Las relaciones entre el pensamiento racionalmente organizado y las tradiciones religiosas han sido históricamente complejas. En un artículo publicado en 2018 por Javier Collado-Ruano, titulado “El paradigma de la cosmodernidad: reflexiones filosóficas sobre ciencia y religión”, se ofrecen unas pistas para abordar desde otro paradigma, el de la Cosmodernidad, las interacciones, los conflictos, el posible diálogo y el encuentro entre ambas visiones del mundo. ¿Es suficientemente explicativo este nuevo paradigma epistemológico? Es lo que intentamos mostrar en tres artículos de FronterasCTR.
Punto de partida: la separación histórica entre ciencia y religión
Según el consenso académico, la ciencia moderna nació durante el siglo XVII con Galileo y Bacon con una inquietud teológica que buscaba cuestionar la autoridad religiosa. Desde entonces, la ciencia moderna fue separada de las dimensiones espirituales y religiosas, con el fin de estudiar objetivamente la estructura ontológica de la realidad.
Esta situación dio lugar a un sincretismo religioso que buscaba conciliar diferentes tradiciones culturales, así como al panteísmo, cuya concepción filosófica concebía las leyes del universo y de la naturaleza como como un equivalente teológico a la figura de “Dios” en las diferentes religiones.
Por este motivo, el artículo de Javier Collado-Ruano aborda la complejidad de los fenómenos de nuestra realidad ontológica desde un enfoque transdisciplinar, donde la ciencia y la religión se fusionan para dar lugar al que denominamos paradigma cosmoderno.
Como resultado de la integración entre epistemes religiosas y científicas se propone una ética global que reinvente lo sagrado. La investigación también desarrolla un diálogo inter-religioso e intra-religioso que nos ayuda a comprender que la naturaleza y el cosmos constituyen el meta-punto de encuentro entre los diversos saberes científicos y religiosos. Para concluir, se argumenta que aprender a co-evolucionar de forma consciente requiere el desarrollo de una ecología de saberes, donde el conocimiento físico exterior y la sabiduría espiritual interior de nuestra condición humana convergen y se complementan en diferentes planos lógicos y perceptivos.
La revolución epistémica del siglo XVII cambió el rumbo del pensamiento
Mientras que el arte y la espiritualidad ocuparon un rol importante en las sociedades arcaicas y prehistóricas, la emergencia de la emergencia de la ciencia moderna en el siglo XVII la convirtió en una modalidad de organización epistémica que ha cambiado el curso de la humanidad en la Tierra durante los últimos siglos. Desde un punto de vista antropológico, la ciencia y la religión son construcciones culturales históricas que se desarrollaron mediante interpretaciones de la realidad terrenal y cósmica, creando y conformando multitud de cuadros epistémicos paradigmáticos.
En este contexto, la ciencia moderna fue separada de las dimensiones espirituales y religiosas, con el fin de estudiar “objetivamente” la estructura ontológica de la realidad. Pero esta situación también dio lugar a otras corrientes filosóficas que, como el sincretismo religioso, buscaron conciliar diferentes tradiciones culturales.
A su vez, el panteísmo se constituyó como una doctrina filosófica que concebía las leyes del universo y de la naturaleza como como un equivalente teológico a la figura de “Dios” en las diferentes religiones. Como es lógico, los imaginarios colectivos de culturas y civilizaciones se han nutrido de estos paradigmas epistemológicos que se han construido a lo largo de la historia humana (ver COLLADO RUANO, Javier, 2016, Paradigmas epistemológicos en filosofía, ciencia y educación. Ensayos cosmodernos.Madrid: Editorial Académica Española).
Un proyecto de frontera: buscar nuevos caminos para el encuentro entre la ciencia y la religión
Por esta razón, el presente artículo realiza un acercamiento fenomenológico a la relación que existe entre la ciencia y la religión. Al comparar estas construcciones epistémicas desde un pensamiento binario, dicotómico y excluyente, la ciencia y la religión aparecen enfrentadas por sus contradicciones lógicas: conocimiento exterior vs. conocimiento interior, objetividad vs. subjetividad, razón vs. fe, materialidad vs. idealismo, método vs. revelación, etc.
