predecesores para averiguar qué es un ser humano, y ello gracias a los recientes avances en ciencias naturales, sociales y humanas. Por eso se requiere desarrollar o traer a nuestros días una cierta concepción muy valiosa de lo humano, y no meramente recuperarla[11].

Para decirlo en breve, el ser humano es, según la tradición aristotélica, un animal social racional (zoon politikon logon). El método para desarrollar esta idea ha de consistir en la apertura y exploración de cada una de estas tres cajas. Es decir, tenemos que averiguar qué incluye o qué está implícito respectivamente en nuestra condición animal, social y racional. Hay que interpretar estos tres términos a la luz de nuestros actuales conocimientos. De nuevo, estamos ante una tarea que desborda con mucho el alcance de un texto breve. Nos conformaremos, pues, con asomarnos fugazmente a cada una de estas cajas para vislumbrar algunos de los elementos presentes en su interior. Quizá resulte, a la postre, que sí tenemos lugar y prerrogativas propias.

El hecho de que seamos animales tiene hondas implicaciones. A veces se tiende a pasar por alto este término y damos en considerar como prácticamente sinónimas las expresiones “animal racional” y “ser racional”. No lo son en absoluto. Los humanos no somos cualquier tipo de ser racional, sino muy precisamente animales. Esto nos obliga a pensar y a pensarnos desde el cuerpo, desde la experiencia del animal que somos. El viejo racionalismo desencarnado tendía a identificar al ser humano solo con la racionalidad. Hoy sabemos que esto fue un error. Muchos autores recientes, desde el propio Nietzsche a Merleau-Ponty, nos lo han hecho ver. Si, por naturaleza, somos animales, ello significa, entre otras muchas cosas, que estamos situados en un entorno natural, en un mundo (Welt) que es para nosotros entorno (Umwelt). Nos corresponde un lugar: la naturaleza como casa común. Significa también que somos vulnerables, susceptibles de daño y sufrimiento. Observemos que el hecho de ser vulnerables no nos hace menos humanos, sino que es parte de aquello en lo que consiste precisamente ser humano. Asimismo, nuestra condición animal debe hacernos recordar lo mucho que compartimos con los otros animales. En este sentido, serán de gran ayuda para iluminar la condición humana las ciencias de la vida, como la genética, la biología molecular y celular, la ecología, la etología y otras.

Nuestra condición social nos hace mutuamente dependientesy nos ubica en una determinada comunidad, la familia humana. Lo mismo que sucedía con la vulnerabilidad sucede con la dependencia, es decir, que no nos hace menos humanos, sino que es precisamente una parte de aquello en lo que consiste ser humano. Por supuesto, los hallazgos de las ciencias sociales resultan en este punto de inmensa ayuda para aquilatar la naturaleza humana. Desde el terreno de la filosofía, quizá ha sido MacIntyre quien mejor ha entendido y explicado en los últimos tiempos este aspecto de lo humano. Él ha sabido desarrollar la antigua idea aristotélica del ser humano como animal político hasta su formulación contemporánea como animal dependiente. Hasta para ser autónomos dependemos de los demás, y al servicio de los demás hemos de poner nuestra autonomía[12].

Con esta observación ya estamos abriendo la tapa de la tercera caja, la que llamamos racionalidad. Somos racionales, sí. Esto nos ubica en una nueva esfera espiritual. Incluye nuestra capacidad de pensar y de pensarnos, de reflexionar, de contemplar y de ponderar las razones para hacer y creer. Porque somos racionales pedimos y damos razón, buscamos explicaciones y causas, incluidas las más radicales y últimas, deliberamos, decidimos voluntariamente en un sentido u otro, valoramos la verdad, el bien y la belleza. Entiendo aquí lo racional en un sentido amplio y contemporáneo, que incluye e integra la inteligencia emocional, las aportaciones de la intuición, y en general la sensatez. No cabe duda de que las ciencias humanas, y otras perspectivas, como las que podemos obtener de las artes o de la religión, aportan luz en la tarea de perfilar estas características de lo humano. Gracias al aspecto racional de la condición humana nos constituimos como sujetos autónomos, podemos darnos a nosotros mismos las normas y criterios, y aceptar o no de manera lúcida y libre aquellas orientaciones que recibimos de fuera. Nuestra capacidad de autonomía, tal y como lo vio Kant, arraiga en esta zona de lo humano.

