Dostoievski y Cristo: irradiar luz frente al sufrimiento

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(Por Manuel Díaz Vazquez) Es injusto tomar a Dostoievski meramente como el pensador del sufrimiento (al igual que es injusto tomar al cristianismo en general como el propugnador de la resignación ante el dolor y de la mera esperanza en una vida mejor más allá de la terrenal). Ambas posturas llegan mucho más lejos: la existencia del hombre pleno se basará en cambiar lo negativo, en hacer mejor lo terreno, en irradiar de luz a la humanidad siempre desde la perspectiva de una comunidad, de un todo con un mismo fin. Y Cristo será la guía, el enlace con lo trascendente, el fuego que enciende otros fuegos.

En Dostoievski todo el entramado existencial tomará su sentido completamente a través de la idea de Dios. En el autor ruso, la fe fundamenta a la razón y viceversa. Pero no va a entregar meramente su razón a los libres designios de su fe, sino que hará un complicado ejercicio de revisión de sus creencias más firmes para intentar comprender a aquéllos que experimentan la existencia desde unos planos completamente distintos. Dostoievski es el autor que se pone en el lugar del prójimo a través de sus personajes. Revisa los límites de la existencia para conseguir experimentar las diferentes maneras de estar en el mundo y comprenderlas así de una manera más profunda. En un artículo anterior presentábamos la relación entre Dostoievski e Ignacio de Loyola. También aquí consideramos la presencia de Cristo en Dostoievski en el trasfondo de la espiritualidad ignaciana.

Y de esta revisión concluirá una poderosa autoafirmación de sus previas creencias. Con el ejercicio literario-filosófico que lleva a cabo a lo largo de toda su carrera literaria, nuestro autor consigue dar más solidez aún a sus creencias que, a sus ojos, serán más fuertes y más válidas que las meras creencias basadas simplemente en la fe[1]. Dostoievski es el autor que se enorgullece de haber puesto en tela de juicio sus creencias, de haber revisado su fe bajando a los confines más subterráneos del alma humana, y habiendo regresado con éxito, con sus ideas poderosamente reforzadas.

Podemos leer en Los demonios:

“Toda la ley de la existencia humana consiste en que el hombre es siempre capaz de reverenciar lo infinitamente grande. Si al hombre se le priva de lo infinitamente grande, se negará a seguir viviendo y morirá desesperado. Lo infinito y lo eterno le son tan necesarios como este pequeño planeta en que habita… Amigos míos, amigos todos, todos: ¡Viva la Gran Idea! ¡La eterna, infinita Idea! Todo hombre, sea quien fuere, debe inclinarse ante lo que es la Gran Idea. Hasta el hombre más necio necesita algo grande. Petrusha… ¡Oh, cómo me gustaría verlos a todos! ¡No saben, no saben que también en ellos reside la Gran Idea!”[2].

Las bases del ideario existencial de Dostoievski se fundamentan claramente en las mismas ideas que defiende el cristianismo occidental y, en especial, la ética jesuítica[3]. Sus obras pueden considerarse como una manera distinta de ver el mismo contenido filosófico. Tiene razón Lauth al hablar de la religiosidad de nuestro autor, aunque nos encontremos un feroz ataque a la religión en muchos de sus textos que podrían hacernos dudar[4]. La religiosidad de Dostoievski está clara, hay muchos textos (periodísticos, de opinión, epistolario…) en los que la patentiza; pero en muchas ocasiones no quiere mostrar esas ideas en sus obras de ficción, sino las contrarias. Dostoievski escribe unas novelas basadas en el hombre, no en Dios; por eso muchos críticos se pierden a la hora de catalogar al autor y por eso, autores como Nietzsche, pueden llegar a alabarle.

