(Por Gaspar Rul-lan) Nuestra forma de pensar en occidente está profundamente influenciada por categorías filosóficas tomadas de los grandes pensadores de la antigua Grecia. Hay conceptos que son fronteras para entenderse con otras culturas. En occidente utilizamos continuamente conceptos abstractos como materia y forma, sustancia y accidente, género y especie, ente o persona, que son ajenos al modo de pensar hindú. Así, al acercase a las obras de los grandes pensadores de la India, como Madhva, se puede entablar, fácilmente, un diálogo de sordos. ¿Cómo entender lo que es nuestro mundo material y el ser humano desde otras categorías de pensamiento?
Madhva nació en 1238, en una pequeña aldea del Estado de Karnataka, en el seno de una humilde familia de la casta de los brahmanes. Ya muy joven sintió un gran interés en temas religiosos, y a los 16 años tomó los votos de sannyāsa en una Orden dedicada al culto de Viṣṇu, tomando el nombre de Pūrnaprajña, dedicándose desde el primer momento al estudio de los Ṡastras o Libros Sagrados hindúes.
En el contexto del teísmo de los adoradores de Brahman en su manifestación como Viṣṇu, Madhva se sintió cada vez más descontento con las explicaciones monistas de la filosofía no-dualista (advaita) de Ṡankara, y dedicó el resto de su vida a re-interpretar todas las obras clásicas del hinduismo: Vedas, Upaniṣads, Purāṇas, la épica del Mahābhārata, especialmente el BhagavadGītā, en términos teístas de un absoluto realismo, de hecho lo que es conocido como la filosofía Dvaita, o dualista., Madhva la llamó Tattvavāda (teoría del realismo).
El universo material (jagat) según Madhva
Al hablar del universo material (jagat), como luego hará al exponer sus ideas sobre el ser vivo en general (jīva) y el ser humano en particular (jīvātman), insiste en la realidad metafísica de todos los seres creados del universo: inanimados y animados. El mundo material es, en contra de lo que dice Ṡaṇkara, algo real pues es el campo donde se desarrolla la evolución espiritual del ser humano. Sería absurdo pensar que Dos dio al ser humano un contexto irreal o ilusorio donde desarrollar su esfuerzo de búsqueda de la Verdad.
La mentalidad occidental sobre el universo material viene determinada por el desarrollo del pensamiento científico y la reflexión filosófica sobre el modo de acceder al conocimiento del mundo y la historia del desarrollo de las ideas sobre el mundo, incluyendo los seres vivos y al ser humano.
Desde hace 2.500 años, en las orillas del Mar Mediterráneo, se fue construyendo un gran sistema experimental y racional sobre la realidad que nos rodea.
Desde la época de los filósofos presocráticos, pasando por Atenas, el helenismo, el mundo medieval, la época de la Revolución Científica (Bacon, Galileo, Newton..) hasta la Revolución Científico-técnica el pensamiento occidental desarrolló un sistema global de pensamiento que se ha hecho hegemónico. Para muchos en occidente, parece que no es posible otro modo alternativo de pensamiento que no sea el generado por la racionalidad occidental.
Tal vez sea la dificultad que tenemos los occidentales para comprender una formulación que parte de otros supuestos científicos, filosóficos, históricos, epistemológicos, religiosos y culturales. De todas formas, cabe mencionar que “Las similitudes del sistema de Madhva con el Cristianismo son tan patentes que la influencia, quizás a través de los Cristianos siríacos del Malabar, es casi segura”. En esta misma línea de pensamiento, B.N.K. Sharma, (1909-2005) una de las máximas autoridades sobre el pensamiento de Madhva, en su obras sobre este pensador hindú, dedica los primeros capítulos a la exposición detallada de su ontología y epistemología como instrumentos racionales para poder desarrollar la idea fundamental de la realidad de un Ser absoluto y una criaturas también reales que, sin ser dos distintas realidades, tampoco son una única realidad. Mahamahopadhyaya Bhavani Narayanrao Krishnamurti Sharma fue un erudito, profesor e indólogo de sánscrito de la India. Sharma fue profesor y Jefe del Departamento de Sánscrito en Ruparel College, Bombay de. Sharma fue uno de los principales exponentes de la escuela de Dvaita Vedanta de Madhvacharya
La realidad del universo material es proclamada, como hemos visto más arriba, por las Sagradas Escrituras que hablan de Brahman creando y manteniendo un mundo real donde el hombre desarrolla su actividad en su caminar hacia la unión final con el mismo Brahman que lo creó y lo mantiene en el ser. Para explicar la diferencia entre un mundo real y una falsa imagen
Madhva utiliza el ejemplo del mago o prestidigitador que crea una imagen falsa que el público ve como real. El mago no ve como real la imagen que crea y que el público ve como real, pero Dios ve al mundo que crea como algo real, algo que ama y sostiene en su ser como se lee en el Bhagavad Gītā:“Penetro en la tierra y con amor vivificante sostengo todo lo que hay en ella”.