En resumen, esta es, pues, nuestra naturaleza: somos animales sociales racionales; en virtud de lo cual estas son nuestras prerrogativas o rasgos, nuestras diferencias: somos vulnerables, dependientes y autónomos; nos corresponden como lugares propios en los que desarrollar nuestra vida el entorno natural, la familia humana y la esfera del espíritu. 

Lo interesante del caso es que estas tres dimensiones de lo humano, a las cuales nos hemos asomado tan apresuradamente, no son reductibles entre sí ni están meramente yuxtapuestas. Su relación mutua viene mejor descrita por el término diferenciación: cada una de ellas impregna completamente a las otras dos, las diferencia. Nuestra inteligencia es sentiente, nuestra forma de percibir ya viene modulada por nuestro pensamiento, nuestra racionalidad es social y dialógica, no se construye sino en comunicación con los otros, nuestras funciones animales las llevamos a cabo de modo cultural, nuestra autonomía, como decíamos más arriba, está al servicio de los dependientes y dependemos de los demás para llegar a construirla…

Tomemos como somera ilustración de este hecho el caso del amor. Los griegos fueron tan sutiles como para distinguir tres tipos: erosphilíaagapé. El primero tiende a la posesión o dominación de algún otro, el segundo es un tipo de amor simétrico, el tercero impulsa a la donación de uno mismo. Podríamos identificarlos respectivamente con el deseo sexual, la amistad y el altruismo o caridad. El primero parece radicarse en nuestra condición animal, el segundo en la social y el tercero en la intelectual (en cuanto fruto de la razón práctica). La pulsión sexual se da en casi todo el mundo animal, y en parte del mismo se pueden encontrar también ejemplos de apoyo mutuo. Quizá pensemos, pues, que lo propio y distintivamente humano es el altruismo genuino, el único no reductible al egoísmo genético. Pero no es así de simple, pues obviamente la vida humana incluye también amistad y deseo sexual, solo que ambos con frecuencia quedan integrados, impregnados o modulados –diferenciados, digamos-  por el genuino altruismo. Y cuando no resulta así, cuando la amistad es pura mutualidad y el sexo puro afán de posesión y dominio, los tenemos por poco humanos, del mismo modo que tendríamos por escasamente humano un amor de absoluta y total donación, sin ni siquiera la remota esperanza de una mínima correspondencia, o un amor totalmente desencarnado –platónico, se suele decir- sin el más mínimo matiz de corporalidad. Dicho de otro modo, el amor humano concreto es una realidad compleja, en la que solo por un ejercicio de análisis descubrimos sus diversos aspectos o dimensiones. Pero aun después del análisis, hemos de recordar que, en realidad, se trata de algo único.

Si vamos más al fondo de la cuestión, nos damos cuenta de que hemos obtenido cierta información sobre lo humano, cierta lucidez, mediante análisis y abstracción. Dividimos conceptualmente lo que físicamente es uno, y consideramos por separado en nuestra mente, de modo abstracto, cada uno de los aspectos que hemos distinguido. Se trata de una aproximación a la realidad mediante operaciones del logos, que al mismo tiempo nos han alejado del plano real, físico. Esta distinción entre lo lógico y lo físico tiene antiguas raíces en la filosofía aristotélica y ha sido precisada más recientemente por Zubiri. Según este: “Físico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real”[13]. Lo físico, en este sentido, es lo real, lo que es independiente del concepto, del logos. Incluso Dios sería un ser físico en este sentido zubiriano, es decir, con existencia plena e independiente de nuestros conceptos, análisis y abstracciones. Cada persona, vistas así las cosas, es también un ser físico, real, sustantivo. 