Indudablemente, nuestro autor está totalmente imbuido por el cristianismo y hace una defensa acérrima de este cuando escribe textos como el referente al discurso de Birchov[5]. Dostoievski cree que todo lo que ocurre en el hombre y todas las convicciones morales de este son fruto de Cristo, no de ningún tipo de lógica[6]. Pese a ello, piensa que la ciencia debe estudiar la religión y sus fundamentos morales, ya que, en esta, según él, reside la Verdad. Como vemos en la nota al pie, en este texto vuelve a reiterar el autor su fe en Cristo como fruto de un gran esfuerzo analítico, un duro ejercicio de negación de la fe que le ha llevado a poder afirmarla sin ningún tipo de reparo[7].

E, igualmente, argumentará en contra del ateísmo, por muy inteligente y humanitario que se presente en un principio, considerándolo como extremadamente nocivo y peligroso para la humanidad[8]. El concepto de Dios será el que dé sentido a todo el edificio argumentativo dostoievskiano. Su idea de amor global no queda meramente en ese eterno intento del que hablábamos antes, sino que lo aplica a un sentido infinito a través de la idea de Dios.

Y es que, si afirmara, meramente, que la tarea del hombre es la de buscar su plenitud en un constante esfuerzo por conseguir un amor global, Dostoievski sentiría que la tarea siempre quedaría incompleta, sería un constante y eterno fracaso. El hombre, ser finito, jamás sería capaz de hacerse pleno, y debería basar su plenitud en ese eterno intento (muy al estilo del virtuosismo aristotélico). Pero al incluir a Dios en la ecuación comenzamos a obtener resultados infinitos. Cuando el hombre es capaz de elevar su amor a Dios, está haciéndose parte de una idea infinita de amor. Por ello, la luz de guía en el camino hacia la Verdad será, ineludiblemente, Dios. Una vez que nuestro autor ha conseguido vislumbrar un conocimiento de la Verdad a través de sus personajes, necesitará de ese elemento infinito para mantener dicha Verdad, para hacerla eterna. Y aquí residirá realmente el éxito de la consecución de plenitud existencial. Esta plenitud, como ya hemos anunciado, tendrá su ejemplo más significativo en Cristo.

Uno de los pensadores que más han profundizado en el asunto de la concepción dostoievskiana de Dios, es el ya mencionado Lauth. Para Lauth, la piedra angular de la filosofía de Dostoievski residirá precisamente en su idea de Dios. Y afirma que el genio ruso llegó a la idea de Dios a través de distintas reflexiones. Veremos las propuestas más importantes a continuación:

Para Lauth, Dostoievski vio en Jesucristo la perfección moral encarnada en hombre. Jesucristo es el hombre pleno, el que ama al hombre como parte de sí mismo, como propio. De este modo, encontramos en Cristo una persona con una perfección moral jamás alcanzada. Y esto es así porque Cristo es Dios hecho hombre; de este modo, su amor pasa de ser un amor finito, humano, caducable, a ser un amor infinito y realmente global. En esta línea, afirma Lauth que toda la ley de Cristo consiste en la exhortación a amar. Según este autor, con su vida y su muerte, Cristo enseña a la humanidad por primera vez el comportamiento moral puro. Es el ejemplo que ya mencionábamos de la total entrega por el infinito y sincero amor hacia el resto de existencias. Así, tenemos en esta figura el ejemplo más claro de lo que Dostoievski pretende encontrar en el hombre pleno, fijando en este punto sus ideas morales supremas.

Nos cuenta Lauth que Jesucristo superó completamente su yo, entregándolo del todo y sin reservas a todos y cada uno. E hizo esto, dice, porque tenía en sí el amor supremo, o lo que es lo mismo, la gracia divina. El amor de Cristo no es un amor equiparable al amor supremo que pueden desarrollar otros hombres, como por ejemplo los santos. Y esto es porque los santos, aunque hombres excelsos, no dejan de ser hombres; están en ese escalón de eterno intento, de búsqueda constante, de perpetuo perfeccionamiento. El amor del santo, el mismo que siente Ignacio de Loyola, será el grado máximo al que un hombre puede llegar a través de todo el proceso que hemos expuesto a lo largo de este trabajo. Sin embargo, la figura de Cristo representa al infinito que se encarna en hombre, y que es capaz de amar de manera infinita. Y, si bien el hombre no tiene la posibilidad terrenal de llegar a ese nivel excelso, sí tendrá el soporte de esa guía de perfección moral y de comunión con el infinito que otorga el conocimiento cristiano. Cristo es la imagen especular de Dios en la Tierra.