Por el contrario, cuando se observa nuestra realidad desde un pensamiento complejo e integrador que busca cooperar, asociar y complementar (YANES, Jaime, 2016, “Pensamiento complejo abstracto en el aula”.Sophia, 21, 121-141), se percibe que ambos paradigmas epistémicos estudian e interpretan la estructura ontológica de la realidad en la que se encuentran circunscritos los individuos, es decir, la naturaleza y el cosmos.
En este sentido, el filósofo de la naturaleza Luciano Espinosa declara: “De entrada, la más elemental enseñanza de la historia moderna afirma que la naturaleza no puede ser ya una instancia normativa, casi sagrada, ligada además a una razón apodíctica y monolítica que la conoce; pero la actual crisis de civilización también muestra que no debe ser reducida a mero objeto de explotación o de pura re-creación tecnológica, en función de los diversos estadios de la voluntad de poder y de su razón instrumental. Laicismo y autonomía personal, reflexión crítica sobre los límites teóricos y prácticos, sentido de la complejidad, conciencia ecológica efectiva, autocontención y responsabilidad… son algunos de los muchos elementos que respaldan este sencillo punto de partida y que ahora hay que dar por supuestos.
La posición más coherente frente a esos dos polos recién rechazados (la esquizofrenia entre la subordinación y el dominio respecto a la naturaleza) es considerarla el hogar común y el soporte básico de la vida, aunque hasta ahora la sociedad no sea consecuente con un principio geobiológico tan claro en la versión profunda del término” (ESPINOSA, Luciano, 2013 Variaciones biopolíticas sobre naturaleza y vida. ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura,189-762, a054, 1-14 (página 11).
Es posible el reencuentro de saberes aparentemente divergentes
Esta visión constata la interdependencia global de los ecosistemas mediante una autorregulación evolutiva de alcance planetario. Por este motivo, defiendo que la naturaleza y el cosmos constituyen el meta-punto de encuentro entre los diversos saberes científicos y religiosos (COLLADO-RUANO, Javier, 2016b Cosmodern Education for a Sustainable Development: A Transdisciplinary and Biomimetic Approach from the Big History. Transdisciplinary Journal of Engineering & Science, 6, 98-122).
Al abordar la complejidad de los fenómenos de nuestra realidad ontológica, se logra comprender que la ciencia y la religión se complementan en diferentes planos lógicos y perceptivos. En armonía con la comprensión del universo y de la naturaleza que desarrollaron Baruch Spinoza (1985) y Albert Einstein (2011), el astrofísico Hubert Reeves (1988) aduce que la existencia de Dios se manifiesta a través de las leyes físicas. Por esta razón, todo parece indicar que el ser humano es la especie más insana de los todos los millones de especies que existen, ya que adora a un Dios invisible y asesina a la naturaleza visible… sin percibir que la Naturaleza que está matando es ese Dios invisible que adoran de múltiples formas en las distintas religiones. Se trata de una visión científica que recoge la herencia filosófica y teológica del panteísmo de los siglos anteriores.
Ante la problemática del cambio climático ya iniciado, Reeves (REEVES, Hubert La hora de embriagarse. ¿Tiene sentido el Universo?, Barcelona: Kairós. 1988, p. 47) se pregunta: “¿Está en la naturaleza del hombre fabricar, con la mayor rapidez y eficacia posibles, las armas de su propia autodestrucción? Y si es así, ¿nos será posible escapar a nuestra naturaleza?”. Si bien no existe una respuesta única a estas preguntas, el consenso científico está comenzando a sustituir el Holoceno por el Antropoceno, al concebir que la acción devastadora del ser humano en la naturaleza constituye una nueva época geológica distinta del período Cuaternario (STEFFEN, Will, CRUTZEN, Paul, & McNEILL, John, 2007 The Anthropocene: Are Humans Now Overwhelming the Great Forces of Nature? AMBIO: A Journal of the Human Environment,36(8), 614-621; WATERS, C. et al. 2016 The Anthropocene is functionally and stratigraphically distinct from the Holocene.Science, 351(6269)).
