(Por Leandro Sequeiros) En un artículo de Carlos Domínguez en la Revista Proyección (Facultad de Teología de Granada) se ofrece una reflexión sobre la dualidad y la no dualidad en la espiritualidad occidental. Gana terreno en el campo de la espiritualidad la concepción oriental de la no-dualidad, es decir, de una relación con la realidad última con la que se pretende una fusión, identidad y disolución del yo. Esta comprensión, sin embargo, choca con los planteamientos de la tradición religiosa occidental en la que el concepto de persona ha marcado de modo nuclear la concepción del ser humano y de Dios. Se plantea, pues, la cuestión de hasta qué punto la nueva propuesta de no-dualidad debería imponerse en la relación con Dios o si los planteamientos duales y no duales estarían ambos llamados a ser relativizados, favoreciendo así un diálogo que evitara todo tipo de imperialismo ideológico impuesto por las modas dominantes.
Diversas tradiciones religiosas, espirituales y filosóficas en nuestro tiempo muestran un gran interés por la llamada no-dualidad, aunque no existe un acuerdo sobre su significado. Los planteamientos sobre la no-dualidad en la actualidad despiertan gran fascinación y no dejan de suscitar serias interrogaciones a los paradigmas del pensamiento occidental, tanto en el terreno de la filosofía y la psicología, como en los de la teología y la espiritualidad.
Toda una ardua tarea se impone, pues, para revisar nuestros propios esquemas, confrontarlos con esos otros de raigambre oriental y analizar hasta qué punto se hacen compatibles con lo que en nuestra cultura de occidente se puede seguir considerando como válido y defendible. En ocasiones (y esta puede ser una de ellas) las modas y las fascinaciones con lo que llega de otro lado pueden obnubilar y acelerar conclusiones que no vengan sino a generar confusiones, a veces, peligrosas.
Habida cuenta, además, de las diferencias tan radicales existentes entre los paradigmas de oriente y occidente cabe siempre la interrogación sobre hasta qué punto en muchos occidentales se ha dado adecuada comprensión de aquello que se pretende asimilar de la sabiduría oriental y hasta qué punto, por tanto, puedan ser válidas las conclusiones que se extraen en los replanteamientos que se hacen de los propios esquemas. Y como bien afirma Rudolf Otto, si existe un lugar en el que con mayor intensidad se pueden mostrar las diferencias radicales y los aspectos más incomunicables entre oriente y occidente es precisamente en el campo de la experiencia y la especulación mística.
La no-dualidad vista desde Oriente
En el volumen II del interesante estudio Encuentros en la fe a orillas del Gangesde Gaspar Rul-lan Buades(autoedición, 2015) se encuentra un capítulo sobre “La no-dualidad. Una interpretación cristiana del Vedanta”. Para el autor, que vivió muchos años en India y conoce bien esta cuestión, en el llamado Oriente del Hinduismo, ya en los Vedas (2000 a.C) ya se habla de un Dios Personal que crea el universo y al que el devoto se dirige con oraciones de petición, adoración. Vedānta significa el “fin de los Vedas” y es el conjunto de diversas interpretaciones filosófico-teológicas de las Upanishads, siendo el tema central la relación entre el alma (atman) y el Absoluto (Brahman). Aunque, generalmente, se le identifica con la no-dualidad (advaita) de Sankara, los mismos textos de las Upanishads han sido interpretados de muy distintas maneras: el puro dualismo (dvaita) de Madhva, el no-dualismo cualificado (vishisādvaita) de Rāmānuja, el no-dualismo puro (shuddhādvaita) de Vallabha, y el incomprensible dualismo monístico (asinita-bhedabedha) de Chaitanya.
En las Upanishadas (800-400 a.C), los místicos se hunden en profundas disquisiciones filosófico-teológicas en las que predomina un pensamiento más bien “monista”. Pero como reacción a estas especulaciones, desde el siglo VIII al XVI, un grupo de filósofos-teólogos reaccionan frente al peligro del monismo y desarrollan diversas teorías de la no-dualidad:Shankara, la “no-dualidad”, Ramanujala “no-dualidad cualificada”, Vallabha el “puro no-dualismo”, y Nimbarka, “el dualismo en la unidad”.