Y Madhva continua, si el mago puede hacer creer a los que lo escuchan que han visto un elefante, es porque el público sabe de antemano lo qué es un elefante; toda imagen “falsa” para ser reconocida ha de reflejar una realidad ya conocida previamente. Si este mundo que nosotros experimentamos fuese una mera ilusión superpuesta a nuestra conciencia, deberíamos admitir un mundo real ya conocido que el mago hace aparecer falsamente. Sin este conocimiento previo del objeto que el mago nos hace creer que vemos, esta ilusión sería imposible. Por lo tanto admitiendo que este mundo es pura ilusión deberíamos admitir la existencia de otro objeto como base de esta ilusión, pero este objeto sería también ilusorio y necesitaría otro objeto como base de esta nueva ilusión, y, así “ad infinitum”.
Otro argumento que Madhva utiliza es que “si el universo fuese una pura ilusión (māyā), como afirma Ṡaṅkara, debida a la ignorancia (ajñana) del hombre que oscurece su mente, el universo no sería percibido como algo diferente a lo más íntimo del hombre, su ātman” (Viṣṇu-TattvaNirṇaya p.28). Este texto viene decir que ya que el universo es percibido por el ser humano como algo distinto a sí mismo, no puede ser algo irreal superpuesto a su percepción, pues nadie puede en una ilusión ver como distintos el objeto real y el objeto de la ilusión.
La ilusión sólo tiene sentido si refleja una imagen idéntica al objeto real existente. En el desierto, por ejemplo, el “agua” que percibe un viajero en un espejismo NO es distinta al agua que ya conoce de su casa, pero el jīva (ser humano) sí se percibe como distinto al mundo material en el que vive y desarrolla su actividad, entonces el mundo en el que vive no puede ser un mero espejismo (māyā). Otro ejemplo de la diferencia real entre el “ego” (ātman) inmaterial y el mundo material es que el hombre, consciente de su “yo” habla de su “cuerpo”, como dos realidades distintas. La ilusión sólo tiene sentido si refleja una imagen idéntica al objeto real existente. La ilusión de un objeto iluso (no existente) no tiene sentido alguno.
Finalmente, un último argumento que Madhva utiliza para mostrar la realidad del mundo material es que sería contrario a la imagen de un Ser infinitamente bueno como Brahman, condenar al ser humano a trabajar, esforzarse y hasta sufrir en una gran mentira de un mundo ilusorio, en el que todos los caminos o medios (sādhanas) que, como veremos más adelante, las Escrituras mencionan como necesarios para alcanzar la liberación final: desprendimiento, meditación, contemplación y amor, fuesen caminos ilusorios en un mundo ilusorio. Pero la realidad absoluta es que del supremo Brahman real, surgen los seres humanos reales que caminan en un mundo material real hacia la realidad suprema de la unión final con Brahman.
El ser humano (jīva)
Siguiendo el desarrollo del pensamiento de Madhva, repasamos diversos aspectos sobre el ser humano dentro del contexto del Mundo Material.
Naturaleza del jīva (alma)
Madhva define el jīva como el sujeto “que experimenta las alegrías y sufre las penas de esta vida, sujeto al estado de cautiverio y elegido para la liberación final. El jīva en todas las etapas y circunstancias de la vida, es capaz de reconocerse como, YO SOY” (ViṣṇuTattvaNirṇaya p. 26). El jīva es un ser real que permanece inalterable como sujeto de todas sus experiencias espirituales y materiales, buenas y malas que constituyen la historia de su vida en este mundo y en el estado de beatitud en su futura liberación final, como se lee en el Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad: “este ātman es, en verdad, imperecedero y de naturaleza indestructible”.