Todo parece indicar que la respuesta la tenemos dentro de nosotros, puesto que la huella socioecológica de la globalización actual se deriva del consumo desenfrenado de recursos naturales que la ciudadanía mundial está ejerciendo sobre la Pachamama (COLLADO-RUANO, Javier, 2016, La huella socioecológica de la globalización. Sociedad y Ambiente,11, 92-121), nuestra Madre-Tierra según la cosmovisión de los pueblos indígenas de los Andes.
Depende de nosotros mismos evitar el rumbo de autodestrucción al que estamos encaminados. Por este motivo, la supervivencia futura de la vida humana pasa por conseguir alcanzar un estado de unidad más profunda con la naturaleza, desarrollando un nivel superior de consciencia integral que comprenda la esencia ontológica de la vida como un continuum. Esto implica comprender al propio universo como “un infinito océano de energía donde las cosas se desdoblan para formar el espacio, el tiempo y la materia” según duce el físico David Bohm (BOHM, David, 1992 A totalidade e a orden implicada. Uma nova percepção da realidade. São Paulo: Cultrix, pág. 182)
Supuestos epistemológicos: ¿emerge una nueva fase civilizatoria?
Desde esta visión terrenal y cósmica que describe Javier Collado-Ruano, una nueva fase civilizatoria parece emerger con la concientización ciudadana sobre los procesos de interconectividad, interdependencia y continuum. Pero aprender a coevolucionar de forma consciente para restablecer nuestras conexiones con la naturaleza conlleva el desarrollo de una ecología de saberes, donde el conocimiento exterior y el conocimiento interior de nuestra condición humana convergen. Es decir, donde la ciencia y la religión se fusionan para dar lugar al paradigma cosmoderno.
El paradigma de la cosmodernidad: integrando ciencia y religión
La noción de cosmodernidad que se defiende en este artículo se distingue de la Modernidad y la Postmodernidad porque tiene la finalidad de alcanzar un desarrollo humano sostenible desde un enfoque biomimético que estudia, emula y perfecciona las estrategias coevolutivas de los ecosistemas en la Gran Historia.
En un artículo en FronterasCTR, “La Gran Historia y el Antropoceno: dos nuevos enfoques del pasado y del presente”, el profesor Agustín Udías apostilla que “La Gran Historia (Big History) es un enfoque reciente que presenta una visión unitaria de la historia desde el big-bang hasta nuestros días, propuesta por el historiador australiano David Christian en 1991 y desarrollada en sus libros.
Presenta, por lo tanto, la formación de los primeros átomos, la de las estrellas y del planeta Tierra alrededor de una de ella, la evolución de la vida sobre la Tierra, la aparición del hombre y su evolución para llegar al presente. La última época, con la interacción del hombre sobre la superficie de la Tierra misma modificándola, recibe hoy el nombre de Antropoceno (últimos 200 años). Sobre la Gran Historia se basa el proyecto educativo “Big History Project”, para su enseñanza a nivel de universidad y escuela secundaria, que se encuentra ya establecido en muchas partes a nivel mundial. Se pueden apreciar puntos de contacto de la Gran Historia con el pensamiento de Teilhard de Chardin”.
La Gran Historia y la cosmodernidad
Aunque es un término desarrollado años más tarde por David Christian (CHRISTIAN, David. 2010 Mapas del tiempo: Introducción a la Gran Historia.Barcelona: Ed. Crítica) tiene su fundamento teórico en los escritos de Fred Spier (SPIER, Fred. El lugar del hombre en el cosmos. La Gran Historia y el futuro de la Humanidad. Barcelona: Crítica. 2011) que busca reconocer el lugar del ser humano en el cosmos. Obviamente, esta pretensión existe en múltiples creencias espirituales y cosmovisiones ancestrales de los pueblos indígenas originarios, por eso la cosmodernidad integra un diálogo inter-epistemológico crítico entre saberes científicos y no científicos. Así, la naturaleza constituye el metapunto de encuentro entre las diversas epistemes.