El profesor Rul-lan concluye que todos ellos, al hablar de la no-dualidad no quieren afirmar el monismo (como en Europa muchos hacen “si no hay dualidad, hay unicidad”). Todos ellos sólo dicen que entre el Absoluto y la criatura NO HAY dualidad, pero esto no significa que sean UNO, simplemente QUE NO SON DOS. Y esto cualquier cristiano debería admitirlo, pues si Dios y la criatura fuesen UNO, la criatura dejaría de ser un “alguien o algo”, y si fuesen DOS, Dios dejaría de ser pues no sería infinitamente perfecto.
- Dios ES (de forma absoluta) y la criatura es (de forma relativa). La criatura, por sí sola no es nada, pero participa del SER absoluto de Dios. Los dos (Creador y criatura) NO son dos, pero NO son uno!!!. La no-dualidad es perfectamente cristiana, así en 1967, el Secretariado para los no-cristianos dijo que “el cristiano se abstendrá de un rechazo a priori, por necesariamente y completamente monístico y no cristiano, la identificación de la criatura con el Absoluto que domina en la espiritualidad de la India”.
- El concepto de “maya” también ha sido completamente mal entendido. Para muchos europeos al leer que toda la creación es “maya” se escandalizan, pues lo traducen por “apariencia” ,” ilusión”, “irrealidad”,” sueño”, y la liberación última, “moksha, ” es precisamente despertar de esta ilusión y descubrir que todo es UNO.
- Pero quizás les convendría recordar las palabras de San Pablo que nos dice “Vemos ahora mediante un espejo, confusamente; pero entonces veremos cara a cara; ahora conozco imperfectamente, entonces conoceré como fui conocido”, y en otro lugar nos dice “Cuando se conviertan al Señor, caerá el velo…Y todos nosotros con la cara descubierta, reflejando como en un espejo la gloria del Señor, nos transformaremos en su misma imagen”. ESTE ES EL “MOKSHA”” CRISTIANO Y EL MOKSHA HINDÚ!!!!
- El verdadero “maya” o falsa ilusión es creerse autosuficiente, totalmente autónomo; el “moksha, la liberación del hombre es el descubrir que si ÉL, no es NADA!!! EN EL VIVIMOS, NOS MOVEMOS Y SOMOS.
La experiencia mística entre la dualidad y la no-dualidad
Vayamos, pues, al núcleo de nuestro ensayo. En un denso artículo de Carlos Domínguez Morano, profesor de la Facultad de Teología de Granada, y publicado en la revista Proyección(número 258 (2015) 305-324) aborda la cuestión de la experiencia mística (común a muchas tradiciones religiosas) desde la perspectiva de la no-dualidad. Con su autorización publicamos estas reflexiones.
El autor expone que “en el presente trabajo se parte de las dificultades que la no-dualidad puede plantear a los planteamientos de la psicología occidental, particularmente, del psicoanálisis. Desde ahí revisará la comprensión de la experiencia mística y la diversa interpretación que se podrá hacer de ella como experiencia relacional, dual, o como experiencia de identificación y fusión en la que la dualidad se disuelve y desaparece. Sin duda, el acercamiento y confrontación entre estos dos modos de vivenciarse e interpretarse la experiencia mística puede contribuir de modo muy beneficioso a la mejor comprensión de ella, sea cual sea la modalidad en la que se exprese”.
Constitución del sujeto y separatividad.
De entrada, tendremos que convenir que en la constitución del sujeto humano partimos de una no-dualidad inicial que, a través de largos y complejos procesos, va dando pie a la conquista de una dualidad.
Según el profesor Domínguez Morano, tan solo así se hace posible salir del magma del narcisismo original para abrirse a la realidad de lo otro y los otros en una relación dual que ha de ser mantenida además como condición inexcusable para el establecimiento de una identidad propia y, desde ella, para el establecimiento de una comunicación y encuentro con los demás.
Cada uno de nosotros -afirma el psicoanalista hindú Sudhir Kakar- empieza la vida como un místico, inundado de un sentimiento de unidad omnipresente donde no hay distancia entre uno mismo y el mundo exterior. El proceso de separar “Yo” del “no-Yo” es, continua Kakar, una de las principales tareas de nuestros primeros años, reconocer que “soy algo separado de todo lo que no es yo, que mi “Yo” no está fusionado sino desligado del “Otro” (S. KAKAR- K. KAKAR, La India. Retrato de una sociedad,Kairós, Barcelona).