Para volver a lo real desde lo conceptual, a la sustantividad que es cada persona, hemos de tener siempre presente que lo humano se da de manera integral, unitaria, indivisible en cada uno de nosotros. ¿Qué tipo de ontología podría hacer justicia, tanto al análisis conceptual que hemos hecho de lo humano, como a la realidad integral única que es cada persona? Dicho de otro modo, ¿cómo podríamos conectar el concepto de naturaleza humanacon la realidad sustantiva que es cada persona? La cuestión es clave, pues en esta conexión nos jugamos el autoconocimiento y, con ello, el sentido de la vida. Esta cuestión relaciona nuestra idea de la naturaleza humana con las diferencias que son propias de toda persona. La conexión de la naturaleza humana con sus diferencias será tratada en un próximo artículo, que se publicará en Fronteras CTR y que completará el análisis que aquí hemos presentado. 


[1]Jonas, H., El principio de responsabilidad, Herder, Barcelona, 1995, pp. 89-90

[2] Γενοιοιοσεσσιαθων](Píndaro, Píticas, II, 72).Agradezco a la profesora Henar Zamora, de la Universidad de Valladolid, su siempre valiosa asesoría en cuestiones filológicas.

[3] O sea,”tras haberlo comprendido bien”, o bien, “con plena consciencia”.

[4] Γνωθι σεαυτον. En latín: gnosce te ipsum.

[5]Quien esté interesado puede ver: Marcos, A., “Filosofía de la naturaleza humana” en EikasiaRevista de Filosofía. VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com; Marcos, A.,“Nuevas perspectivas en el debate sobre la naturaleza humana”, en: Pensamiento, vol. 71, núm. 269, 2015, pp. 1239-1248.

[6]della Mirandola, P., Discurso sobre la dignidad del hombre, UNAM, México, 2004, p. 14 (traducción de A. Ruiz Díaz).

[7]Kant, I., Crítica de la Razón Pura, Alfaguara, Madrid, 1978, pp. 46-47 (traducción de P. Ribas, Kvr, Introducción, B9).

[8]Una clara exposición de esta teoría puede verse en Mosterín, J., La naturaleza humana, Espasa, Barcelona, 2006.

[9]Véase Marcos, A., “Filosofía de la naturaleza humana”, en: EikasiaRevista de Filosofía. VI, 35, noviembre 2010. http://www.revistadefilosofia.com. Para ser precisos, habría que distinguir entre un naturalismomoderadoy uno radical. Según el primero -que suscribo sin reservas-, las ciencias naturales son importantes para comprender al ser humano. Para el segundo, todo lo humano es reductible a su base física y biológica. De este último es del que pretendo distanciarme.

[10]Nietzsche, F., Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, Prólogo, párrafo 2. http://www.logiamediodia.com/Mediodia/wp-content/uploads/2011/04/Friedrich-Nietzsche-Ecce-Homo.pdf

[11]Esta labor se inscribe en un proyecto más general, consistente en la construcción de un aristotelismo postmoderno. Puede verse al respecto: Marcos, A., Postmodern Aristotle, CSP, Newcastle, 2012.

[12]MacIntyre, A., Animales racionales y dependientes, Paidós, Barcelona, 2001, p. 10 [título original: Dependent Rational Animals, Carus Publishing Company, 1999]; Marcos, A., “Antropología de la dependencia”, en Muñoz, A.(ed.), El cuidado de las personas dependientes ante la crisis del estado de bienestar, Tirant Lo Blanch, Valencia, 2013, pp. 21-34; Marcos, A., “Dependientes y racionales: la familia humana”, en: Cuadernos de Bioética, XXIII, 2012 / 1º, pp. 83-95.

[13]Zubiri, X., Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1980 [primera ed. 1962], p. 22.