En su conjunto, la Gran Historia procura organizar el conocimiento de forma transdisciplinar para integrar y unificar la historia del universo, la historia del planeta Tierra, la historia de la vida y la historia del ser humano. Por este motivo, la Gran Historia se basa en el consenso científico logrado por la comunidad internacional en astronomía, cosmología, física, geología, biología, química, antropología, paleontología, arqueología, ecología, historia, geografía, demografía, etc.
En el paradigma de la cosmodernidad, la ciencia y la religión ya no están enfrentadas dicotómicamente como ocurre en la Modernidad y Posmodernidad, sino que están unidas por la naturaleza, que actúa como un modelo, una medida y un mentor.
Ciencia y religión, dos vías complementarias dentro del paradigma cosmoderno
La ciencia y la religión representan, en efecto, las dos vías complementarias para alcanzar una consciencia cosmoderna integral. Mientras que la primera nos sitúa racionalmente como ciudadanos y ciudadanas de un pequeño planeta de un sistema solar periférico a la Vía Láctea; la segunda vía promueve el desarrollo espiritual de una consciencia cosmoderna que nos permite sentir psicosomáticamente la interdependencia de los fenómenos cósmicos, iológicos, ecológicos y antropológicos que nos transcienden como especie distinguida de la coevolución en la Gran Historia (Collado, 2016, “La bioética como ciencia transdisciplinar de la complejidad: una introducción coevolutiva desde la Gran Historia”. Revista Colombiana de Bioética,11(1), 54-67).
Como puede apreciarse en la figura 1, la visión ecológica y cosmológica de la vida en la naturaleza nos permite integrar y conciliar coherentemente la ciencia y la espiritualidad, logrando superar la dicotomía creada en la Modernidad mediante la Lógica del Tercero Incluidocreada por el físico y filósofo Stephane Lupasco (LUPASCO, Stéphane 1994 O Homem e suas Três Éticas. Lisboa: Instituto Piaget).
Como se aprecia en la figura 1, la lógica del tercero incluido nos permite concebir la inclusión de los fenómenos antagónicos “A” y “no- A” en todos los niveles de realidad por la presencia del “estado T”. Esta lógica físico-epistemológica rompe con el imaginario de una realidad unidimensional, donde solo existe el nivel de realidad 1. En este nivel, los fenómenos aparecen como contradictorios y son excluyentes entre sí. “Tertium non datur” y “principium tertii exclusi” son designaciones latinas para referirse a la formulación aristotélica del principio de no contradicción.
Un principio de exclusión y reducción epistémica que fundamenta la lógica clásica binaria que ha regido las estructuras de pensamiento humano en Occidente, durante más de dos milenios, y que todavía sigue incrustada en el cuadro epistémico paradigmático de gran parte de la ciudadanía mundial del siglo XXI.
Figura 1: La ecología y la cosmología actúan como el tercero, incluido entre la ciencia y la espiritualidad para conformar la visión cosmoderna.
(Fuente: Elaboración propia)
Diferentes niveles de comprensión de la realidad
Basado en los postulados filosóficos y epistemológicos de la fenomenología que presenta la física cuántica, Lupasco (1994, ya citado) rompe con el imaginario de una realidad unidimensional, donde dos niveles adyacentes de la realidad están ligados por la lógica del tercero incluido. Del mismo modo que hay diferentes leyes físicas que gobiernan en cada nivel ontológico de la Naturaleza (macro, meso y micro), nuestra percepción humana también tiene diferentes niveles de entender nuestra realidad.
Mientras que cada entidad cuántica tiene la dualidad onda-partícula – integrando de forma simultánea los conceptos clásicos de “onda”(A) y “partícula” (no-A) al mismo tiempo– el “estado T” actúa como un quanta que integra diferentes elementos y fenómenos con un abordaje polilógico. Esto significa que diferentes lógicas actúan juntas en el mismo espacio y tiempo, a pesar de sus contradicciones. Por eso el pensamiento complejo logra percibir el nivel de la realidad 2, que constituye el axioma lógico que integra la ciencia y la religión: actuando como el tercero incluido que las unifica y las complementa. Desde esta visión cosmoderna, la naturaleza y el cosmos actúan dando coherencia a las diferentes construcciones culturales históricas y epistemológicas que se han creado durante la historia de la humanidad para explicar nuestra realidad ontológica.