“Somos seres separados”
Somos, en ese sentido “seres separados”, aunque no siempre lo fuimos. Todo se inicia, en efecto, en un momento bien determinado: aquel en el que cortan el cordón umbilical que nos separa de la matriz materna. Inicio éste de lo que será un largo proceso de separatividad que nos perseguirá hasta el final de la existencia y que contará con momentos particularmente decisivos a lo largo, sobre todo, de la primera infancia, en los que no nos podemos ahora detener. Lo que en el momento del parto fue una separación biológica tendrá que ir convirtiéndose progresiva y también dolorosamente en una separación asumida en el nivel de lo psíquico. Solo así adquirimos la conciencia de individuo, es decir, de un ente organizado que no puede ser dividido.
“Separados”, pues, desde una inevitable violencia y abiertos a enfrentar una realidad con la que ya será imposible mantener la relación fusional de la que todos partimos. Tan sólo podrá ser “alucinada”, como la alucina el bebé en su incapacidad inicial para diferenciar el pecho del que se alimenta de la boca que se amamanta. Una “no-dualidad” perdida, que se convierte por ello en dinamismo de encuentro y unión a través del deseo y la palabra.
Un dinamismo de unión que, recordando de nuevo al analista indio Sudhir Kakar, se va a organizar de modos muy diversos dependiendo de los esquemas socio-culturales en lo que el sujeto se desarrolla. En India, insiste Kakar, da lugar a un énfasis en la conexión con la naturaleza, lo divino y todos los seres vivos como experiencia de unión entre la persona y la comunidad. En sus expresiones religiosas el hindú lleva a cabo una auténtica negación de la separación, con una paralela celebración de la conexión. Todo acaece de un modo muy diferente a lo será en la cultura de Occidente.
La lectura desde el occidente cristiano
El ombligo y la voz, tal es el sugerente título del libro de Denis Vasse, jesuita y psicoanalista francés, con el que quiere poner de relieve esa marca en nuestro cuerpo que es el ombligo, como cierre de nuestra individualidad corporal tras la separación del cuerpo materno. Y la “voz”, como apertura en el cuerpo y puente para salvar la distancia y la separación través del lenguaje y la palabra.
Pero ya será imposible entrar de nuevo en el vientre de nuestra madre, tal como se planteaba Nicodemo. La separatividad inicial tendrá que ser asumida como condición de posibilidad para constituirnos como sujeto parlantes, para transitar del régimen de lo imaginario a lo simbólico, de la naturaleza a la cultura.
Permanecerá por siempre la nostalgia de la “no-dualidad”, de la fusión primordial, de la totalidad indiferenciada. Esa es precisamente la aspiración más radical del deseo, la de eliminar toda distancia y toda diferencia que dificulte o imposibilite la unión perfecta, añorada y perdida. Pero tal como atinadamente lo formuló Jaques Lacan, “es imposible el objeto del deseo”.
El agua calma la sed y el alimento sacia el hambre. Pero no existe un objeto que pueda venir a colmar y calmar plenamente la distancia que nos separa y el dolor de la una ya imposible no-dualidad. Esa carencia, esa hendidura irrestañable en lo más profundo de nuestro ser, se convertirá, por otra parte, en el dinamismo fundamental de nuestras inquietudes. Ella es la fuente y el motor mismo del deseo, como la expresión más clara y directa de nuestra separación y como dinamismo que nos mueve en una búsqueda permanente.
De continuo el ser humano ilusionará ese objeto del deseo en un lugar y otro. Pero el crecimiento y la maduración pasarán necesariamente por la adquisición de una capacidad para elaborar duelos que nos ajusten a nuestra condición de seres inevitablemente carentes y separados y por la aceptación de que no somos todo para nadie y de que nadie será todo para nosotros. Dios aquí tampoco. Y esa será una de las grandes y mejores lecciones de los místicos, precisamente los grandes “profesionales” de la experiencia de Dios.