Artículo elaborado por Alfredo Marcos, Catedrático en la Universidad de Valladolid. Hacemos aquí una adaptación, en dos artículos, para FronterasCTR, de su artículo publicado en la revista PENSAMIENTO, vol. 73 (2017).


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5 comentarios en “El sentido de la vida en la era tecnocientífica”

  1. Es muy interesante la reflexión filosófica del profesor Alfredo Marcos. Pero en el mundo de la antropología (y el mismo es consciente de ello) hay un debate abierto sobre si se puede utilizar la expresión “naturaleza humana” desde una epistemología que tiene en cuenta las reflexiones actuales en filosofía de la naturaleza. Es más, si se aceptase por parte de los antropólogos la posibilidad de aplicar al ser humanos el atributo de “naturaleza”, ¿en qué sentido se puede hablar de “naturaleza humana”? Sobre esta cuestión ya se ha hablado en nuestro blog:
    https://blogs.comillas.edu/FronterasCTR/2018/10/24/puede-mantenerse-hoy-el-concepto-de-naturaleza-humana/
    Algunos preferimos utilizar la expresión “condición humana” que soslaya las connotaciones esencialistas y fijistas de la expresión “naturaleza”. El profesor Alfredo Marcos reconoce la inspiración aristotélica de su reflexión. Pero creo que no se opondría a una reflexión más extendida dinámica y más de acuerdo con la actual filosofía de la biología (y más en concreto de la paleobiología y la paleoantropología(.

  2. Me remito al brevísimo comentario que hice al artículo del Dr. Conill, del que Leandro nos da la dirección digital. Y espero el segundo artículo. Si bien adelanto que debería de contarse con la vida biológica y con la biográfica, que aportan sendas experiencias vitales, en interacción permanente, como dos subsistemas integrantes de un sistema unitario y más complejo, que se suele conocer como “condición humana”, que pienso es a lo que se refiere el Dr. Sequeiros. Y, a estas alturas, tal vez conviene reflexionar en la pertinencia de introducir una “biohermenéutica”, o algo equivalente, ya que así lo exigen los avances científicos, principalmente para corregir los desfases del sintagma “naturaleza humana”; pero en todo caso, los que desconocemos el contenido total del artículo publicado en la revista PENSAMIENTO, creo que debemos esperar el segundo trabajo prometido.

  3. Pero ¿tiene sentido preguntarse por el sentido de la vida en esta nuestra sociedad de lo inmediato y de lo efímero? Plantearse el sentido de la vida implica aceptar la posibilidad de la condiciòn humana para TRASCENDER lo inmediato y efímero para situarse en otra dimensión que parece estar en crisis en nuestra cultura de la modernidad líquida. Como he escrito en otro lugar a propósito de Zigmunt Bauman,https://blogs.comillas.edu/FronterasCTR/2017/01/25/zygmunt-bauman-modernidad-liquida/ ” En el libro Modernidad líquida, Zygmunt Bauman es capaz de explicar los fenómenos sociales de la era moderna y qué es lo que nos diferencia de las generaciones anteriores. A partir del año 2000, año de publicación de Modernidad líquida, el filósofo polaco publica una serie de obras que resumen sus conceptos sobre la realidad que nos rodea: Amor líquido (2003), Vida líquida (2005) y Tiempos líquidos: vivir una época de incertidumbre (2007).

