(Por Carlos Beorlegui) El pasado 24 de febrero fallecía el filósofo argentino, afincado en Montreal (Canadá), Mario Bunge (1919-2020), tras haber cumplido en septiembre pasado los cien años. En el presente artículo, tras ofrecer una breve síntesis de su pensamiento, me centraré sobre todo en analizar su versión personal del emergentismo, teoría sobre la que aportó ideas y matices de gran interés, aunque el trasfondo general de su sistema filosófico en el que queda inscrito, le resta muchas de las virtualidades que podría tener si lo situáramos en otro horizonte teórico diferente.
El pasado 24 de febrero fallecía el filósofo argentino, afincado en Montreal (Canadá), Mario Bunge (1919-2020), tras haber cumplido en septiembre pasado los cien años. Los medios de comunicación se han hecho eco de esta noticia y nos han ofrecido muy diversas reseñas de su pensamiento y de su amplia y compleja obra escrita. No cabe duda de que ha sido uno de los filósofos de mayor proyección internacional en lengua española, aunque también bastante discutido por su estilo directo y polémico, no exento de un cierto dogmatismo y autosuficiencia.
Resulta muy difícil presentar una síntesis más o menos completa de su pensamiento, puesto que su obra posee una extensión considerable, al mismo tiempo que abarca una temática muy amplia y compleja. Por eso, tras ofrecer una breve síntesis de su pensamiento, me centraré sobre todo en analizar su versión personal del emergentismo, teoría sobre la que aportó ideas y matices de gran interés, aunque el trasfondo general de su sistema filosófico en el que queda inscrito, le resta muchas de las virtualidades que podría tener si lo situáramos en otro horizonte teórico diferente.
Panorama intelectual de un pensamiento complejo
Mario Bunge nació en Argentina (Florida Oeste, 21-sept.-1919) y fallecido en Montreal (24-febr.-2020); realizó sus estudios universitarios en su país natal, doctorándose en física y matemáticas en la Universidad Nacional de La Plata. Fue profesor de física teórica y filosofía en la Universidad de La Plata y luego en la de Buenos Aires.
Posteriormente emigró a México, donde ejerció de profesor, y luego a Canadá, afincándose en la Universidad McGill de Montreal, donde fue profesor de lógica y metafísica a partir de 1966. También ejerció de profesor en otros países, además de los indicados, como en Uruguay, EE.UU., Alemania, Dinamarca, Suiza y Australia.
No cabe duda de que fue un pensador con intereses y preocupaciones intelectuales muy amplios, desde diversos campos científicos, como la física, la matemática y la biología, hasta la psicología, las ciencias sociales, la economía, y sobre todo la filosofía, en casi todos sus ámbitos (lógica, semántica, gnoseología y metodología de la investigación, filosofía de la ciencia, ontología y ética). Algunos autores, utilizando el símil empleado por I. Berlin[1] para clasificar a los autores como zorros (pensadores poseedores de un amplio horizonte de conocimientos) o erizos (centrados en unificar los conocimientos desde un principio fundamental), advierten que resulta muy difícil encasillar a Bunge en uno de los dos grupos, puesto que comparte los rasgos de los dos bandos[2].
A lo largo de su dilatada vida, ha escrito cerca de un centenar de libros y más de medio millar de artículos sobre múltiples temas científicos y filosóficos. Donde mayor impronta ha dejado es quizás en el campo de la filosofía y metodología de la ciencia, donde destacan varios libros, entre los muchos que escribió: Ciencia, su método y su filosofía [3], La investigación científica. Su estrategia y su filosofía [4], Materialismo y ciencia [5], Economía y filosofía [6], El problema mente-cerebro: un enfoque psicobiológico [7], Seudociencia e ideología [8], Mente y sociedad [9], Fundamentos de biofilosofía [10], Diccionario de filosofía [11], Epistemología. Curso de actualización [12], Filosofía de la psicología [13], Emergencia y convergencia. Novedad cualitativa y unidad del conocimiento [14], Las pseudociencias ¡vaya timo! [15], y, sobre todo, su voluminosa obra, de ocho volúmenes, Treatise on Basic Philosophy (Tratado de filosofía básica), publicada primero en inglés y posteriormente en español, aunque de momento sólo han aparecido los cuatro primeros volúmenes [16]. La Editorial Laetoli de Pamplona abrió hace algunos años una colección, dedicada a su obra, bajo el título Biblioteca Bunge, que lleva publicadas hasta el momento once títulos.