La relación sexual y la experiencia mística
Para Domínguez Morano, “Quizás no existan dos situaciones humanas que mejor revelen lo que es la aspiración última del deseo y, al mismo tiempo, lo que es su imposibilidad, como son las de la relación sexual y la de la experiencia mística. Ambas, además, en su profunda analogía, se han convertido en metáforas mutuas de lo que son y experimentan. Porque en ambas el deseo impulsa a una unión vivenciada como disolución de los límites, éxtasis, salida de sí, y ambas, al mismo tiempo, están marcadas por la transitoriedad y tendrán que asumir que, consumada la experiencia, fatalmente se vuelve a imponer la distancia y la diferencia, la separación y la ineludible dualidad”.
Mística y separatividad
Desde la vertiente psicodinámica la asunción de la separatividad es, como ya he señalado, la condición de posibilidad para establecer cualquier modalidad de encuentro con la alteridad. La palabra tan solo se hace posible en el espacio que nos separa del otro. De cualquier otro.
Esa obligada separación para el desarrollo y maduración del sujeto necesita la intervención del símbolo paterno. Tan sólo “el nombre del padre” (según la terminología de Lacan) garantiza, en efecto, ese segundo nacimiento, más allá del biológico, que abre al mundo del símbolo, de la palabra, de la inter-subjetividad. Sin esa marca de lo paterno como ley separadora y como proyecto de encuentro con la historia y los otros no es posible la constitución del sujeto humano.
Es ese símbolo paterno, como lo formuló Louis Althusser, el que genera la aventura por la que un animalito engendrado por un hombre y una mujer se transforma en una criatura humana.
El modo en el que se haya podido llevar a cabo la incorporación del símbolo paterno, la capacidad, por tanto, que se haya ido abriendo paso en la aceptación de la distancia y de la diferencia, marcarán indefectiblemente la cualidad de todo encuentro y de toda comunicación posterior. También con Dios. Y a propósito de la experiencia mística, como vinculación amorosa y gozosa con lo que se considera el origen de la vida, habría que acordar que sólo cuando esa vinculación se presenta como una superación de una mera búsqueda fusional con lo materno, podrá convertirse en una vía de acceso a la alteridad.
Un acceso al Otro, en cuya comunión el sujeto ni se pierde ni se disuelve, sino que, por el contrario, se dinamiza en la búsqueda y encuentro de todos los otros con los que le ha tocado vivir. Mística, por tanto, de “ojos abiertos”, como muy bien se ha dicho, que desde el compromiso y la compasión, se abre a la historia y al mundo concreto en el que le ha tocado vivir.
De ahí que, como ya ha señalado Carlos Domínguez Morano en otro lugar [“Místicos y profetas: dos identidades religiosas”, en Experiencia cristiana y psicoanálisis, Sal Terrae, Santander 2005, 169-199], la experiencia mística madura muestra siempre de un modo u otro una relación íntima con la profecía.
La perspectiva de Javier Melloni
Como señala Javier Melloni, la autenticidad de las experiencias místicas se acreditará tan sólo por los efectos transformadores que dejan. Lo transformativo está en la capacidad para abrir a más realidad, posibilitando una integración mayor de los dos polos que la constituyen: lo absoluto y lo relativo, lo intangible y lo tangible, lo trascendente y lo inmanente. Cuanto más se ensancha el espacio interior para percibir y entregarse al Misterio, más crece también la exquisitez y la ternura hacia todos los seres. Cuando no se produce esta integración sino una escisión que lleva a rechazar uno de los dos polos, no estamos ante un fenómeno místico sino ante una regresión del psiquismo hacia estadios primitivos. Tal es la atinada conclusión de Javier Melloni.
Desde el respeto a la distancia y a la diferencia, desde la asunción de nuestro carácter de “seres separados” a través del reconocimiento del “nombre del padre”, la unión con Dios que tenga lugar en la experiencia mística podrá expresar un dinamismo psíquico madurativo. Sin ningún tipo de confusión psicótica se podrá acceder a un apogeo amoroso, a una especie de “orgasmo mental” -como afirma Jordi Font– que se produce cuando se ama como adulto. Un amor que no genera confusión entre el sí mismo y el otro y que posee la capacidad de transformar y hacer crecer a la persona que lo experimenta.