    La realidad líquida de Bauman consiste en una ruptura con las instituciones y las estructuras fijadas. En el pasado, la vida estaba diseñada específicamente para cada persona, quien tenía que seguir los patrones establecidos para tomar decisiones en su vida. En la modernidad, el filósofo polaco afirma que las personas ya han conseguido desprenderse de los patrones y las estructuras, y que cada uno crea su propio molde para determinar sus decisiones y forma de vida. La sociedad actual se basa en el individualismo y en una forma de vida cambiante y efímera.
    En la vida líquida según Bauman, la sociedad se basa en el individualismo y se ha convertido en algo temporal e inestable que carece de aspectos sólidos. Todo lo que tenemos es cambiante y con fecha de caducidad, en comparación con las estructuras fijas del pasado. Muchas de las cosas que explicó Bauman hace 17 años en su obra Modernidad líquida y las que la siguieron se han convertido en una realidad en nuestros días. El sociólogo logró explicar el funcionamiento de la sociedad actual y determinar la relación de las nuevas generaciones con conceptos como el amor, el trabajo o la educación.
    El amor líquido en la red social Tinder. Muy poco tienen que ver las relaciones de nuestros abuelos con la nuestra. Miedo al compromiso, rollos de una noche, desengaños amorosos… Para muchos jóvenes (y no tan jóvenes) este puede ser el pan de cada día. Para Zygmunt Bauman, estas relaciones son las que dan nombre a su concepto de amor líquido. Según su patrón, el miedo al compromiso y a las cosas a las que hay que renunciar, como la libertad, son la razón principal por la cual existe este miedo a comprometerse y a darlo todo por una pareja. La vida líquida es una sucesión de nuevos comienzos con breves e indoloros finales. Las relaciones amorosas acaban convirtiéndose en breves episodios, en los que priva la búsqueda del beneficio personal. Cuando una pareja deja de ser rentable, se deja de lado y se busca una nueva. Ni más ni menos que la filosofía de Tinder. Historias de amor para siempre han ocurrido gracias a la aplicación de búsqueda de parejas, aunque la mayoría de usuarios desliza rostros en su pantalla hasta encontrar el indicado para pasar la noche.
    Ciudadanos del mundo. Si hay algo que no queremos, son ataduras, ni el en amor ni en nuestra forma de vida. En la era moderna, es bastante común entre los jóvenes hacer un viaje de varios meses por América Latina o el Sudeste Asiático, con el objetivo de romper con las barreras y ser testigos de realidades distintas a las de su país de origen. La realidad líquida de Bauman describe precisamente este escenario, que invita al movimiento, al flujo y a la búsqueda de nuevas experiencias, pero sin echar raíces en ningún lugar. Son ciudadanos del mundo pero de ningún lugar al mismo tiempo.
    No más trabajos para toda la vida. Esta filosofía basada en la búsqueda de nuevas experiencias y ser ciudadano de mundo también se ve reflejada en el ámbito laboral dentro de las sociedad líquida. Nuestros abuelos y padres entraron a trabajar en una empresa cuando acabaron la universidad, y se jubilaron en el mismo lugar 40 años después. Las personas no quieren ataduras ni en el amor ni en el trabajo, según Bauman. En la actualidad, no existe el llamado trabajo de nuestra vida. Los empleos son cambiantes y el mercado actual necesita renovaciones dentro de las empresas cada poco tiempo. Por otro lado, Bauman identifica en sus obras la necesidad de cambio en los trabajadores, a los que se les reclama cada día más volatilidad y capacidad de trabajo en diferentes áreas. Las empresas buscan a personas volubles, con capacidad de reinventarse y que puedan viajar a otra ciudad cuando sea necesario. Personas que lo den todo en el trabajo aun sabiendo que pueden ser reemplazadas en cualquier momento si no cumplen con las expectativas.”. Tiene sentido hoy plantearse el sentido de la vida.?