De este modo, afirmará Lauth que fue Cristo quien hizo que la humanidad vislumbrara en sí lo divino, el amor y la verdad de Dios. Fue él quien consumó la obra de la revelación, poniendo así a la humanidad para todos los tiempos en unión inmediata con Dios a través de la unión consigo mismo. Cristo es, a ojos de Lauth, quien abre la posibilidad al hombre para que pueda realizar lo que Dostoievski propone: encontrar el Reino de los cielosen sí mismo, a través del perfeccionamiento moral.

Todo esto influirá de una manera profunda en un autor que sigue poniendo en tela de juicio su fe, dirimiendo siempre racionalmente su alcance. De hecho, el concepto en sí es tan poderoso para Dostoievski, que llega a hacérsele irrelevante que la existencia de Cristo haya sido real o ficticia. Incluso llegará a afirmar que si alguien le hubiera demostrado que Cristo está fuera de la verdad, y si realmente se hubiera establecido que la verdad está fuera de Cristo, entonces habría preferido quedarse con Cristo antes que con la verdad. Y esto, dice Lauth, no es fruto de un empecinamiento ni de un partidismo ciego de Dostoievski, sino la señal de que este autor concede por principio al pensamiento del sentido y del valor una prioridad sobre la experiencia empírica. El hecho de la existencia real de Cristo es poco relevante, pues el mero concepto ya sirve como ejemplo para exponer la idea de hombre pleno que Dostoievski defiende de manera convencida. Así, todos los hombres son versiones incompletas de Cristo, que llegará a ser plenamente en ellos cuando estos alcancen la perfección.

En esta línea, en sus novelas podrán encontrarse hombres religiosos como personajes actuantes que asumirán cada vez espacios más amplios dentro del texto. Como ejemplos propondrá Lauth al peregrino Makar Ivanovich en El adolescenteo el stárets Zosima en Los hermanos Karamázov, aunque le cautivarían aún más los hombres simples y sencillos del pueblo en los que se mostraba la religiosidad. En todo caso, los santos serán el nivel máximo al que el ser humano puede llegar ya que están unidos del modo más íntimo con toda la humanidad mediante la síntesis del amor. Los santos son tales precisamente por su amor a Dios y a los hombres, y esta es la más excelsa existencia a la que un ser humano podrá optar.

También será relevante para Lauth la figura de Cristo como garante de la voluntad de vidahumana. La voluntad de vida (que se expresa en la pulsión de Eros, en el sentimiento amoroso, en la voluntad creadora) sólo puede encontrar su pleno cumplimiento en una persona infinita, perfecta y siempre amorosa y digna de amar: o sea, en Dios. Igualmente, la idea de perfección moral(como ya hemos visto anteriormente), llevará inequívocamente a ojos de Lauth hacia el concepto divino. La esencia de Dios se hace patente a través de los hombres morales, según su grado de perfección, y de una manera perfecta en Cristo. A través de Cristo, como ya hemos visto, podemos amar a Dios como persona individual y tenemos abierta la posibilidad de alcanzar la finalidad suprema de la ley moral y de la voluntad de vida.