Una experiencia amorosa que manifiesta un desnudamiento del narcisismo y de los propios intereses, y que en el encuentro unitivo con el Otro no pierde su propia identidad ni se confunde con lo que encuentra. Porque sólo a través de un intenso y laborioso trabajo de desposesión y vaciamiento personal, de hondo sentir depresivo, de noche oscura, de cuestionamiento radical de su Yo en cuanto opuesto al otro, de sospecha y duda permanente sobre sus propios sentimientos, de aniquilación de su imaginario narcisista, de desapego absoluto de toda realidad que arriesgue su libertad, se hace posible esa radical salida de sí (el éxtasis, entendido más allá de una espectacular situación de rapto) que hace posible el encuentro con el Otro, la unión plena, el gozo cumplido.
Esta experiencia mística puede poseer caracteres bien diversos dependiendo de las diferentes configuraciones personales y los diversos esquemas socio-culturales en las que se incardinen y a lo que luego vendremos más detenidamente: Mística de la esencia en la que la unión se conciba como experiencia de unidad de la criatura y del creador o como participando de la unidad divina; mística nupcial desde la metáfora amorosa de pareja; o, incluso una mística de la ausencia que participa en el dolor y la oscuridad de la comunión-separación de Cristo con el Padre en su ¿por qué me has abandonado? [J. ARÈNES, Croire au temps du Dieu fragile. Psychanalyse du deuil de Dieu, Cerf. Paris, 2012, 206-209] Pero siempre mostrará esa marca del símbolo paterno, de la separación asumida, que abre a la alteridad, por más que esa alteridad sea reconocida al mismo tiempo como la fuente misma y el fundamento de la propia realidad.
La “experiencia suprema” y su interpretación: Melloni, Rizzuto y Martín Velasco
La experiencia mística se interpreta, en efecto, en términos muy diversos. De ahí que habría que referirse a “las místicas” siempre en plural, pues si bien las “teorías esencialistas” consideran que todas ellas poseen unos elementos de fondo que son comunes, habría que acordar con las llamadas “teorías constructivista”, que no se puede obviar la determinación del contexto, de la cultura y, sobre todo, de la interpretación que se hace de la experiencia.
La unión constituye el objetivo último y el núcleo de toda experiencia mística. Pero esa unión se describe de hecho de muchas maneras y con imágenes, símbolos y metáforas muy diferentes, siempre en íntima conexión con los esquemas socio-culturales y sistemas religiosos propios de la cultura en la que acaecen esas experiencias. Como afirma A. M. Rizzuto, los místicos islámicos tienen experiencias místicas islámicas, los hebreos, hebreas y los cristianos, cristianas. La religión y la cultura condicionanla posibilidad de la experiencia mística y de sus expresiones concretas. A todo ello habría que añadir las diferencias relativas a las peculiares dinámicas de personalidad, así como lo que Martín Velasco denomina los diversos modos de representarse la realidad.
No obstante, dentro de los numerosos tipos de experiencias místicas que se podrán describir, los fenomenólogos de la religión suelen distinguir entre dos modos fundamentales de experimentarse o, más bien, de interpretarse esa unión vivenciada. De una parte, en las espiritualidades de corte monistas o panteístas, esa unión se interpreta como una especie de disolución del Yo, en una plena identidad con el Todo. La unión, por tanto, adquiriría un carácter más fusional, no-dual. En la espiritualidad más teísta, la unión se interpreta más bien en clave de comunión, en la que los límites del propio Yo no se diluyen ni desaparecen. En los términos de Jordi Font, se entendería como una máxima unión con una máxima diferenciación.
Estos dos modos de interpretarse la experiencia mística responden a dos áreas culturales y religiosas bien diferentes. Occidente ha tendido a privilegiar el entendimiento de esa unión en clave de comunión que no diluye la diferencia y Oriente ha generado una modalidad en la que han predominado esos modos unitivos de carácter más monistas o panteístas. En los términos de Javier Melloni,Dios concebido como Tú o como Todo (J. MELLONI,Ib. 311-341).
Esta adscripción, sin embargo, no debe olvidar sus excepciones, pues tanto en Occidente como en Oriente se pueden detectar corrientes en las que la unión mística de vive y se expresa indistintamente como fusión o comunión. Más adelante volveremos a ello.