  4. Este texto de Carlos Beorlegui en otro post publicado en nuestro blog https://blogs.comillas.edu/FronterasCTR/2017/10/04/la-naturaleza-lo-humano-replantea-ideal-posthumanista/ es siginificativo: “El concepto de naturaleza humana en la actualidad. Con el avance del biologismo materialista y reduccionista, se está volviendo a reivindicar la recuperación de la idea de naturaleza humana. Pero se trata no tanto de una recuperación ontológica sino naturalista, biologista[5]. Los avances de la genética, de las neurociencias y la etología y demás ciencias del comportamiento animal y humano, están dejando obsoletas las filosofías antropológicas que tienden a concebir lo humano como una realidad totalmente libre y plástica, independiente tanto de los condicionantes biológicos (genética y cerebro) como sociales. Es evidente que no sólo nuestro fenotipo morfológico, al igual que en el resto de las demás especies vivas, depende de la expresión de nuestro genoma. Aunque es evidente que tal expresión se nos está mostrando cada vez más compleja, como nos lo hacen ver la epigenética, la biología del desarrollo y las distintas investigaciones sobre la relación entre genoma y cerebro. Pero esta relación entre la estructura genómica y cerebral y su correspondiente expresión fenotípica no se reduce al ámbito morfológico sino también al conductual y comportamental.

    Para ciertas teorías biologistas, como la sociobiología, la psicología evolucionista y otras, la conducta humana estaría en gran parte conformada y articulada por nuestros genes, que o bien seguirían la estrategia del egoísmo genético, o se atendrían a los parámetros psicológicos conformados por el esfuerzo de sobrevivir a lo largo de nuestra dilatada época histórica de cazadores-recolectores. Opuestos de forma rotunda a la idea de plasticidad absoluta de lo humano, representada por quienes entiende la psique humana como una tabla rasa, sus planteamientos se mueven en un terreno ambiguo como para poder escapar a quienes les acusan de deterministas, explícitos o encubiertos. Es cierto que resultan exageradas las teorías que entienden lo humano como una absoluta plasticidad, pero no lo es menos exageración defender lo humano como una expresión rígida (o más o menos controlada) de sus genes, negando o desdibujando la libertad, y reduciendo la diversidad cultural e individual de nuestros comportamientos a pura ley de probabilidades o a meras diferencias provocadas por las circunstancias ambientales y ecológicas de cada cultura. Frente a estos planteamientos extremos, es evidente que la mayoría de los estudiosos se decantan por entender la estructura comportamental del ser humano como una conjunción de aspectos innatos y ambientales, así como al factor inexcusable de las decisiones de cada individuo, decisiones que gozan de una cierta y suficiente libertad. Es verdad que situada y recortada, pero no absoluta. Ahora bien, a la hora de analizar tanto el ingrediente innato como el ambiental de nuestra fórmula comportamental, resulta difícil situarse en el virtuoso término medio. Suele ocurrir más bien que las diferentes teorías tienden a decantarse por acentuar uno de los dos extremos, sea el innatismo o la influencia del entorno ambiental y cultural, con lo que se vuelve a reproducir el viejo debate entre los dos extremos, aunque de otra manera”. Con palabras del mismo profesor Beorlegui, ha ha reflexionado ampliamente sobre estos temas: “El concepto de naturaleza humana se ha utilizado de forma continuada en la reflexión antropológica, pero su contenido ha sido muy dispar[1]. Si la pregunta central de la filosofía, desde los griegos, ha sido la pregunta por el ser de una cosa, esa misma cuestión se traspasaba también al caso de los humanos. Su ser o esencia equivalía a su naturaleza. El problema está en que atribuir una esencia o naturaleza a los humanos, en idéntico sentido que a una cosa, suponía encerrarlos en una estructura esencial fija y estática, que constreñía su desarrollo histórico. Esto es, que no permitía desarrollar sus potencialidades. Como mucho suponía entender la vida como un discurrir sus diversos momentos a través de un carril ya trazado de antemano. Sería como pretender apresar en una foto estática la trayectoria completa de la carrera de un atleta.

    A partir sobre todo del siglo XIX (e incluso a finales del s. XVIII) el ser humano va tomando conciencia de que el tiempo no es un accidente externo, sino algo intrínseco a su ser, y a todo tipo de ser. Es la tesis central de los historicistas, de Hegel a Dilthey, que se ha ido completando en los filósofos posteriores como los raciovitalistas[2] (Ortega) y existencialistas. Fue ese un primer atisbo de lo que Heidegger afirmó después claramente: el ser es tiempo[3].