La cosmodernidad, una fase evolutiva en la historia de la humanidad
Metafóricamente hablando, la cosmodernidad constituye una fase evolutiva en la historia del género humano donde el alto nivel de concientización le corresponsabiliza con el escenario terrenal actual de pobreza, violencia, exclusión social y degradación ambiental. Esta sensibilización le permite desarrollar su potencialidad cognitiva y afectiva para lograr una consciencia espiritual, ecológica y cosmológica que le interconecta con la Pachamama, con el fin de salvarla del colapso temprano al que la estamos dirigiendo.
Se trata de una metamorfosis transcendental con destino al autonacimiento del género humano, donde emerge una nueva vertiente humana capaz de transgredir el cuadro epistémico paradigmático de insostenibilidad actual. A esta forma de autoconocimiento coevolutivo del género humano en la Tierra la denomino Paradigma de la Cosmodernidad (Collado-Ruano, 2016, ya citado).
El inicio de este paradigma cosmoderno se remonta a mitad del siglo XX, un periodo histórico donde tuvieron lugar tres procesos irreversibles para la humanidad: 1) la creación de una tecnología nuclear que nos amenaza con destruir todo lo que nos rodea, 2) la posibilidad de viajar al espacio exterior para habitar en otros planetas, y 3) la capacidad intergubernamental que tienen los pueblos de la Tierra, con la fundación del sistema de las Naciones Unidas, para alcanzar una cultura de paz que salvaguarde toda la biodiversidad. Desde entonces, el proceso de globalización ha hecho que la sociedad red (CASTELLS, Manuel, 2000, La era de la información. Vol. 1, la sociedad red.Madrid: Alianza Editorial) actual haya alcanzado un desarrollo tecnológico importante a costa de explotar al ser humano y al medio ambiente.
Al igual que ha sucedido con internet en los últimos años, no cabe duda que los computadores cuánticos, la inteligencia artificial, la nanotecnología, la biotecnología, las gafas y lentes de contacto con acceso a la red de internet, la mutación genética del ADN, la inteligencia artificial, la robótica, los viajes en el espacio y el “descubrimiento” de vida inteligente extraterrestre en otros planetas, así como otras “revoluciones tecno-culturales”, modificarán radicalmente nuestros hábitos y relaciones en un corto período de tempo.
Paradigma cosmoderno, cosmodernidad y cosmodernismo
Esta noción conceptual de “paradigma cosmoderno” está en armonía con la idea de “cosmodernidad” creada por Nicolescu (1994, 2014) (NICOLESCU, Basarab, 1994 Theoremes Poetiques. Paris: Editions du Rocher; 2014 From Modernity to Cosmodernity. Science, Culture, and Spirituality.New York: State University of New York Press) y con el “cosmodernismo” de Christian Moraru (MORARU, Christian 2011 Cosmodernism: American Narrative, Late Globalization, and the New Cultural Imaginary. Ann Arbor: The University of Michigan Press).
En el pensamiento de ambos autores se denota un importante fundamento bioético de responsabilidad con las problemáticas del mundo, un llamado epistemológico para la superación binaria y reduccionista del conocimiento, y una marcada relación contextual del ser humano con el cosmos. En esta dirección, mi investigación pretende erguirse como una complementación epistémica que está en, entre y más allá de los posicionamientos de estos autores. No sólo se identifican los procesos cósmicos interligados a la condición humana, sino que además busca aplicar de forma biomimética las estrategias coevolutivas identificadas de los ecosistemas naturales en la Gran Historia para solventar los problemas socioecológicos contemporáneos.
Nicolescu y la cosmodernidad
Desde la publicación de su obra Théorèmes Poétiques en 1994, Nicolescu (ya citado) viene proponiendo una nueva visión del mundo que reconceptualice el papel del cosmos por completo, concibiendo la Cosmodernidad como una matriz cósmica inmensa a la que pertenecemos como realidad única y múltiple simultáneamente.