La aportación de R. Panikkar
Raimon Panikkard (“La experiencia suprema: Las vías de Oriente y de Occidente” en Obras Completas, I, 1. Mística y espiritualidad, Herder 2015, 419-448), en su hermosa descripción de lo que él denomina la experiencia suprema, lleva a cabo un clarificador análisis diferencial sobre los modos diversos en los que esa experiencia de “ser arrastrado fuera” puede ser interpretada (pág. 437).
La experiencia siempre será la de un sentirse transportado más allá, por una realidad que, más allá de los propios sentidos o la propia mente, sobrepasa y supera. Algo, por tanto, que no permite afirmar que la experiencia sea en alguna manera propia. Y experiencia que transforma la existencia cuando se regresa a la vida ordinaria. “Es la experiencia del tú, la realización de mí mismo como un tú: tat tvam asi (eso eres tú), o filius meus es tu, o ecce ego qui vocasti me o esthe sy(tú eres), por usar el lenguaje de cuatro tradiciones, al cual podría añadir la experiencia que está en la base de los nairatmyavada” (pág. 437). Es decir, una experiencia que puede ser y será interpretada de modos diferentes en Oriente u Occidente, en esos mundos que, como bien afirma Panikkar, han permanecido separados durante tanto tiempo, viviendo en una incomprensión mutua y distantes años luz el uno del otro.
La tipología que ofrece Panikkar en las interpretaciones de la experiencia mística(la llamada por él “experiencia suprema”) respondería a cuatro arquetipos antropológicos de la realidad última.
De entrada, diferencia dos tendencias bien definidas: la que subraya la trascendencia (primordialmente en las grandes religiones abrahámicas: judaísmo, cristianismo e islam) y la que subraya la inmanencia, representada por las tradiciones religiosas que circulan bajo el nombre de hinduismo. Dentro de esta última, se podría todavía diferenciar la que subraya el carácter trascendente de la inmanencia, el budismo, y la que pone el acento en el aspecto inmanente de la inmanencia, es decir, la tradición religiosa china o, lo que no deja de sorprender al autor, el espíritu laico moderno.
- El primer arquetipo antropológico de la realidad última sería el de la “trascendencia trascendente”. En este caso -señala Panikkar- la actitud es marcadamente masculina. Se trate de Yahvé, del Theoscristiano o de Alá, este Dios es sobre todo Padre y, por tanto, crea, tutela, juzga al mundo sin mezclarse con él. La experiencia suprema radicará esencialmente en ver esa luz cegadora cara a cara. Es el Santo: y eso significa separación, segregación. Trascendencia total y libertad soberana para tratar con los hombres. Sólo podemos estar unidos mediante el amor o el conocimiento en una experiencia concreta, personal, que salvaguarda nuestras peculiaridades. Nos libera de nuestros límites, pero la distinción entre los dos es escrupulosamente preservada. Panikkar reconoce que dentro de este esquema hay que considerar lo que llama “el hecho mitigante” de la Encarnación cristiana, o los tonos más delicados de la Cábala, del sufismo o la espiritualidad hasídica.
- El segundo arquetipo es el de la “trascendencia inmanente”. Aquí, la actitud es manifiestamente femenina. También el brahmanes trascendente, aunque no por distante, por diferente, ni porque esté por encima. Al contrario, está debajo, es común, base de toda la existencia. Es trascendente por su inmanencia, tan inmanente que no tiene consistencia alguna en sí mismo. Ni siquiera sabe que esbrahman. Es la matriz, semejante a una madre que alimenta desde abajo. La experiencia suprema consiste en estar inmersos en esa realidad primordial. No tanto convertirse en brahman, sino más bien descubrir el brahmanque hay en mi, que yo soy. La experiencia no es tanto permanecer dentro de la condición humana, adhiriéndose a un nombre y una forma que son transitorios y provisionales, como experimentar la totalidad, ser la totalidad. Es un sendero negativo que niega toda individualidad y toda diferencia. Un criterio para verificar la autenticidad de la experiencia consiste en comprobar que el candidato ha perdido el miedo a desaparecer, a perderse, o si, por el contrario, está enganchado todavía a su pequeño ego.