En definitiva, podemos ver claramente que la idea de la divinidad en Dostoievski toma forma, de manera preeminente, en la figura de Jesucristo. Y esta será la idea que guíe, sin lugar a dudas, la obra de nuestro autor, aunque no podamos ver un personaje que lo encarne. Se ha pretendido, en alguna ocasión, asemejar la figura del Príncipe Mischkin, de El Idiota, a la de Cristo. Aunque en esto tenemos que objetar, con Lauth y otros, que no puede afirmarse claramente[9]. Es cierto que nuestro autor tuvo en mente el modelo de Cristo o del hombre pleno cuando creó este personaje, pero el sentido de su plenitud (si es que la tiene) no está en sí mismo, sino en el conjunto de la obra y en su relación con todos los personajes. Por esto afirmamos que no podemos encontrar en la obra de Dostoievski una explicitación de su ideario religioso. Y este hecho es el que puede confundir a algún lector parcial o tendencioso. La religiosidad de Dostoievski se patentiza estudiando su vida y el conjunto de sus escritos, ficticios y no ficticios. Sólo de esta forma podemos encontrar esa relación entre el autor y un Dios encarnado en Cristo, que realmente será su guía existencial, pero que no lo es de muchos de sus personajes que mostrarán sus negaciones de una manera abrumadora y realista.

 

CONCLUSIÓN

Como hemos podido observar, el eslavófilo Dostoievski presenta un proyecto existencial prácticamente idéntico al presentado por el cristianismo de Occidente. Coincidiendo con lo que afirmaba Lauth, Dostoievski tiene que agradecer a Occidente mucho más de lo que, en principio, él mismo cree, tanto en el ámbito religioso como en el filosófico. La base subyacente de su obra al completo se enfoca hacia la búsqueda de ese hombre pleno que sólo se alcanzará a través de la figura de Cristo, como muestra de luminosidad basada en el amor.

Por ello, es injusto tomar a Dostoievski meramente como el pensador del sufrimiento (al igual que es injusto tomar al cristianismo en general como el propugnador de la resignación ante el dolor y de la mera esperanza en una vida mejor más allá de la terrenal). Ambas posturas llegan mucho más lejos: la existencia del hombre pleno se basará en cambiar lo negativo, en hacer mejor lo terreno, en irradiar de luz a la humanidad siempre desde la perspectiva de una comunidad, de un todo con un mismo fin. Y Cristo será la guía, el enlace con lo trascendente, el fuego que enciende otros fuegos.

Desconocemos si Dostoievski tuvo constancia de la vida de Ignacio de Loyola, pero las coincidencias entre la vida del santo y la propuesta existencial del autor ruso resultan, en cualquier caso, curiosas. El padre de la Compañía de Jesús podría haber sido perfectamente el prototipo de lo que Dostoievski quiso pintar con su stárets Zósima o con Aliosha Karamázov: personajes basados en la luz más que en la sombra, en la acción más que en la mera contemplación, personajes que saben que no hay verdadera salvación si no se da en comunidad con los demás, que animan a mirar de otra manera y que invitan a llenarse de vida. Eso fue Ignacio de Loyola (y es el legado que permanece hoy día), y eso fue, también, Dostoievski.

 

