(Por Leandro Sequeiros) El año 1920 fue un año muy especial para el padre Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). No sólo cumplió 39 años de edad, sino que, una vez desmovilizado de sus tareas militares desarrolladas durante la Guerra Europea, volvió a la comunidad de Jesuitas, a su formación como científico, a su trabajo intelectual y a su honda vida espiritual. Todo esto sucedió hace ahora cien años. En el año 1920 encontramos a Pierre Teilhard de Chardin instalado en una de las grandes comunidades religiosas de Jesuitas de París. Ha sido destinado a estudiar Ciencias Naturales en la Universidad de París y a colaborar en el famoso Instituto Católico de París. ¿Qué sabemos de las actividades sociales, intelectuales y científicas de Teilhard en 1920? Según los historiadores de la ciencia hay dos hechos que marcarán el futuro del ya no tan joven Teilhard: en 1920 es propuesto y nombrado el 10 de junio profesor de Paleontología y de Geología (Encargado de Curso) en el Instituto Católico de París y gracias a la mediación de Christophe Gaudefroy (1878-1971), el filósofo y matemático Édouard Le Roy (1870-1954) accede a contactar con Teilhard desde 1920.
El 1 de mayo del año 1920 Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) cumplió ya los 39 años de edad. Terminada la guerra europea, Teilhard había sido desmovilizado el 10 de marzo de 1919. Pasó unos días en Clermont, y luego marchó a Lyon para hacer un retiro espiritual. En la primera mitad de abril, estuvo seguramente en París, donde acudió a clases y reanudó su contacto con el Muséum (ahora denominado como Muséum National d´Histoire Naturelle). Aquí en París escribe su ensayo “Los nombres de la Materia”, que consideraba un avance de “La potencia espiritual de la Materia”.
Teilhard vuelve a la isla de Jersey casi 20 años después
Por indicación de sus superiores de la Compañía de Jesús, Teilhard de Chardin regresa en el mes abril del año 1919 a la isla de Jersey, donde había estudiado filosofía entre 1902 y 1905. Aquí en la casa de formación de los jesuitas en Jersey pasó unos dos meses, gozando del trabajo y del descanso. En su estancia en Jersey, Teilhard dedicó su tiempo a estudiar algo de biología marina en el rudimentario laboratorio del Colegio de Jersey e incluso revisó sus datos de campo sobre la geología y publicó unas notas científicas.
Durante estos meses, Teilhard fue visitado por su amigo el padre Pierre Charles (1883-1954), que acudió expresamente desde Lovaina donde era profesor. También pudo charlar extensamente con el padre Auguste Valensin (1878- 1953), con quien discutió sobre el problema del panteísmo spinozista. Valensin, según los biógrafos, explicó a Teilhard los puntos de vista deMaurice Blondel (1861- 1949) sobre la consistencia del universo in Christo.
Estas conversaciones revelan la inquietud teológica y espiritual de Teilhard. ¿Sospechaban los superiores jesuitas que Teilhard se apartaba de la ortodoxia de la Iglesia y por eso lo enviaron a Jersey para que reflexionara sobre sus ideas?
La publicación de algunos de los textos de Teilhard en una revista como Études, dirigida entonces por el padre Léonce de Grandmaison (1868-1927), un jesuita, intelectual de gran categoría, que apreciaba a Teilhard hasta el punto de instarle a continuar sus reflexiones y que le abrió las páginas la revista intelectual de los jesuitas franceses, corría el riesgo de “desconcertar a los juiciosos y plácidos lectores” (carta a Margarita de 23 de diciembre de 1916).
De hecho, a partir de entonces es cuando Teilhard siente dolorosamente la estrechez del mundo eclesiástico, todavía encerrado en el temor al “modernismo”. El modernismo consiste en la preservación de las fórmulas de doctrina vaciadas de su significado con miras a adaptar la Fe de la Iglesia a las supuestas exigencias de la sociedad moderna.
Esta es una noción que afecta a todo. Era un cómodo epíteto para descalificar a aquéllos cuyas ideas consideran demasiado “avanzadas”. Los años de la guerra parecían haber calmado los ánimos, o más bien, los habían distraído hacia otras preocupaciones que parecían más urgentes que la defensa del dogma. Pero, una vez terminada la guerra, las condenas vuelven a reavivarse.