Como puede verse, los intereses filosóficos y científicos de Bunge han sido muy amplios, interesándose por muchas corrientes filosóficas y científicas para evaluarlas y criticarlas desde su perspectiva personal, que él mismo la ha definido en diferentes escritos como realismo, cientifismo, materialismo y sistemismo [17]. Partiendo de una postura realista, considera que las cosas tienen una existencia independiente del sujeto que se acerca a ellas para conocerlas y transformarlas, por lo que siempre se ha considerado distante y contrario a los planeamientos de la mecánica cuántica de la Escuela de Copenhague y el principio de indeterminación de Heisenberg. Pero huye y se desmarca de cualquier tipo de realismo ingenuo, para defender un realismo científico y crítico. Por otro lado, Bunge no tiene ningún complejo en que le tachen y le consideren cientifista, más bien lo considera como una alabanza, en la medida en que, en su opinión, la mejor manera de dar cuenta de la realidad es a través del método de investigación científica [18]. Además, se define también como materialista, por cuanto entiende que todo lo que existe es material, es materia, de tal forma que para él la energía no es más que una simple propiedad de la materia, no tanto un estado más entre otros del trasfondo último de la realidad, trasfondo que se expresaría en dos estados diferentes: materia y energía, como parece que los físicos suelen deducir de la conocida ecuación de Einstein (e=mc2) sobre la teoría de la relatividad restringida.
A esos tres rasgos hay que añadir su concepción sistémica o sistemista de la realidad, en la medida en que, al igual que otros pensadores, entienden que la realidad está toda ella estructurada y organizada por sistemas o estructuras, siendo el universo entero un sistema de sistemas, y cada uno de sus elementos, o un sistema o parte de uno. Su sistemismo es tanto ontológico como epistemológico, completándose esta visión con una concepción emergentista y dinámica de la realidad, como veremos en el apartado siguiente. A estos rasgos definitorios de su pensamiento habría que añadir uno nuevo, su agatonismo (de agathós, bueno, en griego) a la hora de situarse dentro de la ética, cuya máxima central sería “disfruta de la vida y ayuda a los otros a vivir una vida digna de ser disfrutada” [19]. Para él, la ética está conformada por una serie de derechos y sus correspondientes deberes, situándose dentro de un cierto relativismo historicista de la moral, en la medida en que a lo largo de la historia, y entre las múltiples culturas, se han dado muy diversas formas de entender las ética, así como de valoraciones sobre lo bueno y lo malo, deduciendo en consecuencia que un acto puede ser moral o amoral, pero nunca podrá ser considerado inmoral en un sentido absoluto, ya que sólo podría ser considerado así en relación a un determinado modo de entender los códigos o normas morales [20].
Uno de los rasgos del carácter filosófico de M. Bunge, apoyado en su ya indicada concepción realista y cientifista de la realidad, es aceptar como afirmaciones verdaderas sólo aquellas que pueden ser demostradas por la metodología científica. Y, por ello, se ha mostrado siempre muy beligerante con todo tipo de pseudociencias [21], así como muy crítico con muchas teorías supuestamente científicas que no se atienen a su realismo cientifista, como es el caso de la teoría cuántica (ya lo hemos apuntado) [22], la teoría de cuerdas (considerada como ciencia ficción o ciencia fallida) [23], la sociobiología y sus tesis basadas en el gen egoísta, la parapsicología, la medicina tradicional y la medicina naturista y alternativa, la naturopatía, la homeopatía [24], etc. Igualmente, ha sido muy crítico con diversas teorías como el psicoanálisis, la economía clásica, el popperianismo (por su individualismo y supuesta falta de ética), y ciertas formas de interpretar la teoría de juegos. Del mismo modo, ha criticado con dureza diversas corrientes filosóficas, como el existencialismo de Heidegger y Sartre, el marxismo (debido a su estrechez economicista y al descuido del papel del individuo, la política y la cultura) [25], la cosmología creacionista, tanto de tipo religioso como laico [26], mostrándose también muy crítico y despreciativo con todo tipo de creencias religiosas [27].
El emergentismo sistémico o materialista de Mario Bunge
Uno de los ámbitos en el que considero que las aportaciones de M. Bunge han sido más fructíferas e interesantes, es el de la filosofía de la mente, o filosofía de la psicología, tan activo y revitalizado en el panorama intelectual anglosajón desde mitades del siglo XX, bajo la denominación de nueva filosofía de la mente [28]. En sus diferentes escritos sobre este tema (sobre todo en El problema mente-cuerpo. Un enfoque psicobiológico [29], Epistemología [30], Materialismo y ciencia [31], y Emergencia y convergencia. Novedad cualitativa y unidad del conocimiento [32]), Bunge se muestra crítico y distante tanto de las posturas negadoras de la mente (conductismo), como de las que reducen la mente al cerebro (monismo fisicalista, Teoría de la Identidad), al igual que de quienes, como los dualistas, entienden la mente como una entidad sustancial autónoma y diferente a la materia cerebral y biológica, situando su planteamiento personal en una perspectiva intermedia, dentro del paradigma emergentista [33], que ha sido denominada como monismo emergentista, materialismo emergentista, materialismo sistémico, o monismo psiconeural.
En su desmarque y distanciamiento de los monismos fisicalistas y de los dualistas, Bunge achaca a los primeros la imposibilidad de conjugar sus planteamientos con la teoría de la evolución, en la medida en que, si tal teoría es, en líneas generales, correcta, tendremos que aceptar que la realidad física ha ido evolucionando hasta emerger de ella la vida, en sus diferentes grados de complejidad, habiéndose dado un proceso de complejización emergente que abarca cinco niveles: físico, químico, biológico, psíquico y sociocultural. Por tanto, no todo es físico, ni se podrá estudiar todo lo que hay desde las leyes físicas. La realidad de la vida tiene sus propias leyes, de las que se encarga la biología, no pudiéndose reducir éstas sin más y en su totalidad a las leyes de la física [34].