- El tercer arquetipo antropológico es el de la “inmanencia trascendente”. No es masculino ni femenino. Más bien neutro y, sin embargo, de alguna manera, personal, en sentido no antropomórfico. Pero su inmanencia es tan radical que tan solo transcendiendo cualquier cosa construida puede alcanzarse en su realidad última. Toda idea debe desaparecer para que la pura nada pueda emerger como la no-emergencia de cosa alguna. El nirvanaes la experiencia suprema. No es experiencia de Otro. Se trata de extinguir el deseo de trascender la condición humana. No se trata de ver a Dios en todas las cosas (caso primero), ni viendo todas la cosas en Dios (segundo), sino de negarse a divinizar cualquier cosa que entre en el ámbito de la experiencia. La “experiencia suprema” reside en el hecho de que no hay experiencia suprema alguna. Darse cuenta de ello conduce a la verdadera liberación.
- Por último, tendríamos el arquetipo de la “inmanencia inmanente”. En este caso, la actitud es radicalmente terrestre. No hay que trascender la inmanencia, ni corregirla. Sencillamente, no hay salida. No existe más mundo que este y no hay que buscar nada más fuera de él. La religión es la suprema indiferencia. La “experiencia suprema” es la del sabio que conoce a fondo los engaños del corazón humano y opta por sumergirse en el mundo sin trascenderlo.
Conclusión: ¿Fusión o comunión?
De acuerdo con las ideas del profesor Carlos Domínguez Morano, “el elemento más significativo que marca la diferencia entre estos dos modos de vivenciarse y de interpretarse la unión viene dado por el carácter personal o no personal de la realidad con que el sujeto se experimenta unido. Es el concepto de persona o individuo, tan querido a la cultura occidental, el que marca la diferencia esencial en el modo de vivirse y traducirse la experiencia unitiva mística”.
Ese rostro personal o ese carácter impersonal con el que se piensa la realidad última es lo que configura esencialmente que la unión sea vivenciada y entendida en clave de comunión, encuentro, comunicación o, por el contrario, enclave de fusión o disolución en esa realidad última(K. NISHITANI, La religión y la nada, Siruela, Madrid 2003, particularmente las páginas 120-128 del capítulo 2: “Lo personal y lo impersonal en la religión”)
Cuando la realidad última es impersonal, el ser humano puede vivir su unión con la realidad última en una clave que esencialmente será “no-dual”. Ya sea en el dinamismo para la toma de conciencia de la identidad de la mismidad (Atman) del sujeto con el Brahmano Absoluto, ya sea como sometimiento al Taoen tanto principio que regula interiormente la totalidad de lo real, o sea en la extinción (nirvana) de los agregados que componen la existencia mundana para lograr la liberación. Todas estas formas de vivir y representarse la unión se orientan hacia una comprensión del término de la misma como una representación no personal. Y es esa representación del término la que configura la unión como abismamiento, identificación, fusión o disolución en la realidad última(Martín Velasco, 387-388). En este sentido no deja de tener gran interés la aproximación psicoanalítica realizada por Sudhir Kakar sobre la figura de Ramakrisna (Cf. The Analyst and the Mystic. Psychoanalytic Reflections on Religión and Mysticism,The University Of Chicago Press, Chicago 1991)
Pero, ¿es posible una Reflexión en el occidente cristiano sobre estas cuestiones? Es cierto que en la tradición occidental y, en general, en las religiones de raíz abrahámica, ha predominado una representación de Dios como ser personal con el que la unión se vivencia y describe preferentemente en clave de comunión, encuentro. Unión “con” y no tanto unión “en”. Más en particular, desde una conceptualización cristiana en la que Dios aparece como la fuente y origen de toda personalización, la relación con él llevará la marca de encuentro y comunión entre dos sujetos, la dualidad. Más allá y más acá de toda formulación dogmática, el creyente cristiano experimenta a Dios como un Tú, al que además, se atreve a denominar Padre.
Pero debemos remitirnos a otro ensayo que esperamos ver publicado próximamente para responder a estas preguntas.
Leandro Sequeiros, colaborador de la Cátedra Francisco José Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión (Universidad P. Comillas).
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