En junio de 1920, es la doctrina llamada de los “ojos de la fe”, título de un célebre artículo de Pierre Rousselot (1878-1915), – muerto al principio de la guerra-, la que es condenada por una carta del Superior General de los jesuitas, el padre Wladimiro Ledochowski (1886-1942). La condena afecta indirectamente a teólogos próximos a Teilhard, a sus amigos del tiempo de formación, como Pierre Charles (1883-1954) que enseñaba en Lovaina, Auguste Valensin, que será “exiliado” a Niza y el exegeta Joseph Huby.
Pierre Teilhard de Chardin en París en el año 1920
Para su biógrafo Claude Cuénot, la estancia de Teilhard en Jersey no debe ser interpretada solo como un retiro forzado por los superiores debido a sus escritos poco ortodoxos durante la guerra. Parece que Teilhard estaba ya preparando en la Sorbona su licenciatura en Ciencias Naturales. De acuerdo con Théodore Monod-Lamare (geólogo en Burdeos y espíritu no conformista y amigo sincero) Teilhard asistió a las clases de Hérouard y de Robert, y se presentó a los exámenes especiales para desmovilizados.
En 1919 Teilhard se examinó en La Sorbona de algunas asignaturas de Ciencias Naturales y aprobó en julio el examen de Geología con la calificación de “notable”; luego, en octubre, obtiene el aprobado en Botánica; y el 19 de marzo de 1920, el de Zoología.
En el año 1920 encontramos a Pierre Teilhard de Chardin ya instalado en una de las grandes comunidades de jesuitas de París. Ha sido destinado a estudiar el doctorado en Ciencias Naturales en la Universidad de París y a colaborar como profesor de Geología en el famoso Instituto Católico de París.
Durante la Semana Santa de 1920, Teilhard se centra en el trabajo de su tesis doctoral sobre los Mamíferos del Eoceno inferior en Francia y sus yacimientos. La tesis fue depositada en el registro el 5 de julio de 1921 y defendida el 22 de marzo de 1922. Animado por el geólogo y paleontólogo Pierre Termier (1859-1930), Teilhard volvió a entrar en contacto con Marcellin Boule (1861-1942) en el Museum. De estas fechas data su amistad con Paul Rivet (1876-1958), el futuro fundador del Museo del Hombre.
Según los historiadores de la ciencia hay tres hechos que marcarán en futuro del ya no tan joven Teilhard: en 1920, su maestro Marcellin Boule publica su gran monografía sobre los hombres fósiles; en 1920 es propuesto y nombrado el 10 de junio profesor de Paleontología y de Geología (Encargado de Curso) en el Instituto Católico de París y en 1919, gracias a la mediación de Christophe Gaudefroy (1878-1971) el filósofo y matemático Édouard Le Roy (1870-1954) accede a contactar con Teilhard desde 1920.
Édouard Le Roy no es el único filósofo y pensador liberal con el que Teilhard se inclinó a consultar. Teilhard encuentra también en la Compañía de Jesús varios colegas filósofos con quienes mantiene intercambios frecuentes, aunque no siempre el entendimiento es perfecto (Pierre Charles, Auguste Valensin y otros). El idealismo de Valensin no fue siempre del gusto de Teilhard, pero su amistad durará hasta su muerte. Es por medio de Valensin como Teilhard entra en contacto con Maurice Blondel (1861-1949).
Los escritos de Pierre Teilhard de Chardin redactados hace cien años, en 1920
Un repaso por el conjunto de ensayos teilhardianos fechados en 1920 y publicados en sus obras completas y traducidos al castellano, nos permite concluir que son siete los textos de este año:
- “Nota sobre la unión física entre la Humanidad de Cristo y los fieles en el curso de la Santificación”. También parece que fue redactado en enero de 1920 y publicado en Como yo creo (Taurus, Madrid, 1970, Ensayistas de hoy, volumen 67, páginas 21-26).
- “Sobre la noción de Transformación creadora”. Se supone que redactado al inicio del mes de enero de 1920 y publicado en castellano en el volumen Como yo creo (Taurus, Madrid, 1970, Ensayistas de hoy, volumen 67, páginas 27-30).
- “Nota sobre los modos de Acción Divina en el Universo”. Fechado en enero de 1920 y publicado en castellano en el mismo volumen, Como yo creo (Taurus, Madrid, 1970, Ensayistas de hoy, número 67, páginas 31-42).
