En un artículo de Rosa Ruiz-Aragoneses se parte de una experiencia que cualquiera que haya acompañado a un moribundo reconoce de inmediato. Hay un instante —apenas unos segundos— en que la misma persona que respiraba ya no respira, quien me miraba ya no me ve. En lo que se refiere a la pura visibilidad del cuerpo, ese momento casi no aporta cambio alguno: el difunto tiene el mismo aspecto que un segundo antes de expirar. Y sin embargo, para quienes acompañan, todo cambia. La autora, que trabaja en acompañamiento al final de la vida, formula a partir de ahí la pregunta que vertebra su estudio: ¿influye la concepción que tenemos del cuerpo —parte constitutiva de la identidad o mero soporte material— en cómo cuidamos, acompañamos y despedimos a la persona fallecida?
Tres maneras de reaccionar ante un cuerpo muerto
La pregunta nace de la observación directa. Antes incluso del fallecimiento, ante el deterioro físico y psíquico, es frecuente escuchar: «este ya no es mi padre», «aquí ya no está mi mujer». A veces esa convicción procede de personas profundamente religiosas, y puede funcionar como mecanismo de defensa frente al dolor; pero también suele apoyarse en una idea de fondo: que la persona es su alma o su esencia, y que el cuerpo no es más que un envoltorio.
En el momento de la muerte, la autora distingue tres reacciones. Algunos lloran al difunto sin una respuesta especial hacia el cuerpo. Otros —los más— abrazan y acarician al ser querido, y necesitan tiempo antes de poder separarse de él; en ellos ningún deterioro físico oculta a la persona ni el vínculo establecido. Es especialmente nítido en los niños, cuando se les permite despedirse de sus abuelos: un contacto natural y espontáneo, todavía no filtrado por elaboraciones culturales. Un tercer grupo, menos frecuente, se niega a tocar o incluso a mirar al fallecido, a pesar de que el único cambio es que ha dejado de respirar. En todas estas reacciones hay creyentes, agnósticos, ateos y personas espirituales: las creencias importan, pero no de forma mecánica.
La muerte solo tiene sentido de vida
Para enmarcar la cuestión, el artículo recorre el sentido antropológico de la muerte. La muerte genera respuestas culturales asombrosamente diversas, y esa misma diversidad es la mejor medida de su impacto universal. Pero hay una constante: el ser humano, a diferencia del animal, no se limita a que la muerte le acontezca, sino que se la apropia simbólicamente, la envuelve en una respuesta a una interrogación. Por eso la aparición de las sepulturas marca un salto cualitativo en la humanización: el momento en que el muerto deja de ser solo un cuerpo y se convierte en un antepasado, uniendo pasado, presente y futuro. La muerte, paradójicamente, solo tiene sentido de vida.
A partir del siglo XIX, con los avances de la medicina, ese horizonte se transforma: la muerte se «biologiza». Deja de ser un misterio para convertirse en un proceso a delimitar y controlar; ya no se va al hospital a morir, sino a ser curado, y «la medicina pide a la muerte explicaciones sobre la vida». El reverso de este progreso es conocido: la muerte se vive cada vez más como un fracaso individual que conviene esquivar. Donde antes el ser humano aprendía a prepararse para morir, ahora intenta sobre todo protegerse de la muerte. La autora añade a los factores habituales del malestar —los límites de la medicina, el «analfabetismo emotivo»— un tercero: el analfabetismo espiritual. Si lo espiritual se desvanece de la vida cotidiana, difícilmente sabrá darle un lugar al cuerpo en el morir.
El cadáver entre dos umbrales
¿Qué estatuto tiene exactamente un cadáver? La antropología de los ritos de paso ofrece una clave. Todo tránsito —nacer, casarse, mudarse, morir— atraviesa tres etapas: separación, transición y agregación. Lo curioso es que ni la iniciación social ni los ritos funerarios se celebran de inmediato, sino cierto tiempo después: hace falta separar el hecho físico del hecho social. No basta nacer para existir socialmente, ni morir para desaparecer.