Con igual claridad, y especial detenimiento, se desmarca de los dualismos, achacándoles el olvido y menosprecio de los avances de la ciencia actual, por lo que resulta muy problemático el modo como tratan de explicar la existencia de una entidad espiritual autónoma, el alma o la mente, de diferente realidad ontológica que la materia, así como su interacción con el cuerpo. Tras sistematizar en diez tesis los argumentos que considera más fuertes del dualismo, Bunge se demora en presentar, también en diez apartados, los puntos débiles de esta postura [35]. A pesar de resultarle tan claramente equivocada la postura dualista, no deja de reconocer Bunge que el dualismo es todavía muy popular entre los filósofos, así como entre un grupo amplio de científicos de primer nivel (Popper, Toulmin, Kneale, Scherrington, Penfield, Sperry, Eccles, y otros) [36].
Bunge, por el contrario, defiende el emergentismo sistémico. El punto clave de su planteamiento es la idea de sistema emergente y su aplicación al tema de la relación mente-cerebro. Un sistema es “una cosa compuesta de partes que no son mutuamente independientes; que, por el contrario, se encuentran interconectadas” [37]. Los sistemas pueden ser de muy diferente tipo, puesto que se dan en todos los niveles de la realidad: fisiosistemas, quimiosistemas, biosistemas, psicosistemas, sociosistemas, etc. La condición más importante para distinguir entre un sistema y una mera aglomeración de partes es que un sistema, para ser tal, tiene que tener al menos una cualidad o propiedad nueva y específica, diferente a las que ya poseían sus partes. De tal modo que a las propiedades de las partes se les denominan propiedades resultantes, mientras que a las del sistema se les llaman emergentes [38]. Ahora bien, tales propiedades del nuevo sistema desaparecen cuando se diluye o destruye el sistema. Por tanto, pertenece a la especificidad de todo auténtico sistema poseer un plus o novedad sobre las partes con las que está hecho. Esta emergencia de sistemas con propiedades específicas es consecuencia del proceso evolutivo, algo que sorprendentemente el reduccionismo fisicalista no sabe reconocer ni aceptar.
Aplicando esta teoría sistémica a lo mental, Bunge entiende que la mente es el sistema o nueva estructuración del cerebro humano, consecuencia del proceso evolutivo. Avanzando en una mayor concreción, advierte que hay tres modos distintos de entender el funcionamiento del cerebro. Al primero lo denomina neuronismo, puesto que para esta forma de pensar el elemento clave son las neuronas, entendiendo que el cerebro se reduce a ser la mera suma de las actividades propias de sus muchas y diferentes neuronas. El segundo planteamiento, el holismo, se sitúa en la perspectiva contraria: el cerebro funciona siempre de modo global, interviniendo el conjunto del cerebro en todas y cada una de sus actividades y estados mentales. Ambos planteamientos se equivocan, puesto que, como muestra el modelo sistemista, el defendido por Bunge, el cerebro funciona de una forma mucho más compleja, advirtiéndose claramente que unas veces son tan sólo un grupo determinado de neuronas las que se encargan de la autoría de determinadas funciones y actividades cerebrales, mientras que, en otros casos, esa autoría se debe a determinadas partes o subsistemas del cerebro. Pero otras veces es el sistema completo del cerebro el que se encarga de llevar a cabo lo más específico de la mente, sus diversas y específicas actividades mentales [39].
Así, las actividades del cerebro son múltiples, no siendo todas ellas de naturaleza mental. Hay muchas de sus actividades que son solamente biológicas, similares a las de los cerebros de otros animales que no poseen intencionalidad ni conciencia. Sólo en el caso de las actividades propias del sistema cerebral completo, se puede hablar propiamente de mente y de estados mentales, siendo el sujeto de tales estados el conjunto total del sistema cerebral, que se experimenta dotado de las propiedades específicas de la mente humana: la autoconsciencia, la libertad, el pensamiento simbólico, etc., siendo el resultado de la emergencia del yo, la conciencia.
Ahora bien, la propiedad más específica del cerebro humano es su plasticidad, y de ella se derivan todas las demás cualidades que posee la mente humana y le hace ser diferente a cualquier otra realidad viva. Y esa plasticidad, según Bunge, es la capacidad que tiene el Sistema Nervioso Central de cambiar su posición o su organización (estructura) y, en consecuencia, de modificar algunas de sus funciones (actividades), incluso en presencia de un medio que permanece en gran medida constante e inalterable [40]. Pero esa plasticidad se refiere no tanto a la plasticidad conductual, sino a la cerebral. La primera la poseen ya muchos animales, en la medida en que vemos que no se limitan a seguir en sus comportamientos una cerrada conducta instintiva. En cambio, la plasticidad neuronal hace referencia a la capacidad de auto-programarse y auto-organizarse de los que las poseen. Hay sistemas neuronales que están pre-programados de forma genética, y no tienen capacidad para modificarse, mientras que el ser humano posee en cambio un sistema plástico, auto-organizable. En palabras de Bunge: “Decimos que un sistema neuronal está comprometido (o es innato, o preprogramado) si su conectividad está determinada genéticamente y es constante desde el nacimiento o desde algún estadio concreto del desarrollo del animal. Si no ocurre así, decimos que el sistema neuronal no está comprometido (o que es modificable, o plástico, o autoorganizable)” [41].