El jīva es un centro de experiencias únicas, conscientes e intransferibles. “Este carácter intransferible de las experiencias de un jīva es, precisamente lo que distingue cada jīva de todos los otros jīvas aunque posean características esenciales similares” (Nyāya-Sudhā p. 507). Cada jīva tiene su propio centro específico de conciencia, distinto al de cualquier otro jīva, y experimenta de forma única e individual un universo común a todos los jīvas, lo que constituye su “personalidad” o forma específica de enfrentarse y experimentar su propia historia vital.
La naturaleza del jīva es fundamentalmente perfecta felicidad y pura inteligencia, libre de todo dolor e ignorancia. Los sufrimientos que experimenta en el estado de “esclavitud” por el tránsito en el camino hacia la liberación final, son ajenos a su naturaleza, y son el resultado del erróneo sentido de total autonomía personal, olvidando su total dependencia, en su ser y hacer, de Brahman. (Bhāgavata-Tātparya 23.54).
Pluralidad de jīvas
En contra de las teorías monistas de una sola fuerza cósmica que debido a una ilusión (māyā) aparece como múltiple, Madhva es categórico al afirmar la multiplicidad real de jīvas: “La doctrina de la multiplicidad de almas no permite ninguna objeción” (UpādhiKhaṇdana, 11). Madhva encuentra la base de esta doctrina de la multiplicidad de almas en la doctrina básica del Hinduismo del karma, es decir, las consecuencias de los actos del individuo,que determinan todo el proceso de su transmigración. La idea del karma de cada individuo no tendría sentido si el alma de cada individuo no fuese única y diferente de las otras almas. Los méritos y deméritos que determinan el karma de cada individuo son el fruto acciones de cada jīva individual. Si las diferentes karmas, son distintas es porque son fruto de acciones de sujetos (jīvas) intrínsecamente diferentes (anādiviṡeṣa). No hay diferentes jīvas debido a diferentes karmas, sino todo lo contrario, hay diferentes karmas porque hay diferentes jīvas.
Para Madhva, el carácter único del conjunto de experiencias vitales de cada jīva, lo que conforma su personalidad es prueba suficiente de la pluralidad de jīvas, pues es precisamente este carácter de experiencias únicas e incomunicables de cada jīva lo que prueba la pluralidad de ellas. Uno puede explicar a otro oralmente o por escrito, sus experiencias personales, pero nunca podrá compartir de forma idéntica estas experiencias vitales con otro. Las experiencias de cada individuo son únicas. Contra los que defienden que la diversidad de experiencias personales es debido únicamente a factores condicionantes externos (corporales), sin admitir que cada individuo es esencialmente diferente de los demás, Madhva contesta con un argumentum ad absurdum:
“Si estas diferencias entre jīvas no son intrínsecas sino meramente debido a factores condicionantes corporales (upādhis) como las manos y los pies, entonces, si a pesar de diferencias de estos factores condicionantes como manos y pies, uno no experimenta ninguna diferencia con la identidad de la persona que experimenta placer y dolor a través de estos órganos, con más razón, uno no debería experimentar ninguna diferencia de identidad con cualquier otra persona que experimenta placer y dolor a través de estos mismos N” (Viṣṇu-Tattva-Nirṇaya p.29) .
De lo que se sigue que, si la esencia fuese la identidad básica prevalecería sobre cualquier otro factor condicionante (upādhi) y sería posible para un individuo para cualquier individuo experimentar como propios las alegría y dolores de los otros jīva, lo que es absurdo, pues aunque podemos simpatizar con los sufrimientos y alegrías de otros jīva, es imposible experimentarlos como propios.