    El tiempo es un ingrediente esencial de toda la realidad, y más todavía de los humanos. En el ámbito científico se fue imponiendo también una concepción similar, a partir de la teoría evolucionista darwiniana: la condición abierta y tempórea de la vida, y más aún de la vida humana. Así, las especies no conforman entidades cerradas y bien definidas, sino que son momentos estáticos, miradas momentáneas de un largo proceso evolutivo en el que unos modos de ser, cada especie, van naciendo de otras anteriores, y dan lugar así a otras posteriores que continúan el proceso evolutivo. De ahí que, con el evolucionismo, el concepto de especie se relativiza y pierde el toque esencialista que poseía en una concepción estática de lo biológico, cuyo último representante lo constituyó el naturalista Linneo.

    En definitiva, se impone de forma generalizada el hecho de que el ser humano no tiene naturaleza, sino que tiene historia, en la expresión tantas veces repetida de Ortega y Gasset. Tanto los historicismos como los existencialismos insistirán en que, a diferencia de las demás especies animales, nuestra esencia no ha quedado marcada ni por la biología ni por ninguna fuerza divina que nos señale de antemano el camino de nuestra realización. Nuestro ser depende de nuestras decisiones, de lo que nos propongamos ser libremente. Nuestro ser y nuestra naturaleza se convierten, de este modo, en una tarea personal y abierta.

    El ser humano, dice también Ortega, está abierto en un doble sentido: tiene que hacerse, y, al mismo tiempo, tiene que decidir en qué dirección tiene que hacerse. No es un factum, sino un faciendum. Más radical será Sartre, insistiendo en considerar la libertad humana como una libertad absoluta, en la medida en que, según él, la existencia precede a la esencia[4]. De este modo, si queremos hablar de esencia en el existencialismo, nos tendremos que referir sólo al conjunto de decisiones y de momentos existenciales que dejamos detrás de nosotros, como la estela que un avión va dejando tras de sí. Pero esa esencia es el pasado, ya no nos condiciona ni nos determina, por lo que no hay nada que nos influya en nuestras decisiones, en el empeño de realizarnos y conformar nuestra vida. De ahí que, para los existencialistas, más que hablar de naturaleza hay que hablar de condición humana”. Como conclusión, los que defendemos la posibilidad, oportunidad y necesidad de tender puentes entre las ciencias y las tradiciones religiosas para encontrar el sentido del ser humano, nos impulsa el deseo de una aventura interdisciplinar que nos abra puertas más allá de las posiciones heredadas. Tenemos un sugerente reto ante nosotros..

  5. “En busca de las fuentes del sentido”. Para quienes en nuestra juventud nos apasionamos con el Zen, leer a ciertos filósofos, es como ingresar en un planeta totalmente árido y carente de agua digna de ser bebida. Cada uno de nosotros tiene una comprensión del Sentido, el cual es inexpresable. Debemos tener presente que el Reino Animal lleva millones de años de experiencia en este Planeta, antes de que los Humanos hicieran su aparición.Ningún animal comete errores. Ellos nos aceptan tal como somos Ellos nos están prodigando AMOR porque en su pureza el Amor mana de sus vidas como de un manantial inagotable. Alguien dijo que “El Hombre era una animal enfermo que pensaba” . Y de ahí todos nuestros cuestionamientos. Tal vez lo más urgente para cada uno de nosotros sea curarnos de la enfermedad de Pensar. Y en el caso que podamos lograrlo, comprenderemos cabalmente el Sentido que está presente en nuestra Vida. Zubiri escribió alguna vez sobre la “condición Teológica del Hombre” . Y esa es la Cuestión. Somos Seres proyectados en este mundo terrenal con una Misión que nuestro propio Ser espiritual ha pedido.Nuestras Vidas no suceden porque si. Sino porque nos corresponden a nuestras necesidades más sublimes.

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