Con su modelo emergentista sistémico y dinámico, Bunge pretende superar el problema dualista en la interacción mente-cerebro, puesto que ahora ya no se trata de entender las relaciones mente-cuerpo como una interacción de dos sustancias ontológicamente diferentes y autónomas, la mental y la somático, sino más bien de la interacción entre distintas partes del sistema nervioso, o entre el sistema completo y el resto de las partes del cerebro [42]. La solución que él propone la explicita a través de estas tres tesis:
“1) todos los estados, sucesos y procesos mentales son estados, sucesos y procesos en los cerebros de vertebrados superiores;
2) estos estados, sucesos y procesos son emergentes con respecto a los de los componentes celulares del cerebro;
3) y las relaciones denominadas psicofísicas (o psicosomáticas) son relaciones entre subsistemas diferentes del cerebro, o entre algunos de ellos y otros componentes del organismo.
La primera cláusula es la tesis del monismo psiconeural de tipo materialista. La segunda cláusula es la tesis emergentista, que afirma que los hechos mentales son del organismo (son biológicos) y también son molares, es decir, involucran a conjuntos de células interconectadas. La tercera cláusula es una versión monista del mito dualista de la interacción mente-cuerpo” [43].
Así, pues, con su tesis, que denomina monismo psiconeural emergentista, Bunge considera que el problema mente-cuerpo se reduce a un asunto de relaciones entre el sistema total del cerebro (mente) y sus diferentes partes. Ahora bien, con esto no se explica y se soluciona todo, puesto que no deja de ser un problema difícil cómo entender esa interrelación; una cosa es afirmarla y presuponerla como plausible, y otra, saber explicar cómo se da de hecho, tanto en el aspecto científico como filosófico. La segunda tesis es explicitación de su postura emergentista, puesto que la mente, como nueva sistematización del cerebro, se reduce a ser el producto de un salto cualitativo del proceso evolutivo. Con la tercera tesis, defiende su postura ontológica monista, un monismo que denomina su monismo psiconeural, entendido como un monismo de sustancias combinada con un pluralismo de propiedades. Y de este modo entramos a analizar su trasfondo ontológico-metafísico, epistemológico y antropológico.
Hemos indicado ya que Bunge se desmarca claramente de los monismos fisicalistas, por entender que el fisicalismo contradice al evolucionismo. A su postura la denomina monismo materialista, porque no hay para él más realidad que la materia, pero estratificada en diversos niveles o estados: lo físico, lo químico, lo biológico, lo psíquico y lo social. Lo mental no será para Bunge más que una cualidad de ciertas realidades biológicas (cerebros) específicamente organizadas o sistematizadas. De este modo, Bunge considera que si no todo lo real es físico, sí todo lo real es material. Y es material todo objeto que pueda estar al menos en dos estados, de modo que sea apto para transitar de uno a otro. De modo que parece decisiva la cualidad de la mutabilidad de estados, puesto que “todo ente material es cambiable, cuando menos en lo tocante a su posición respecto a otros entes materiales” [44]. Así, el mundo real está constituido por objetos materiales, aunque no necesariamente sean todos físicos. La realidad está configurada por objetos reales, que son definidos por Bunge de la siguiente forma: “Un objeto es real si, y solamente si, influye sobre, o es influido por, otro objeto, o está compuesto exclusivamente por objetos reales”. Además, “sólo los objetos reales materiales pueden actuar los unos sobre los otros”. Así, pues, “todos los objetos materiales son reales”, y “un objeto es real (o existe realmente) si, y sólo si, es material”. Por tanto, “la realidad es el conjunto de todos los objetos reales” [45] La conclusión para Bunge es que sólo la ontología materialista “armoniza con la ciencia contemporánea” [46].
Es importante resaltar, como un aspecto final, que el materialismo de Bunge quiere ser entendido como un materialismo humanista [47], en la medida en que no reduce al ser humano a una simple máquina, sino que defiende claramente la diferencia ontológica entre el hombre y los demás animales, e igualmente es contrario a las tesis de la Inteligencia Artificial en sentido fuerte. Para Bunge está claro que sólo los seres humanos somos creativos, autoconscientes, libres y responsables (sujetos éticos), creadores de cultura, y, por tanto, no somos “ni una máquina programable ni un animal condicionable a voluntad”; somos más bien el único animal absolutamente creativo y lleno de potencialidades [48]. “El único animal conocido que es capaz de inventar mitos y teorías, de argüir acerca de ellos, de diseñar pautas de conducta nuevas y rebelarse contra otras” [49].