Relación entre el jīva (alma individual) y Brahman
Dice Madhva:
“El conocimiento del UNO, como enseñan la Escrituras, lleva al conocimiento de la “pluralidad de otros seres, lo que debe entenderse por el papel prioritario de Uno sobre todos los otros seres creados; o bien en virtud de la similitud que hay entre unos y otros; o bien por el hecho de ser el UNO la causa de los muchos. El conocimiento del UNO real lleva al conocimiento de los muchos otros seres también reales. Por el contrario, en una postura monista, en la que lo real y lo ficticio se auto excluyen, el conocimiento del UNO no llevaría al conocimiento de los muchos” (Viṣṇu-Tattava-Nirṇaya, 24) .
Los muchos seres dependen para su existencia y conservación en el ser del UNO, por tanto el conocimiento de Brahman, la causa última real de todas las criaturas, lleva al conocimiento de todas las criaturas. De lo que se sigue que no es necesario negar la realidad de las criaturas para aceptar la UNICIDAD del Creador, Brahman. “Quienquiera que descubre la dependencia esencial de todas las criaturas del Ser Supremo, alcanza la liberación final.” (Tattvaviveka).
La gran aportación de Madhva al debate sobre la no-dualidad es su concepto de viṡeṣa. Madhva interpreta el concepto de viṡeṣa como identidad –en-la diferencia. “Diferencia es parte de la naturaleza (esencia) de las cosas” ( Viṣṇu-Tattava-Nirṇaya.T.N, p.21). La “diferencia” es parte esencial de las cosas, no es, como dicen los monistas, una mera “apariencia”, pero tampoco es algo tan “real”, como defienden los dualistas.
La diferencia entre Brahman y las criaturas es algo REAL, sin que necesariamente dejen de ser idénticos. Las diferencias son parte de la esencia de las cosas, no algo añadido a un sujeto al compararlo con otro distintos. Aunque no hubiese un “otro”, cada individuo será “diferente”. “Diferencia” no es una mera relación, es parte esencial de cada cosa, por tanto las criaturas son “diferentes” del Creador, siendo al mismo tiempo idénticas con Él. No puede decirse que la “diferencia” tiene sentido sólo en la percepción de otro objeto del que difiere. “Diferencia” es parte esencial de cada sujeto. Brahman es “diferente” de las criaturas, pero, sin que por ello Creador y criaturas sean dos realidades distintas. La diferencia de un objeto es percibida al mismo tiempo que se percibe al objeto. En un mismo acto se percibe al objeto y su individualidad diferente de otros objetos. Diferencia siendo un hecho de experiencia, no puede ser considerada como una mera ilusión. La “diferencia” es parte esencial de cada objeto, independientemente de la existencia de otros objetos al que se compara.
Pero el concepto de viṡeṣa tiene otro aspecto esencial en la postura del absoluto realismo ontológico de su filosofía, y este es que los atributos de Brahman y los de las criaturas son reales, no meramente imaginados. El fin de toda filosofía, según Madhva debe ser, no solo la diferencia entre la mera apariencia y lo real, sino, mucho más importante, descubrir y entender la diferencia entre La Realidad absoluta e independiente y las distintas realidades dependientes.
La eterna e íntima relación entre el ātman individual y el Parmātman (Brahman) es, según Madhva una relación metafísica que muestra una permanente dependencia del jīva del Ser Supremo, que lo creó y lo mantienen en el ser. Esta dependencia no es algo contingente sino que forma parte de la misma esencia del jīva. Aquí Madhva utiliza, para explicar esta dependencia esencial del alma individual de Brahman, la expresión: Bimba-pratibimba, (objeto y su reflexión en un espejo, original y copia) que es lo mismo que decir, como leemos en el Génesis bíblico que Dios creó al hombre “a su imagen y semejanza” (Génesis, 1, 26). Pero esta imagen no debe tomarse literalmente, lo que supondría una relación accidental que podría terminarse. Esta relación de “Bimba-pratibimba”, es lo que constituye el jīva gracias a sus características esenciales de participación en la realidad, la conciencia y la felicidad de Brahman, aquí en esta vida en estado de “cautiverio” como en el estado de liberación final o Mokṣa.