En palabras de Nicolescu: “La discontinuidad cuántica, el indeterminismo, el aleatorio constructivo, la no-separabilidad cuántica, el bootstrap, la unificación de todas las interacciones físicas, las dimensiones suplementarias del espacio, el Big-Bang, el principio antrópico -otros tantos poemas de ese gigantesco Mahabharata moderno que se representa a nuestros ojos ciegos. Sueño con un director de escena genial que tuviera el valor de hacer de Max Planck el personaje central del Mahabharata de la cosmodernidad (Nicolescu, 1994, ya citado, p. 86) (traducción propia).
Haciendo un paralelismo entre el extenso texto épico-mitológico de la Antigua India del Mahabharata y los múltiples fenómenos de la mecánica cuántica, Nicolescu (1994, ya citado) considera que la cosmodernidad es el reencuentro con un pensamiento ternario. Mientras que la Modernidad está caracterizada por la separación binaria entre el sujeto y el objeto, la cosmodernidad consigue derrotar el pensamiento binario como esquema mental y como raíz del nuevo barbarismo nuclear. Para Nicolescu (2014, ya citado, p. 212), la idea de cosmodernidad “significa esencialmente que toda entidad (existencia) en el universo es definida por su relación con todas las otras entidades”.
Apoyada en los fundamentos de la física cuántica, la ciencia contemporánea ha sustituido el objeto por la relación, la interacción y la interconexión de los fenómenos naturales. Esta metamorfosis perceptiva de un universo mecanicista a un universo vivo establece una nueva Filosofía de la Naturaleza en la Cosmodernidad.
Por esta razón, Nicolescu (2014, ya citado p. 214) define la cosmodernidad como “una nueva era fundada en una nueva visión de las interacciones contemporáneas entre ciencia, cultura, espiritualidad, religión y sociedad. La vieja idea del cosmos, en la cual somos activos participantes, es resucitada”.
Esta es una característica básica de la cosmodernidad que conlleva el desarrollo de un pensamiento sistémico que comprenda al universo como una totalidad, es decir, como una extensa matriz cósmica donde todo está en movimiento perpetuo y estructurándose energéticamente. “El respeto por la Naturaleza, concebida como el cuerpo de Dios, implica respeto por la inteligencia escondida en las leyes de la Naturaleza” (Nicolescu, 2014, p. 24).
Por tanto, el estudio de la naturaleza y el estudio del género humano se complementan mutuamente, puesto que estudiando las leyes del universo el género humano logra comprender su propia condición, y viceversa. Por este motivo, Nicolescu (2014) considera que una teoría transdisciplinar que unifique los niveles de Realidad es un buen comienzo para envolver a las más de 8.530 disciplinas identificadas por Klein [KLEIN, Julie Thompson, 1994 Notes Toward a Social Epistemology of Transdisciplinarity. Comunicación presentada en el I Congreso Mundial de la Transdisciplinaridad (Convento da Arrábida, Portugal, 2-6 noviembre)], que fragmentan el conocimiento y, por tanto, divide y separa las dimensiones científicas y religiosas del ser humano.
Christian Moraru y el cosmodernismo
Por otro lado, la noción de paradigma cosmoderno que se presenta en este artículo también está en armonía con los argumentos que Christian Moraru (2011) desarrolla en su libro Cosmodernism: American Narrative, Late Globalization, and the New Cultural Imaginary.
En esta obra, Moraru (2011) analiza la narrativa de la cultura estadounidense después de la caída del muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría en 1989, donde observa que por primera vez desde la II Guerra Mundial los críticos consideran el restablecimiento de las fronteras del presente.
En este sentido, Moraru (2011) define polisemánticamente el concepto de cosmodernismo de la siguiente manera: “Cosmodernismoe s principalmente (a) una modalidad imaginaria de mapear el mundo actual como una geografía cultural de relacionalidad; (b) por la misma razón, un protocolo de formación de la subjetividad; (c) un imperativo ético apuntando tanto el presente como al futuro; y (d) un algoritmo crítico para descifrar y montar un rango narrativo post-1989 de imaginaciones teóricas para un modelo razonablemente coherente y, de nuevo, enfrentar el futuro. Si los cosmodernos leen el mundo en términos de interconexiones yo-otro, este algoritmo me ayuda a leer sus lecturas y así convertirme en un voyeur cosmoderno, al tanto de sus percepciones para una nueva geometría de “nosotros” (Moraru, 2011,pp. 5-6) (traducción propia).