- “Nota sobre el Cristo Universal”. Fechado en enero de 1920, está publicado en Ciencia y Cristo (Taurus, Madrid, 1968, Ensayistas de hoy, número 54, páginas 37-42)
- “Nota sobre la esencia del Transformismo”. No está fechada, pero los expertos indican que pudo redactarse a mediados de 1920. Publicada en castellano en El Corazón de la Materia (Sal Terrae, Cantabria, 2002, páginas 113-120).
- “Caída, Redención y Geocentría”. Es un texto fechado el 20 de julio de 1920, y publicado en Como yo creo (Taurus, Madrid, 1970, Ensayistas de hoy, número 67, páginas 43-52).
- “Nota sobre el Progreso”. Fechado el 10 de agosto de 1920 y publicado enEl porvenir del Hombre (Taurus, Madrid, 19674, Ensayistas de hoy, número 26, páginas 21-38).
A estos trabajos de tipo religioso-teológico-espiritual, habría que añadir sus trabajos científicos: “Sur la structure de l´île de Jersey”, Bull. Soc. Géolog.France, 4ª serie, tomo XIX (1920) 273-278; “Sur la sucession des faunes de Mammifères dans l´Éocene inferieur européen”, C. R. Acad. Sc. París, 6 diciembre 1920, tomo CLXXI, páginas 1161-1162; “Le cas de l´Homme de Piltdown”, Revue quest. Scientif., (1920), tomo LXXVII, pág. 149-155; “Notes minéralogiques et géologiques sur l´île de Jersey”, Bulletin Annuel, Jersey, vol. IX, 193-294.
Los siete ensayos teológico-espirituales citados tienen una cierta unidad que desvelan las preocupaciones metafísicas (teológicas, espirituales y místicas) de Teilhard con respecto a lo que entonces llama “transformismo”, sobre la presencia de Dios en el mundo y sobre aspectos del Cristo Cósmico.
Puede decirse que, superada la etapa de la guerra europea, Teilhard se interesa más por los aspectos teológicos: ¿cómo integrar los datos de las ciencias emergentes, la reflexión filosófica y la nueva teología, considerada peligrosa para algunos? ¿Cómo realizar y justificar la armonía interdisciplinar entre nuestro quehacer terreno y nuestra vocación celeste? ¿Cómo superar el conflicto aparente entre una religión de trascendencia y un mundo secularizado, entre el “Dios de lo Hacia Arriba” y “el Dios de lo Hacia Adelante”, entre “una religión del cielo” y “una religión de la tierra”?
Cinco preguntas teológicas teilhardianas en los escritos de 1920
En un intento de síntesis, se puede decir que hay tres grandes preguntas de tipo teológico (con raíces científicas y filosóficas e implicaciones espirituales y místicas) en los siete ensayos de Pierre Teilhard de Chardin redactados en 1920:
a) Los lazos físicos existentes entre la Humanidad de Cristo y nosotros
Una de las preocupaciones de Teilhard es cómo explicar y justificar que “la santidad del fiel se desarrolla y llega a su plenitud en una suerte de contacto (físico y permanente) con la Realidad incluso humana (sic) de Cristo Salvador”. Este es el núcleo de sus reflexiones en “Nota sobre la unión física entre la Humanidad de Cristo y los fieles en el curso de la Santificación”. Parece ser que este breve ensayo fue redactado en enero de 1920 y fue publicado en el volumen Como yo creo. No consta si Teilhard pretendía publicarlo en alguna revista o si – como en otras ocasiones- lo envió a su prima Margarita.
Frente a las interpretaciones neoescolásticas sobre “cómo Cristo (…) actúa sobre los fieles en el curso de la santificación” de forma jurídica y extrínseca, Teilhard “trata de explicar la acción cuya acción recibimos de parte de Jesús relacionándola principalmente con las causalidades físicas y orgánicas del Universo” de forma natural e intrínseca, y atribuye “en esta operación física, la mayor intervención posible a la Humanidad de Nuestro Señor”. Teilhard – haciéndose eco de algunos teólogos críticos con el tomismo- “sostiene que la santidad del fiel se desarrolla y llega a su plenitud en una suerte de contacto (físico y permanente) con la Realidad incluso humana (en cursiva en el original) de Cristo Salvador”. Lo cual supone un giro epistemológico importante en el paradigma de la Cristología.
b) En qué sentido se puede hablar de transformismo y transformación
La segunda embestida contra el neotomismo dominante en la Teología de su tiempo, Teilhard afirma que “la Escolástica no distingue, en lo que yo sé, más que dos especies de variaciones en el ser (movimiento)”: la que se ha denominado la Creación (es decir, la producción del ser sin preexistencia del mismo ni de una materia subyacente), y la Transformación, o sea la producción del ser sin preexistencia del mismo, pero haciendo pasar al acto una materia subyacente (“productio entis ex nihilo sui potentia subiecti”). Es decir, el viejo esquema aristotélico del acto y la potencia: la novedad no existe sino como actualización de algo que ya está potencialmente en la materia.