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Notas
[1]Recordemos los textos en los que compara su fe con la de otros, afirmando con cierta arrogancia que nadie puede darle lecciones al respecto. Por ejemplo, en Del Dostoievski inédito. Pensamientos anotados, se recoge: “Los tunantes me dan burla por mi, al parecer, inculta y reaccionaria creencia en Dios. Esos imbéciles no han podido en la vida ni siquiera soñar una negación de Dios cual la que  se expresa en mi Gran Inquisidory todo el capítulo que lo precede y a la que responde el libro entero. Si yo creo en Dios, no creo a la manera de los tontos (como un fanático). ¡Y esos quieren darme lecciones y se ríen de mis cortos alcances! Esos estúpidos no han podido soñar siquiera con un poder de negación como el que yo he demostrado. ¡Y quieren darme lecciones!” (p. 706).
[2]Dostoievski, Los demonios, p. 813.
[3]Lauth, R., op. cit.: “En las exposiciones se desliza a menudo una polémica religiosa contra la ortodoxia exclusiva, junto con una apología de la Iglesia occidental. Pero querer resolver problemas concretos en la obra de Dostoievski sigue siendo una empresa ardua y necesariamente fragmentada mientras no se sea capaz de captar por entero su emplazamiento en la economía global de su visión del mundo, y mientras no se hayan aclarado suficientemente los presupuestos antropológicos, metodológicos y psicológicos. Dostoievski está inequívocamente en el suelo del cristianismo ortodoxo; acerca de ello no puede caberle al conocedor ninguna duda. Sin embargo, él mismo sobreestima la concordancia de su doctrina con la de la ortodoxia, mientras que rechaza decididamente el catolicismo occidental (al que, sin saberlo, tiene pese a todo mucho que agradecerle) y el protestantismo. […] En tiempos futuros se demostrará que Dostoievski ocupa en la filosofía de la religión cristiana una posición tan originaria como San Agustín, Tomás de Aquino o Lutero” (pp. 24-26).
[4]Ibíd.: “Hay un motivo profundo por el cual en la obra de Dostoievski se encuentra un ataque radical a la fe en Dios, al convencimiento en el sentido de la existencia y a los conceptos morales fundamentales, de modo que el poeta poco antes del final de su vida pudo escribir en su cuaderno de notas: «Ni siquiera en Europa hay ni ha habido jamás una expresión de ateísmo tan poderosa». Él necesitaba el ateísmo en su forma más peligrosa para purificar de toda mácula su fe cristiana. Así vemos cómo el pensamiento de Dostoievski se va alzando antitéticamente hacia una confrontación única entre el ateísmo y la fe en Cristo. Ahí se ha arriesgado justamente a los problemas que de ordinario suele hábilmente eludir: el sentido del sufrimiento de seres inocentes, la eternidad del infierno, el hecho del mal, etc. Él es el creador de la teoría del hombre superior, del mito político, del existencialismo de la angustia (junto a Kierkegaard) y del nihilismo religioso, y es consciente de que aquí se ha atrevido a pensar hasta el fondo las ideas que sus contemporáneos y predecesores pensaron sólo a medias. Él necesita de todos estos proyectos de una vida sin Dios, todas estas acometidas contra el sentido de la fe, porque no quiere fundamentar su convencimiento positivo sobre una base oscilante. Si le seguimos paso a paso a lo largo de toda su obra, la contemplación de su agonía y de su búsqueda provoca realmente una transformación en nuestra alma, que es guiada a través de un purgatorio de las dudas, donde ella purifica su relación con Dios y se ve inapelablemente obligada a rendir cuentas sobre los últimos presupuestos de su fe y su querer” (p. 29).
[5]Dostoievski, F. M., o. c.,Del Dostoievski inédito,Pensamientos anotados: La diferencia entre nosotros y Europa. El Estado es una sociedad eminentemente cristiana y tiene propensión a convertirse en Iglesia. En Europa es a la inversa (una de las profundas diferencias entre nosotros y Europa). Véase el discurso de Birchov (Novoye Vremia número 1745, 6 de enero de 1881). Dice Birchov que el Estado es, ante todo, una sociedad exenta de religión y de cristianismo. Tal sucede en Francia (Gambetta). Nuestros lechuguinos se han dado prisa a apoderarse de la fórmula de Occidente e inscribirla en su catecismo. Pero aquí, en el pueblo ruso, todo eso resulta enteramente extraño. Teme Birchov que los cristianos pudieran sentir enseguida el deseo de aniquilar a los no cristianos. Por el contrario, el espíritu del verdadero cristianismo es… la absoluta libertad de creencias. Cree espontáneamente: he ahí nuestra fórmula. La salvación no descendió para nosotros de la cruz porque no quería imponerse mediante un prodigio exterior, sino que precisamente deseaba la libertad de creencias. Tal es el espíritu del cristianismo y también de nuestro pueblo. Si existen desviaciones, lo lamentamos(p. 704).