El estado de cautividad del jīva
La causa de la cautividad del jīva en esta vida es el doble velo de su ignorancia: “uno de los velos obscurece la propias cualidades esenciales del jīva, y el otro le imposibilita descubrir la verdadera naturaleza de Brahman”. ( BhāgavataTatparya, x.81, 13). Estos dos velos no le permiten reconocer tantosu propia naturaleza y dignidad como “imagen de Brahman, y al mismo tiempo su absoluta dependencia de este Ser de infinita perfección que lo creó, lo mantiene en el ser y que constituye su meta final de liberación (mokṣa) consistente en la participación de la eterna felicidad de Brahman.
A la dificultad que presenta la imposibilidad de la ignorancia en un jīva que por naturaleza es todo-luminoso, Madhva responde que esta ignorancia del jīva hay que encontrarla en la inescrutable y misteriosa voluntad de Dios, como leemos en ṠvetāṡvataraUpaniṡad:
“Él es el creador de todo, conocedor de todo, origen de sí mismo, inteligente, creador del tiempo, dotado de atributos, depositario de todas las ciencias, dueño de la materia prima y del espíritu, el señor de las cualidades (guṇas), la causa de la trasmigración (saṁsāra) , de la liberación (mokṣa), de la existencia y de las ataduras” (6.16).
Y por boca de Kṛiṣṇa, avatāra de Brahman, en el Bhagavad Gītā:
“Los tres estados del alma proceden de mí: la luz pacífica, la vida agitada, y la oscuridad inerte. Mas no me encuentro yo en ellos; son ellos los que están en mí…..Difícil resulta de atravesar mi misteriosa nube de apariencia, mas aquellos que de verdad vienen a mí traspasan el mundo de las sombras” (Bhagavad Gītā, VII, 12,14).
Contra los que defendían que la misma ignorancia (avidyā) que causa la esclavitud del jīva es pura alucinación (māyā), y la liberación final consiste, precisamente en darse cuenta de la no-realidad de esta ignorancia, Madhva, en su realismo absoluto, insiste que aun esta misma ignorancia (avidya) causa de la esclavitud del jīva es real. Para Madhva, el jīvaes ciertamente el sujeto real que actúa y experimenta placeres y dolores reales, pero siempre bajo la total dependencia de Brahman; la nube de ignorancia esclavizante (avidya), es, precisamente, la creencia del jīva de que actúa con total autonomía, independientemente de la voluntad de Brahman. “la ignorancia es real en sí misma y como efecto de la acción deljīva, como reales son la inteligencia, los sentidos y el cuerpo y sus experiencias placenteras y dolorosas; pero todo como dones de la libre voluntad de Brahman”
Debido a la inseparable asociación de las características intelectuales y materiales con el sentido del “yo”, el jīva considera los efectos placenteros o desagradables de sus actos como efectos únicamente de su comportamiento totalmente autónomo, lo que lo lleva a repetir una y otra vez unos y rechazar los otros, creando así el círculo de la reencarnación (samsāra). “La verdadera y definitiva explicación del estado de esclavitud del jīva , dice el Profesor Sharma, es la voluntad del Señor y no únicamente el Karma (acción acumulada), la Ajñāna (ignorancia), el Kāla (tiempo), las Guṇas(cualidades constitutivas), etc. que en última instancia dependen también de Brahman” (Sharma, T. p. 100)
Libre albedrío del jīva
En el pensamiento de Madhva es central el problema aparentemente insoluble de la libertad del hombre y, al mismo tiempo, su total dependencia de Brahman, su respuesta es clara: el hombre es libre pero su libre albedrío es en definitiva un don de Dios. El hombre depende para empezar a ser y seguir siendo, de Brahman, y su capacidad para elegir, su libre albedrío, es un don de Dios. El error fundamental del hombre es creerse totalmente autónomo, y la liberación final es descubrir y aceptar su total dependencia de Dios. Y se esfuerza en probar su tesis con distintos argumentos básicos.
El primer argumento a favor del libre albedrio del hombre es que si las reglas que proponen las sagradas escrituras a seguir para alcanzar la liberación final, han de tener algún sentido,
“el jīva ha de ser necesariamente un actor libre para seguirlas o rechazarlas, de lo contrario estos caminos que proponen estos Ṡāstras a los que quieren alcanzar ciertos objetivos de liberación final y poder rechazar los efectos negativos que encadenan al jīva no tendrían ningún sentido” (BrahmanSūtrasBhāṣya, ii.3.34).