La crítica del viejo hilemorfismo y la propuesta del concepto de Transformación creadora se postula en el segundo de sus ensayos de enero de 1920: “Sobre la noción de Transformación creadora”. De alguna manera, esta reflexión ya está incoada en algunos de sus escritos del tiempo de la guerra (entre 1916 y 1919). Según Teilhard, “Creación y Transformación son así para la Escolástica dos modos de movimiento absolutamente heterogéneos y excluyentes (sic) el uno del otro en la realidad concreta de un mismo acto”.
En el presente ensayo, Teilhard es muy explícito: “Me parece que la mayoría de las dificultades que encuentra la Escolástica ante los indicios históricos de la Evolución penden del hecho de que deja a un lado la consideración de una tercera especie de movimiento perfectamente definido (además de la Creación y de la Educción, Creatio et Eductio): la Transformación creadora”.
Este planteamiento filosófico debió ocuparle la mente a Teilhard durante varios meses, pues a mediados de 1920 parece ser que redacta su “Nota sobre la esencia del Transformismo”. Publicada en castellano en El Corazón de la Materia (Sal Terrae, Cantabria, 2002, páginas 113-120).
Si en el texto anterior Teilhard pretende aclarar las fronteras entre la postura fixista (o fijista o creacionista) y la transformista, da un paso más: “Partiremos, pues, en este análisis del hecho, perfectamente claro para todo el mundo, de que en la Naturaleza existe una cierta unidad de formas. No se esperó a Darwin para observar que el Hombre se parece a un Mono, el cangrejo común al cangrejo de río, y el gato al leopardo. Los vivientes se agrupan en categorías. Forman familias, géneros y especies (…). La consecuencia inmediata de esta existencia unánimemente reconocida de una continuidad morfológica en la Naturaleza es esta: los seres vivos, dado que forman un conjunto “ordenado”, no son absolutamente separadas, aisladas las unas de las otras. Algo las une en su forma y en su orden de aparición. Se relacionan a través de algo. (…) Pero, ¿cuál es la naturaleza de ese “algo” por el que los vivientes están constituidos de elementos similares y graduados en un mismo conjunto, sea cual sea, en su grado de generalidad más extrema?”.
Para Teilhard hay dos respuestas posibles: las formas vivientes se encadenan, se generan mutuamente, gracias a un relevo lógico existente en el pensamiento divino. Es lo que Teilhard denomina “logicismo”. Pero hay otra respuesta: “Los vivientes se ordenan en distintas categorías, se determinan los unos a los otros en su aparición sucesiva, bajo la influencia de un factor que, en su realidad inmediata, es físico, orgánico y cósmico” (pág. 116).
Y concluye: “Porque es preciso reconocer que, reducida a su misma esencia, la cuestión transformista parece casi desvanecerse, por lo claro que resulta, por una parte, que nadie es rigurosamente fixista, sino que se acantona en el ámbito abstracto de la Causa primera, y por otra, que en el ámbito de las realidades concretas, todo el mundo es, si no con palabras, sí al menos en sustancia, transformista”.
Los estudiosos de Teilhard coinciden en afirmar que este texto es anterior a la “Nota sobre el Progreso”,fechado el 10 de agosto de 1920 y publicado en El porvenir del Hombre (Taurus, Madrid, 19674, Ensayistas de hoy, número 26, páginas 23-38).
La “Nota sobre el Progreso” parece una reflexión que rompe la línea de pensamiento de los textos anteriores. No tenemos una hipótesis sobre el contexto de su redacción y por ello no es fácil encajarla bien. Por otra parte, el texto nos ha parecido en exceso confuso (si lo comparamos con el texto de 1941, bien estructurado y más comprensible). El texto de la “Nota sobre el Progreso” parece la descripción de una intuición que apenas a tomado forma y es parcialmente retomada en 1921 en “Herencia social y Progreso”.