[6]Ibíd.: “El poderoso hecho de la aparición de Cristo en la Tierra y todo lo demás requiere también, a mi juicio, una elaboración científica. La ciencia no puede considerar como indigno de ella el investigar la importancia de la religión en la Humanidad, aunque sólo fuere habida cuenta del hecho histórico que sorprende por su continuidad y persistencia. […] Creo en Cristo y proclamo mi fe, no como un niño, pues mi hosanna ha pasado por el purgatorio de la duda, como en mi última novela dice de sí mismo el diablo” (p. 709).
[7]Esta particular visión del cristianismo será objeto de duras críticas por parte de los detractores de nuestro autor. Argumentará Nabokov: “Voy a citarles una observación muy oportuna de Mirski acerca de Dostoyevski: «Su cristianismo… es de un género muy dudoso… Era una formación espiritual más o menos superficial, que sería arriesgado identificar con el cristianismo auténtico». Si a esto añadimos que reclamaba para sí el carácter de intérprete genuino del cristianismo ortodoxo, y que para desatar todo nudo psicológico o psicopático remite ineluctablemente a Cristo, o más bien a su personal interpretación de Cristo, y a la santa Iglesia ortodoxa, comprenderemos mejor el lado verdaderamente irritante de Dostoyevski como «filósofo»” (Curso de literatura rusa, trad. María Luisa Balseiro, Ediciones B, Barcelona, p. 244).
[8]Dostoievski, F. M., Diario de un escritor: “Puede que me objeten que esos señores no enseñan nada malo; que Strauss, por ejemplo, si bien odia el cristianismo y ha consagrado su vida a befarse de él y escupirle, ha deificado al mismo tiempo a la Humanidad en bloque, siendo sus teorías de lo más noble y sublime que pueda imaginarse. Es muy posible que todo eso sea así, y que las miras de todos los actuales caudillos del pensamiento progresivo europeo sean filantrópicas y sublimes. Pero a mí, en cambio, me parece indudable lo siguiente: que si a los referidos excelsos maestros se les diese plena posibilidad de destruir la sociedad vieja y fundar una nueva…, sobrevendrían tales tinieblas, tal caos, algo hasta tal punto brutal, ciego e inhumano, que todo el edificio se vendría abajo entre las maldiciones de los hombres, aun antes de estar terminado. Cuando la razón humana da de lado a Cristo, puede llegar a resultados sorprendentes” (p. 218).
[9]Dostoievski, F. M., o. c.,Prólogo aEl Idiota de R. Cansinos-Assens: “El príncipe Mischkin es el primer paso para la creación de Aléksieyi Karamázov, del hombre perfecto, adánico, inocente, que Dostoyevski no llegará a darnos por completo, como tampoco nos dará la figura acabada del «gran pecador». Mischkin, como Aléksieyi Karamázov, pertenecen al mundo evangélico, y por eso ejercen su catequesis entre la delicada y sutil pedagogía […] Mischkin es un personaje literario, un héroe de poema, un fantasma, una proyección de Dostoyevski y, en definitiva, un argumento contra Raskólnikov […] Pero en este sentido cabe reprocharle a su creador que no haya sabido presentarnos una encarnación más brillante y afirmativa que la de este pobre espíritu, adornado de virtudes pasivas, aunque tal reproche sería también arbitrario, ya que Mischkin, por la ley misma de su vida, tiene que ser así: una criatura inactiva y ociosa, «un divino gandul»”. Podemos afirmar, con Cansinos-Assens, que no hay un personaje que alcance esa plenitud existencial que propone Dostoievski como ideal de vida. La manera más perfecta será la representada por personajes como Tichon o Zosima, hombres santos.

Artículo elaborado por Manuel Díaz Vazquez, Fundación SAFA (Andalucía), colaborador de FronterasCTR.

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1 comentario en “Dostoievski y Cristo: irradiar luz frente al sufrimiento”

  1. Considero muy interesante esta trabajo de D. Manuel Díaz Vázquez, no sólo por su pertinente documentación , sino porque deshace el error en que incurren algunos críticos de Dostoievski, juzgándolo a él por los personajes de sus novelas.

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