De ahí que Bunge se oponga tajantemente a las tesis de la IA fuerte, en la línea de autores como Amstrong y Mckay, entre otros. Para Bunge, el cerebro difiere cualitativamente de cualquier otro sistema material, en particular de las computadoras [50]. De ahí que defender la analogía hombre-máquina supone para Bunge desconocer las propiedades específicas del sistema cerebral, como su plasticidad, creatividad y espontaneidad. Le resulta absurdo que alguien pueda pensar que las computadoras digitales, o cualquier robot, como defiende R. Kurzweil, pueda poseer libertad, autocompasión o indignación moral. En definitiva, la creatividad, la libertad y la responsabilidad moral son las barreras infranqueables que para Bunge separan a los hombres de cualquier máquina inteligente [51].
Valoraciones críticas
No cabe duda de que las propuestas de Bunge son realmente interesantes y muy acertadas en muchos aspectos, pero también hay aspectos de su sistema de pensamiento que parecen contradictorios y resultan difíciles de conjugar de forma coherente, así como otros poseen, en nuestra opinión, serias deficiencias e inconvenientes, como se han encargado de subrayarlas algunos de sus críticos [52]. Sus planteamientos resultan muy sugerentes y sumamente fructíferos de cara a promover programas de investigación científica, entre otros en la línea de las ciencias del cerebro, como él mismo lo indica en sus textos [53]. Considero que las tesis emergentistas se presentan hoy día como las más fructíferas y completas en el panorama de las filosofías de la mente (aunque están muy lejos de ser valoradas en su justa medida), puesto que permiten superar de modo más exitoso las limitaciones que poseen las teorías rivales, aunque de momento no se trata más de que una hipótesis de trabajo, una propuesta fructífera y prometedora, como, por otro lado, no puede aspirar a mucho más una propuesta filosófica de este tipo.
Pero, al mismo tiempo, me resulta inevitable resaltar algunas limitaciones y diversos interrogantes que me surgen ante algunas de sus propuestas. Me limitaré solamente a su tesis emergentista, y no tanto al conjunto de su filosofía; aunque, al tocar aspectos centrales de su emergentismo sistémico, tendremos que poner también en cuestión otros muchos aspectos de su pensamiento global, de su cosmovisión de fondo. Es evidente que el emergentismo resulta más respetuoso con el evolucionismo de la vida y de la realidad, puesto que nos permite comprender la clara complejidad de la realidad, al advertir que de lo físico emerge lo químico y lo biológico, y luego lo psíquico y lo social. Cada uno de esos niveles de la realidad tiene sus propias leyes, novedosas respecto al nivel anterior en el que se apoya, imprevisibles desde él, e irreductibles a sus leyes. De ahí que, en el ámbito de la filosofía de la mente, el emergentismo permite superar la limitación de los reduccionismos monistas y la dificultad de los dualismos de explicar qué tipo de realidad es el alma o la mente, así como su interacción con el cerebro o el cuerpo. La mente o psique se presenta para el emergentista como una nueva estructuración o sistematización de lo biológico (cerebro, cuerpo), dotada de propiedades o cualidades nuevas, lo que explica (sin necesidad de echar mano de una sustancia autónoma, el alma) la singularidad de cada sistema, en este caso de la mente humana (autoconsciencia, libertad, pensamiento simbólico, lenguaje, etc.). De ahí que no es extraño que la concepción emergentista y toda la filosofía de Bunge tenga claramente una dimensión humanista, defensor al mismo tiempo de un socialismo con rostro humano, superador tanto del individualismo capitalista como del totalitarismo de los sistemas comunistas. Y, de igual modo, no puede por menos que mostrarse contrario a igualar la inteligencia animal y artificial con la humana.
El problema está en que, cuando se trata de explicar en términos ontológicos la naturaleza de lo mental, se limita a considerarlo como un conjunto de propiedades de la materia (biológica y física). Por eso, su postura es un monismo de sustancias y un dualismo o pluralismo de propiedades. Ya hemos visto que al final, aunque no todo lo real se puede reducir a lo físico, todo lo real es, en último término, material. Aquí está, a mi entender, la principal limitación de su filosofía, dando la impresión de que se mueve todavía en una ontología simplista, obligándonos a elegir entre un dualismo ontológico (lo que hay es una mezcla de materia y espíritu) y un monismo materialista (lo que hay se reduce a materia, estructurada en diversos niveles de complejidad y de propiedades). En la medida en que la primera opción choca con las evidencias científicas, no nos queda más remedio que optar por la segunda.
Considero, por ello, que es más fructífero abrirnos a una ontología más plural, como defienden muchos emergentistas, que consideran que los niveles de complejidad con que se nos muestra la realidad no son sólo de tipo epistemológico, sino también ontológico. ¿Por qué no entender como complementarias, no como opuestas, las posturas reduccionistas y las emergentistas? ¿Por qué no entender esas dos posturas como dos estrategias complementarias de investigación? Es decir, se puede defender un reduccionismo epistemológico (tratar de explicar el nivel superior desde las aportaciones del inferior, pero sin reducirlo del todo a él), con un emergentismo que admite no sólo que el nivel superior posee propiedades nuevas e irreductibles, sino que constituye una realidad ontológica diferente. En ese caso, el emergentismo nos llevaría hacia un pluralismo ontológico, de tipo diferente al defendido por la ontología clásica [54].