Una nota a pie de página del mismo Teilhard a mitad de la redacción orienta sobre lo que pretende. “La finalidad de esta nota – escribe, página 32 – no es demostrar que hay un progreso necesario, infalible; quiero dejar sentado tan sólo que, para el conjunto de la Humanidad, existe un progreso ofrecido,esperado, análogo al que los individuos no pueden rechazar sin pecado y sin condenación”.
Y concluye: “Puede creerse que se acerca el momento en el que muchos hombres, antiguos y nuevos creyentes, por haber comprendido que, desde el fondo de la materia hasta las cimas del espíritu, sólo hay una evolución, buscarán la plenitud de su fuerza y de su paz en la visión certera de que todo el esfuerzo industrial, estético, científico y moral del mundo, sirve físicamente para consumar el Cuerpo de Cristo, cuya caridad lo anima y lo re-crea todo” (página 37).
c) Cómo justificar ante los no creyentes el modo de presencia y acción de Dios en el mundo
En 1920, Pierre Teilhard de Chardin está preocupado por encontrar una formulación sobre “la presencia y la acción de Dios en el mundo”. Una primera aproximación a esta reflexión interdisciplinar está ya esbozada en “Nota sobre los modos de Acción Divina en el Universo”.Fechado en enero de 1920 y publicado en castellano en el mismo volumen, Como yo creo (Taurus, Madrid, 1970, Ensayistas de hoy, número 67, páginas 31-42).
En numerosos textos de Teilhard se reflexiona sobre cómo está presente Cristo en el mundo y cómo actúa Dios en el mundo. La filosofía y la teología Neoescolástica hablaban de la Causa Primera y las causas secundarias… ¿Cómo Teilhard puede encontrar un lenguaje que, sin caer el mero fuego de artificio neo-aristotélico pueda ser ortodoxo y comprensible?
Para Teilhard, Dios no es un “resorte” más que haga funcionar el Universo. “Evidentemente – escribe al inicio de este ensayo de 1920 – hay que reaccionar contra una manera tan rudimentaria (….) de comprender la acción de Dios en el Universo. El objeto de la presente Nota[“Nota sobre los modos de Acción Divina en el Universo”] es insistir sobre el hecho de que las únicas maneras racionales de concebir la acción del Creador sobre su obra son aquellas que nos obligan a considerar como insensible [subrayado en el original] (desde el punto de vista experimental) la inserción de la energía divina en el seno de las Cosas, propiedad que no deja de tener consecuencias importantes en relación con las dos cuestiones siguientes: ¿Cómo podemos conocer a Dios? (Apartado I) y ¿Cuál es la verdadera extensión de su Omnipotencia? (Apartado II).
Contra los que defienden que no podemos conocer a Dios por la razón, Teilhard es tajante: “¡Y sin embargo, la razón humana puede conocer a Dios! (….) ¿Cómo podremos llegar a advertir la presencia de la corriente divina bajo la membrana continua de los fenómenos, la Trascendencia creadora a través de la Inmanencia evolutiva? (….) Sólo la pureza del corazón (ayudada o no por la gracia, según el caso) yno la pura ciencia es capaz, en presencia del Mundo en Movimiento, o ante un hecho milagroso, de superar la indeterminación esencial de las apariencias, y de descubrir con certidumbre tras las fuerzas de la Naturaleza la acción de un Creador, y, en el fondo de lo anormal, lo Divino” (página 35-36).
Por otra parte, la teología tradicional (neotomista) insiste en la Omnipotencia divina: Dios lo puede todo. Pero ¿cómo puede ser compatible con la autonomía de las causas naturales? Según Teilhard, “ “En la medida en que podemos apreciar la marcha del Mundo, el Poder divino no tiene ante sí el campo tan libre como nosotros suponemos: sino que, muy al contrario, en virtud de la misma constitución del ser participado que se esfuerza por hacer aparecer (…) el Poder divino que se halla sometido, en el curso de su esfuerzo creador, a pasar por toda una serie de intermediarios y a superar todo un encadenamiento de riesgos inevitable, digan lo que digan los teólogos siempre dispuestos a hacer intervenir la “potencia absoluta divina” (página 38)
Y concluye: “Una infalible síntesis del conjunto, conducida por una influencia interior y otra exterior combinadas, tal parece por tanto ser, en definitiva (…) la forma más general y más perfecta de la acción divina sobre el Mundo: respetándolo todo, “obligada” a muchos rodeos y tolerancias que nos escandalizan a primera vista, pero finalmente integrándolo y transformándolo todo” (final, página 42).