Y como mil años antes, Kṛṣṇa terminaba toda las enseñanzas dadas a Arjuma en el de Bhagavad Gītā con estas palabras:
“Te he dado palabras de visión y sabiduríaMás secretas que el más arcano de los misterios. Medítalas en el silencio de tu alma. Y luego actúa según tu voluntad” . (Bhagavad Gītā, XVIII, 63).
El jīva ha recibido de los Ṡastras un manual de instrucciones sobre lo que debe hacer y no hacer para alcanzar la liberación final (mokṣa), y de él depende el que las siga o las ignore, pero si eljīva no fuese libre para escoger, estas instrucciones serían inútiles.
El segundo argumento sobre la naturaleza del libre albedrio del hombre es el siguiente: cualquiera que sea el comportamiento dirigido a la liberación final, este ha de ser el resultado de unos actos de un sujeto real, y dado que toda realidad finita es metafísicamente dependiente de Brahman, así también los actos dirigidos a alcanzar a salvación final tienen que estar sujetos a la voluntad divina. Pero dicho esto, Madhva se apresura a afirmar que esta verdad no destruye el carácter ético-moral de las reglas propuestas por los Ṡastras, porque a pesar de ser Brahman el que últimamente controla todo el universo y todo lo que en él sucede, incluidos los comportamientos humano, la ley moral que debe guiar todos los actos del jīva no es más que una expresión de la voluntad divina. Brahman es la Ley moral,
Otro argumento en favor del libre albedrío del jīva. El jīva siendo un agente real, no puede decirse que sea absolutamente libre pues actúa según sus capacidades físicas e intelectuales, que son ellas mismas un don de Dios, y por las circunstancias externas de todo tipo (yo y mis circunstancias) que no dependen del sujeto actor, pero todos sus actos son posibles gracias a que Brahman lo ha investido con la capacidad de actuar libremente escogiendo, dentro de los límites circunstanciales, lo que conduce a la liberación final o lo que lo aparta de ella.
Conclusión
Este rápido recorrido por las perspectivas desde Madhva del Mundo Natural y la posición del ser humano en él, pueden resultar desconcertantes para la mentalidad occidental. Pero no es estéril intentar situarse desde otras categorías de comprensión, pasar las fronteras de la mentalidad racionalista y racionalizadora de occidente.
El jīva es un actor “libre” sólo hasta cierto punto, como sería un carpintero que trabajase a las órdenes de un arquitecto. El carpintero trabaja con sus manos e instrumentos según sus conocimientos profesionales, pero siempre debiendo seguir las instrucciones recibidas de su jefe. Pero la comparación es imperfecta pues el jīva dependiendo metafísicamente de Brahman, los órganos corporales que tiene, los instrumentos que utiliza y los conocimiento profesionales que pose, son todo done gratuitos de Brahman, pues “sin Él, el hombre no puede mover ni un milímetro” (Ṛg Veda, X, 112.9).
Finalmente, Madhva utiliza el concepto de karma para explicar la responsabilidad que tiene el hombre por sus actos. Karma es la suma total de acciones del hombre con un contenido ético que determinan su existencia futura, a veces, pero no siempre, con la idea de reencarnación. La idea del karma es, fundamentalmente, que nuestras acciones influyen en un futuro que es el resultado de nuestras acciones libres; el jīva, como hemos visto, es responsable de sus actos, como decía San Agustín: “Dios te creó sin tu colaboración, pero Dios no te salvará sin tu colaboración”. (Cita en Gispert-Sauch (editor), “Gems of India”, ISPCK/VIEWS, Delhi 2006,p.89).
La libertad de elección del jīva es, para Madhva, una fuerza inexorable (hatha), pues su libre albedrío, es lo que caracteriza y distingue (svarūpa) al ser humano de todos los otros seres creados. Un libre albedrío que es un don gracioso de Dios. De ahí que el hombre actúa libremente escogiendo las buenas o malas obras, pero siempre bajo la atenta mirada de Dios.
Gaspar Rul-lan Buades ha sido profesor en ETEA (Córdoba), es especialista en filosofía y teología hindú. Colaborador habitual de FronterasCTR.
Los comentarios están cerrados.