La dificultad de fondo para llegar a ello está en que para algunos pensadores, entre los que se halla Bunge, parecería que ya sabemos en qué consiste el fondo último de lo que hay: la materia, que a lo largo de la historia del universo se iría complejizando en diversos niveles de materialidad. Pero parece más convincente pensar que, a medida que a física se va adentrando en los niveles infra-atómicos, nos vamos dando cuenta de que el fondo último de la realidad no sabemos en qué consiste, se nos escapa, pudiendo de esta forma interpretar la fórmula de Einstein como expresión de que lo que hay se muestra en dos estados: materia y forma. Algunos completan esta dualidad, desde las teorías de la complejidad, añadiendo un tercer ingrediente: la forma, los sistemas o estructuras [55]. Me resulta más plausible y respetuosa con los datos de las investigaciones científicas la postura de quien reconoce que el concepto ontológico de materia resulta en la actualidad borroso y muy poco útil, como han reconocido diversos filósofos de la ciencia, sacando la conclusión de que declararse hoy día materialista ya no tiene sentido, puesto que supone apelar y apoyarse en un concepto poco consistente [56].
El problema de Bunge está, a mi entender, en que se sitúa de forma radical en un reduccionismo epistemológico, que, aunque no defiende que la única racionalidad válida sea la científica, exige que el resto de perspectivas racionales (también la filosofía), si quieren ser validadas como tales, tienen que seguir los cánones de la ciencia físico-matemática. Esto nos lleva a defender un reduccionismo ontológico: no hay más realidad que la materia; lo demás son propiedades de la misma. La cuestión está en si no estamos manejando una concepción simple y poco consistente de materia. Bunge se defenderá diciendo que no reduce la racionalidad a la científica, puesto que él se sitúa en el ámbito de la racionalidad filosófica. Pero la idea que parece tener de la racionalidad filosófica es la que cumple los requisitos de la precisión lingüística y la objetividad científica. Y no cabe duda de que su idea de la filosofía, y de la racionalidad en general, son demasiado estrechas. Claro que hay que hay que criticar las pseudociencias y las pseudofilosfías, exigiéndoles criterios racionales que validen sus afirmaciones y métodos, pero no podemos imponer a la filosofía los mismos criterios de validez que a las ciencias.
En las discusiones sobre el llamado diálogo entre las dos culturas (Snowdon), la científica y la humanística [57], la postura de Bunge se desmarca claramente del reduccionismo científico (no todo ámbito epistemológico se reduce a la racionalidad científica), pero parece defender después que las humanidades y la filosofía, si quieren ser tomadas en serio, tienen que seguir y adoptar los parámetros epistemológicos de la ciencia. En la relación entre racionalidad científica y filosófica, han solido predominar dos posturas contrapuestas. La primera considera que la forma o perspectiva primera de acercarse al estudio de la realidad es la racionalidad mítica, desbancada después por la filosofía, y más adelante por la ciencia (es el planteamiento iniciado por A. Comte con su teoría sobre los tres estadios, y sigue manteniéndose en gran medida en la actualidad). Así, los problemas e interrogantes que el ser humano comienza planteándose de forma ingenua y luego filosófica, son finalmente respondidos de forma experiencial y definitiva por la ciencia. Es el planteamiento que parece defender Bunge. La otra postura considera más bien que los esfuerzos por entender la realidad por parte de la ciencia llegan a un límite que sólo la filosofía puede alcanzar. Así, resulta más fructífera y plausible la postura que considera que la racionalidad mítica, la filosófica y la científica, son perspectivas complementarias y siempre válidas de acercamiento a la realidad. De tal modo que a la ciencia le corresponde centrarse en la dimensión fáctica, mientras que la filosofía se ocupa de la dimensión de sentido y valor de la realidad. De esta forma, cada una de ellas tiene un objeto formal distinto, que no se solapa sino que se complementa y enriquece. Pero para aceptar esto se necesita abrirse a una cosmovisión que sobrepase la mera dimensión fáctica y objetiva de la realidad para poder abrirse y dejarse impactar por la dimensión de sentido y de misterio de la realidad. Misterio que no necesariamente tiene que entenderse en sentido religioso, aunque también, sino sobre todo en sentido filosófico y metafísico. La realidad nos da que pensar, y nos remite al sentido de las cosas y al fundamento último de lo que hay. Y en esa búsqueda del sentido y del fundamento, resulta insuficiente la racionalidad científica, así como una concepción de la racionalidad filosófica reducida y sometida a los parámetros epistemológicos de la ciencia.