b) Una nueva perspectiva de la cristología: el Cristo Universal
Un tema recurrente en la reflexión teológica de Teilhard consecuencia de su cosmovisión científica y de su experiencia espiritual cristiana es el del Cristo Cósmico o Cristo Universal. Desde una perspectiva hondamente paulina, Teilhard vuelve muchas veces a este tema. En la“Nota sobre el Cristo Universal” (fechada en enero de 1920) hay una primera aproximación. Se trata de un texto muy breve en el que de forma esquemática (tal vez fue escrito por Teilhard para clarificar sus propias ideas) define algunos conceptos y hace una crítica del pensamiento de algunos de los teólogos neotomistas de su época. “Entiendo por Cristo-Universal el Cristo centro orgánico de todo el universo (…) Ese Cristo-Universal es el que nos presentan los evangelistas y más especialmente San Pablo y San Juan. De él han vivido los grandes místicos. Mas no siempre el Cristo del que se ha ocupado la Teología” (página 37).
Desde mi punto de vista, la teología del modernismo (puesta en cuestión en su época) subyace a su planteamiento. La teología del sobrenatural y la de la acción humana en el mundo aparecen en varios párrafos. “En mi opinión, hay otra razón (…) de la inmovilidad en que se ha estancado, desde San Pablo, la noción de Cristo-Universal: el abuso que se ha hecho en filosofía de las relaciones lógicas, morales y jurídicas.(…) En tanto no se salga del fácil terreno de las relaciones jurídicas y morales, la realeza universal de Cristo no es embarazosa de explicar por la filosofía infantil de ciertos teólogos. Por el contrario, en el momento en que se coloca en el punto de vista de lo “orgánico”, la dignidad central de Cristo aparece como una realidad enorme, absorbente, que rectifica y refuerza toda creencia, toda práctica y todo sistema a su servicio. (…) ¿No se abrirá – sin exageración- un nuevo ciclo para la Iglesia, ciclo maravillosamente adaptado a la edad presente de la humanidad: el ciclo de Cristo adorado a través del Universo? Que quienes crean que oyen venir al Señor, velen, que deseen y trabajen” (página 42).
e) ¿Qué sentido tiene hablar de pecado de Adán desde una perspectiva evolucionista?
En los años 20 del siglo XX, aunque no existía aún una documentación fósil significativa, la creencia en un Adán bíblico empezaba a quebrarse. En el Museum de París, se construía sin complejos un paradigma evolucionista que entroncaba los hombres fósiles con la rama primate. Precisamente en 1920, Marcellin Boule publicó su síntesis: El Hombre fósil (París, 1920). ¿Qué significado teológico tenía entonces la explicación neotomista del llamado “pecado original” dentro de una visión del mundo no geocéntrica y no antropocéntrica?
Es lo que se plantea en el texto del ensayo “Caída, Redención y Geocentría”. Es un texto fechado el 20 de julio de 1920, y publicado en Como yo creo (Taurus, Madrid, 1970, Ensayistas de hoy, número 67, páginas 43-52). Estas reflexiones tomarán cuerpo en 1922 (dos años más tarde) cuando un texto dirigido a un grupo de jesuitas [“Nota sobre algunas representaciones históricas posibles del pecado original”. En Como yo creo, páginas 53-63] parece escandaloso para algunos. Una copia del texto llega hasta Roma y pudo influir para que dejara de ser profesor del Instituto Católico de París y fuera destinado a la Misión de China.
Como escribe Teilhard en el escrito de 1920, “Caída, Redención y Geocentría”, “El principal obstáculo encontrado por los investigadores ortodoxos, cuando se esfuerzan por hacer encajar en los datos científicos actuales la representación histórica reveladade los Orígenes humanos, es la noción tradicional del pecado original” (página 43). El desarrollo es extenso y farragoso, por lo que prefiero dejarlo para el año 2022. El párrafo final es expresivo: “Hay momentos en los que uno casi desespera de poder desprender los dogmas católicos del geocentrismo en cuyo seno han nacido. Y sin embargo hay algo segurísimo por encima de todo el credo católico: que hay un Cristo en el que se fundamentan todas las cosas [aludiendo a la primera carta a los Corintios, 1,17]. Todas las creencias secundarias habrán de ceder, si ello es preciso, ante este artículo fundamental. Cristo es Todo o nada” (página 52).