De este modo, Moraru (2011) caracteriza el cosmodernismo por la estructura geocultural de co-presencia, de ahí que el cosmodernismo se distinga del modernismo y del postmodernismo por la interrelación de las culturas. Inspirado por la individualidad ética del pensamiento de Levinas, Moraru (2011) desarrolla teóricamente una comparación entre estudios de identidad, intertextualidad posmoderna y análisis más orientados al contexto de la globalización académica, señalando que la “identidad es, para la mente cosmoderna, la razón de ser y el vehículo para una nueva unión, para una solidaridad más allá de las fronteras políticas, étnicas, raciales, religiosas y otras” (Moraru, 2011, p. 5).
En la búsqueda de ramificaciones de esta “ética de proximidad humana” en las humanidades de las últimas décadas de la era globalizada, Moraru (2011) logra identificar una hoja de ruta para el imaginario cosmoderno en torno a varios ejes: Estos ejes (a) tematizan lo cosmoderno como un modo de pensar sobre el mundo y su cultura, sobre la percepción cultural, la autopercepción y la identidad; (b) a la vanguardia, en consecuencia, la intersubjetividad comunicacional, dimensión dinámica del cosmodernismo; y (c) articula el imaginario cosmoderno en cinco regímenes de relacionamiento, o subimaginarios: “el idiomático”, el “onomástico”, la “traducibilidad”, el “legible” y el “metabólico”. Estos son los focos de este volumen de cinco partes (Moraru, 2011, p. 8) (traducción propia).
Desde este imaginario cultural, Moraru afirma que la racionalidad cosmoderna es relacional, superando la racionalidad moderna que se caracteriza por “des-relacionar la presencia del Otro en el mundo y por el mismo movimiento el mundo mismo” (Moraru, 2011, p. 29).
Bajo una gran influencia del pensamiento ético de Levinas, Moraru (2011, p. 316) considera que el “cosmodernismo se entiende mejor como una proyecto ético en vez de un proyecto ‘técnico’”,al señalar que se trata de un proyecto que cuenta “con considerables sustentos en nuestra forma de pensar, no sólo sobre el sujeto, sino también sobre el discurso, la historia, la cultura, la comunidad, el patrimonio y la tradición” (2011, p. 316).
Conclusión
En esa línea cosmoderna de pensamiento el profesor Javier Collado-Ruano concibe el desafío planetario de alcanzar los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) pactados por las Naciones Unidas para el año 2030, ya que la ciudadanía mundial tiene una responsabilidad “bioética infinita” de salvaguardar las millones de formas de vida terrenales que conocemos.
La cosmodernidad emerge para estudiar la complejidad de las inter-retro-acciones desarrolladas entre los sistemas dinámicos que componen la vida (ser humano, animales, plantas, etc.), dentro de un entorno ambiental que alberga las condiciones idóneas para su coevolución: la Tierra-Patria (Morin y Kern, 2005). El milagro cósmico del surgimiento de la vida es un desafío transdisciplinar que debemos reconocer con urgencia para lograr un desarrollo sostenible perdurable. Por esta razón, es necesario crear un espacio de convergencia inter-epistemológica entre ciencia y religión para aprender a coevolucionar junto a los ecosistemas de la Pachamama, también conocido como lo sagrado en las cosmovisiones ancestrales de los pueblos indígenas originarios.
Todo este planteamiento nos lleva a una propuesta más osada: ¿es posible reinventar el concepto de los sagrado desde otras perspectivas epistemológicas diferentes? Es la pregunta que queda abierta para otro artículo en FronterasCTR.
Leandro Sequeiros. Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales de Zaragoza. Presidente de la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA), Colaborador de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión.
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