El planteamiento epistemológico de Bunge sirve para criticar las pseudociencias, pero no para imponer desde ahí un estilo de filosofar que no es capaz de abrirse a las preguntas últimas que han conformado siempre a la metafísica: ¿por qué hay ser en vez de nada? ¿Por qué la realidad es como es y no de otra forma? ¿Qué sentido tiene la vida? ¿Para qué vivir? ¿Por qué hay que hacer el bien en vez del mal? Estas limitaciones cosmovisionales hacen, por otro lado, que la filosofía humanista de Bunge no tenga bases demasiado sólidas, puesto que la supuesta singularidad y diferencia cualitativa de los humanos, base de su valor y dignidad absoluta, no parece que pueda fundamentarse tan sólo desde la mera racionalidad científica. Del mismo modo, sus planteamientos cosmovisionales explican la pobre idea que tiene respecto a las religiones, simples mitos construidos al parecer por los humanos para librarse de las situaciones de indigencia y de sinsentido a las que le somete la dureza de la vida.
En definitiva, en las reflexiones filosóficas de M. Bunge no puedo por menos que reconocer, junto a sus interesantes aportaciones en el terreno del emergentismo sistémico y dinámico, serias limitaciones provenientes de su concepción de la filosofía y de la cosmovisión metafísica en la que se apoya todo su sistema de pensamiento.
[1] Cfr. BERLIN, Isaiah, El zorro y el erizo. Tolstoi y su visión de la historia, Barcelona, Península 2016 (el original es de 1953).
[2] Cfr. CORROZA, Manuel, “Bunge, el erizo y el zorro”, El escéptico, 2019, pp. 30-35.
[3] Buenos Aires, Siglo Veinte, 1960
[4] Barcelona, Ariel, 1969.
[5] Barcelona, Ariel, 1981.
[6] Madrid, Tecnos, 1982.
[7] Madrid, Tecnos, 1985.
[8] Madrid, Alianza Universidad, 1985.
[9] Madrid, Alianza Universidad, 1989.
[10] México/Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2000.
[11] México, Siglo XXI Editores, 2001.
[12] Barcelona, Ariel, 2002 (3ª ed.).
[13] México, Siglo XXI Editores, 2002, 2ª ed. (en colaboración con Rubén Ardila).
[14] Barcelona, Gedisa, 2004.
[15] Pamplona, Laetoli, 2010.
[16] Barcelona, Gedisa, 2008-2012. La edición inglesa tiene 8 volúmenes (dos dedicadas a la Semántica, dos a la Ontología, tres a la Epistemología y Metodología, y uno a la Ética). En la traducción española se han publicado, de momento, los cuatro primeros volúmenes.
[17] Cfr. BUNGE, M., Ser, saber, hacer, México, Ed. Paidós Mexicana, 2002; Id., A la caza de la realidad. La controversia sobre el realismo, Barcelona, Gedisa, 2007; REBOSSIO, A., “Mario Bunge: El psicoanálisis y otras pseudociencias son dañinos”, El País, Babelia, 2015 (http://cultura.elpais.com/cultura/2015/01/15/babelia/1421325878_600598.html).
[18] “La acusación de cientifista, afirma Bunge, me enorgullece. El cientifista es un tipo que sostiene que tolo cognoscible se puede conocer mejor utilizando el método científico en lugar de la improvisación o de la especulación desenfrenada. Los anticientifistas son oscurantistas que se oponen no solamente a esta filosofía, sino que se oponen a la ciencia porque le tienen miedo, porque han quedado atrás, porque no saben qué es, porque se sienten inferiores y se sienten inferiores porque lo son”: Entrevista de Rafael Toriz a M. Bunge: http://pijamasurf.com/2013/el-ultimo-aristotelico-entrevista-a-mario-bunge.
[19] Cfr. BUNGE, M., A la caza de la realidad. La controversia sobre el realismo, Barcelona, Gedisa, 2007, p. 373. Se trata de una ética que combina el egoísmo con el altruismo, el utilitarismo con el deontologismo, y el cognitivismo con el emotivismo, según M. CORROZA, “Bunge, el erizo y el zorro”, o.c., p. 34.
[20] Cfr. BUNGE, M., Ética, ciencia y técnica, Buenos Aires, Sudamericana, 1995.
[21] Cfr. BUNGE, M., La pseudociencias ¡vaya timo!, Pamplona, Laetoli, 2010.
[22] Cfr. BUNGE, M./MAHNER, Martín, Fundamentos de biofilosofía, México, Siglo XXI, 2002 (2ª ed.).
[23] Cfr. BUNGE, M., Skeptical Inquirer, julio-agosto, 2006.
[24] Cfr. BUNGE, M., Filosofía para médicos, Barcelona/Buenos Aires, Gedisa, 2012.
[25] Cfr. BUNGE, M., 100 ideas, Buenos Aires, Penguin Random House, 2011; Lecciones y Ensayos, 2010, nº 88, pp. 17-41: http://www.derecho.uba.ar/publicaciones/lye/revistas/88/lecciones-y-ensayos-88-paginas-17-41.pdf.
[26] Cfr. BUNGE, M, Las pseudociencias ¡vaya timo!, o.c.; Id., Diccionario de filosofía, México, Siglo XXI, 2014 (2ª ed.), p. 214.