Recapitulación: el artículo de Teilhard sobre transformismo en la revista jesuita Études de 1921
Tal vez una síntesis y conclusión de todo lo dicho puede encontrarse en un texto de Teilhard publicado en la revista Études, con el apoyo del padre Grandmaison. En el número correspondiente al 5-20 de junio de 1921 de esta prestigiosa revista de pensamiento, cultura, ciencia y religión de los jesuitas francesespublica Teilhard un artículo recapitulador de lo reflexionado en 1920, hace cien años: “Planteamiento actual del problema del Transformismo” (En: La visión del Pasado. Taurus, Madrid, Ensayistas de Hoy, número 16, 19676, páginas 19-41). De alguna manera, es una justificación epistemológica de lo que está gestando en su tesis doctoral que este año 1921 sería registrada en la Universidad de París.
Si este ensayo se publica en junio de 1921, lo más probable es que fuera redactado por Teilhard en París a finales del año 1920, y por ello debe ser considerado dentro del marco de este estudio dedicado a los escritos teilhardianos del año 1920, hace un siglo.
Se pregunta Teilhard al inicio de su artículo, “¿Hemos llegado nosotros, en el curso de los últimos años, a estar más próximos a la verdad que se encierra en el fondo del lamarckismo y del darwinismo? ¿Podemos hoy separar, mejor que nuestros predecesores, lo que en la idea de una evolución biológica seduce legítimamente a las mentes, de lo que las expone a un camino hacia claridades engañosas? ¿En qué términos vemos hoy plantearse el problema del transformismo?” (página 20).
Percibimos aquí al Teilhard universitario, preparando su tesis doctoral en paleontología de mamíferos terciarios, en la que necesariamente tuvo que responder a las preguntas sobre la concatenación orgánica, relaciones filogenéticas y origen de las formas fósiles encontradas. De ahí el plural utilizado en su lenguaje, muy del gusto de los científicos franceses. Muy probablemente, Teilhard debía sentir miedo a manifestarse evolucionista en una época en donde la teología antimodernista satanizaba las posturas que se acercaban al materialismo biológico de Darwin.
Nuestra hipótesis es que Teilhard desea curarse en salud y sentirse apoyado por la Compañía de Jesús (editora de Ètudes) en su postura epistemológica a favor de una cosmovisión evolutiva en su tesis doctoral en curso de redacción (fue defendida en 1922).
Y continúa el texto de Teilhard: “Al situarme en este estudio en un punto de vista sobre todo paleontológico, quiero intentar que se comprenda bajo qué aspecto se revela, para la mirada de casi la totalidad de los transformistas actuales, el encadenamiento de los seres organizados. Y todo cuanto he de decir puede agruparse en torno a los tres puntos siguientes: “Con relación a lo que sostenían los iniciadores de la doctrina transformista, nuestros actuales puntos de vista sobre la naturaleza descubren una evolución biológica: 1º, mucho más complicada en un proceso de lo que se pensó al principio; 2º, pero, simultáneamente, cada vez más segura en cuanto a su existencia; 3º, con tal de que se entienda como una relación muy general de dependencia y de continuidad físicas entre formas organizadas”. (Las “comillas” son del mismo Teilhard para precisar más los términos de sus formulaciones).
En la tercera parte de su artículo en Études(“C: LA ESENCIA DEL TRANSFORMISMO”, página 35), Teilhard propone en forma de preguntas una serie de interrogantes que le suscitan sus estudios paleontológicos en curso: “Todas estas preguntas afloran a nuestros labios cuando empezamos a captar en su conjunto la faz de la vida. Son legítimas y apasionantes” (página 36).
Y aborda directamente la problemática filosófica y epistemológica subyacente a sus estudios paleontológicos: “Queda bien sentado que ser transformista no quiere decir ser darwinista o lamarckiano, mecanicista o vitalista, mono o polifiletista. Ni siquiera es creer (por paradójica que pueda considerarse semejante afirmación) que los vivientes descienden los unos de los otros por generación propiamente dicha” (…) Lo que sostienen, hasta el fondo, los actuales naturalistas, a lo que se aferran como a una idea inquebrantable (…) es al hecho de una ligazón física(subrayado por Teilhard) entre los vivientes”.
Y prosigue con este texto que dada su importancia como hipótesis de fondo que él mismo lo entrecomilla: “Los vivientes se parecen biológicamente. Orgánicamente se rigen en su aparición sucesiva, de manera que ni el hombre, ni el caballo, ni la primera célula pudieron haber aparecido ni antes ni después del momento en que aparecieron. A consecuencia de esta conexión manifiesta entre las formas vivientes, hemos de buscar, y podemos hallar, un fundamento material, es decir, una razón científica, que explique su encadenamiento. Los acrecentamientos sucesivos de la vida pueden ser objeto de historia” (subrayado por Teilhard) (página 36-37).
Y añade: “Para que el transformismo fuera peligroso para la razón y para la fe, sería preciso que pretendiera considerar inútil la acción del Creador, redujera el desarrollo de la vida a una operación puramente inmanente de la Naturaleza y probase que “puede salir lo más, por sí mismo, de lo menos”. En realidad, demasiados evolucionistas han cometido ese gravísimo error de considerar su explicación científica de la vida como una solución metafísica del mundo” (páginas 37-37).
Y más adelante: “El transformismo, es fuerza repetirlo sin tregua, no impone filosofía alguna. ¿Quiere esto decir que no insinúa ninguna por su parte? No, ciertamente. Pero aquí resulta curioso observar que los sistemas de pensamiento que mejor se acomodan con él son precisamente, acaso, aquellos que se creía los más amenazados. El cristianismo, por ejemplo, se halla fundado esencialmente sobre la doble creencia de que el hombre es un objeto especialmente continuado por el poder divino a través de la creación, y de que Cristo es el término sobrenaturalmente, pero también físicamente, asignado a la consumación de la humanidad. ¿Puede pedirse una visión experimental de las cosas más en consonancias con estos dogmas de unidad que aquella en que descubrimos seres vivientes, no artificialmente yuxtapuestos los unos a los otros para un discutible fin de utilidad o de placer, sino ligados, a título de condiciones físicas, los unos a los otros, en la realidad de un mismo esfuerzo hacia ser más?…”.
Y concluye: “Traducida al lenguaje creacionista, esta ley es perfectamente simple y ortodoxa. Significa que, cuando la Causa primera obra, no se intercala entre medias de los elementos de este mundo, sino que actúa directamente sobre las naturalezas, de manera que podría decirse: Dios, más bien que “hacer” las cosas, “las hace hacerse”. Lo que entonces debe parecer sorprendente no es que los creyentes se adhieran a la verdad escondida en el fondo del transformismo, sino que [los creyentes] no reconozcan con más facilidad, en el lenguaje, – a veces inaceptable-, de los evolucionistas, la tendencia católica y tradicional a salvaguardar la virtud [la fuerza] de las causas segundas, a lo que –muy recientemente todavía- un excelente teólogo, que además es un gran científico, llamaba “naturalismo cristiano” (página 40-41).
Aquí Teilhard incluye una de las pocas notas a pie de página de sus escritos. Dice lo siguiente: (nota 1) “El espíritu del naturalismo cristiano siempre ha ocupado un puesto de honor dentro de la Iglesia, y sólo en las épocas de decadencia se ha visto cómo de debilitaba en cierta medida. Con el nombre de naturalismo cristianoquiero designar la tendencia a atribuir a la acción natural de las causas segundas todo cuanto la razón y los datos positivos de las ciencias de observación no prohíben que les sea acordado, y el no recurrir a una intervención especial de Dios, distinta de los actos de su gobierno general, más que en caso de necesidad absoluta” Henri de Dordolot, profesor de Geología de la Universidad de Lovaina, antiguo profesor de Teología del Seminario de Namur: Le Darwinisme au point de vue de l´orthodoxie catholique. Lovaina, 1913, página 93, nueva edición, Bruselas, Vromant, 1921, página 115.
Posiblemente la publicación de este texto tranquilizó la conciencia de Pierre Teilhard de Chardin y blindó su seguridad sobre las consecuencias disciplinares que podrían tener ante la ortodoxia las consecuencias filosóficas y teológicas de su tesis doctoral.
Leandro Sequeiros. Vicepresidente de la Asociación de Amigos de Teilhard de Chardin, sección española. Colaborador de la Cátedra Francisco José Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión.
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