[27] “Las religiones, afirma Bunge, seguirán atrayendo a la gente mientras haya miseria, guerra e ignorancia”: en Gabriel ARNAIZ, “Mario Bunge nos dijo: “Se puede ignorar la filosofía, pero no ignorarla”, Entrevista en Filosofía&Co (https://www.fico.es/mario-bunge-no-evitar-filosofia/).
[28] Cfr. GARDNER, H., La nueva ciencia de la mente, Barcelona, Paidós, 1987 (2ª ed.: 2000).
[29] Madrid, Tecnos, 1985.
[30] Barcelona, Ariel, 1980).
[31] Barcelona, Ariel, 1981. Cfr. también BUNGE, M., Racionalidad y realismo, Madrid, Alianza, 1985, cap. 9º, “Explicaciones psicológicas”, 89-103.
[32] Barcelona, Gedisa, 2004.
[33] Cfr. BEORLEGUI, C., “Los emergentismos sistémicos: un modelo fructífero para el problema mente-cuerpo”, Pensamiento, 62 (2006), nº 234, pp. 391-439; Id., “Emergentism”, Pensamiento, 65 (2009), nº 246, Serie Especial, nº 3, pp. 881-914; Id., “El emergentismo humanista de Javier Monserrat”, Pensamiento, Número Especial de Ciencia, Filosofía y Religión, 71 (2015), nº 269; Id., Los emergentismos sistémicos. Entre reduccionismos y dualismos, Madrid, Editorial Académica Española, 2019.
[34] Cfr. BUNGE, M., Materialismo y ciencia, o.c., 44-46.
[35] Cfr. BUNGE, M., El problema mente-cerebro, o.c., 37-42.
[36] Cfr. Ibídem, 29-30.
[37] Ibídem, 52. Cfr. Id., Epistemología, o.c., 101-110; 119-121.
[38] Cfr. Epistemología, o.c., 119-121; Materialismo y ciencia, o.c., 39-44.
[39] Cfr. El problema mente-cerebro, o.c., 58 y ss.
[40] Cfr. Id., El problema mente-cerebro, o.c., 74 y ss.
[41] Ibídem, 74. Las cursivas son del autor.
[42] Cfr. Materialismo y ciencia, o.c., 119 y ss.; Epistemología, o.c., 140 y ss.; El problema mente-cerebro, o.c., 84 y ss; 101-106.
[43] El problema mente-cerebro, o.c., 42.
[44] Materialismo y ciencia, o.c., 28 y ss., y 34 y ss.
[45] Ibídem, 37 y ss.
[46] Ibídem, 29.
[47] “El materialismo consecuente, afirma Bunge, es pues humanista”: Materialismo y ciencia, o.c., 27.
[48] Cfr. El problema mente-cerebro, o.c., 169, 182-185, 186, 201, 205, 207, 218-220.
[49] El problema mente-cerebro, o.c., 184-185.
[50] Ibídem, 78-83.
[51] Ibídem, 81-83; 142-150; 182-188; 189-204; Epistemología, o.c., 144.
[52] Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, J. L., Las nuevas antropologías. Un reto a la teología (Sal Terrae, Santander, 1983), 156-173; HORTAL, A., El emergentismo, en DOU, A. (ed.), Mente y Cuerpo (Ed. Mensajero, Bilbao, 1986), 44-59 (sobre Bunge: 45-51).
[53] Cfr. Epistemología, o.c., cap. 8º, 9º y 10º.
[54] Cfr. BEORLEGUI, C., Los emergentismos sistémicos. Entre reduccionismos y dualismos, Madrid, Editorial Académica Española, 2019, pp. 8-11.
[55] Cfr. KAUFFMAN, Stuart, Investigaciones. Complejidad, autoorganización y nuevas leyes para una biología general, Barcelona, Tusquets, 2003; GOODWIN, Brian, Las manchas del leopardo. La evolución de la complejidad, Barcelona, Tusquets, 1998/2008.
[56] Cfr. MOULINES, Ulises, “Por qué no soy materialista”, Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía, vol. 9 (1977), nº 26, pp. 25-37. Recopilado en J. ESQUIVEL (ed.), La polémica del materialismo, Madrid, Tecnos, 1982.
[57] Cfr. GOULD, S.J., Erase una vez el zorro y el erizo. Las humanidades y la ciencia en el tercer milenio, Barcelona, Crítica, 2004. En este libro, S. J. Gould utiliza la referencia al símil del zorro y el erizo para clasificar las diferentes posturas que se dan a la hora de conjugar la racionalidad científica y la humanística y filosófica. Cfr. BEORLEGUI, C., “Ciencia y filosofía deben complementarse como visión del mundo”, Tendencias21 de las Religiones, 6-julio-2016 (http://www.tendencias21.net/Ciencia-y-filosofia-deben-complementarse-como-vision-del-mundo); Id.,“La “tercera cultura” puede robotizar lo humano”, Tendencias21 de las Religiones, 6-julio-2016 (http://www.tendencias21.net/La-tercera-cultura-puede-robotizar-lo-humano).
Artículo elaborado por Carlos Beorlegui, doctor en filosofía, licenciado en teología, catedrático de la Universidad de Deusto y colaborador de la CátedraCTR.
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