La etapa intermedia es especialmente delicada. El difunto «no tiene ni los atributos de su pasado ni del estado al que está por pertenecer». En situaciones normales de muerte clínica, esa fase liminal es el tiempo que va desde que alguien expira hasta que se entierra o incinera el cuerpo: un periodo en el que el cadáver no está del todo «colocado» ni en el mundo de los vivos ni en el de los muertos. Que ese tiempo importa lo demuestra, por contraste, el drama de los desaparecidos: la ausencia del cuerpo impide el reconocimiento social de la muerte y dificulta enormemente el duelo. Lo experimentamos colectivamente en la pandemia, cuando tantos no pudieron acompañar a sus muertos ni honrar sus cuerpos. De ahí una propuesta sugerente, formulada desde la ética de Levinas: reconocer al cadáver, aunque ya no tenga vida, como un posible «sujeto de la ética», es decir, como una presencia desvalida que reclama cuidado. No para divinizar la materia, sino para medir nuestra propia humanidad por cómo tratamos al más frágil.
Cuerpo y alma: una división que la Biblia no conocía
El núcleo teológico del artículo está en revisar la relación cuerpo-alma. La autora muestra que la antropología bíblica era originalmente unitaria. El pensamiento semítico no separaba al ser humano en piezas: la persona es garganta, es corazón, es manos, es espíritu, y lo es toda ella en cada momento. Tres términos clave lo expresan: ruaḥ (el aliento que viene de Dios y vincula al ser humano con él), nepeš (el yo necesitado, deseante y viviente, que solo en muy pocos textos puede traducirse acertadamente por «alma») y bāśār (la carne, la persona en su dimensión visible, frágil y caduca). No hay aquí oposición entre lo corporal y lo interior, sino dos perspectivas del mismo yo.
La fractura llega con el encuentro entre la antropología bíblica y la filosofía griega. La traducción de estos términos hebreos al griego —y luego al latín— fue cargándolos de un sentido dualista ajeno al original, hasta llegar a las tesis pitagórica y órfica del alma que transmigra de cuerpo en cuerpo, prisionera de la materia, liberándose solo en la muerte. El pensamiento cristiano pasó así, en parte, de concebir a un ser humano unitario y sostenido por el aliento de Dios a entenderlo como un ente inmaterial e inmortal que habita el cuerpo como huésped pasajero. Santo Tomás, recogiendo a Aristóteles, recuperó buena parte de la integración —el alma solo alcanza su perfección «corporizándose»—, aunque dejó abierto el problema de cómo mantener la continuidad de la persona tras la muerte.
Caro cardo salutis: la carne es el quicio de la salvación
Frente a esta deriva, el artículo propone recuperar la novedad cristiana. El cristianismo es la religión de la en-carnación, y sin embargo —observa la autora— a menudo se «platonizó», priorizando el alma como verdadera identidad y reduciendo el cuerpo a mera materialidad superable. La fórmula de Tertuliano resume la corrección necesaria: caro cardo salutis, «la carne es el quicio de la salvación». Dios viene a nosotros en la carne, y por eso el cuerpo es camino irrenunciable hacia Dios y hacia uno mismo.
De ahí la insistencia de las primeras comunidades cristianas en confesar la resurrección de la carne, y no del alma separada del cuerpo. Pablo lo expresó con la metáfora de la semilla: un cuerpo que se transforma sin desaparecer. Lo decisivo es que el cuerpo, por mucha enfermedad y deterioro que atraviese, no se borra de la identidad personal: muere la persona entera y vive la persona entera. La autora llega incluso a sugerir que tendríamos que proclamar no solo la fe en la resurrección de la carne, sino también en la muerte de la carne, porque toda la persona —y no una parte exenta de ella— es la que está llamada a morir y a vivir.
El testimonio neotestamentario lo confirma con dos gestos. La madre y los amigos de Jesús buscan y cuidan su cuerpo cuando muere —¿quién imagina a María diciendo «ahí ya no está mi hijo»?—; y el sepulcro vacío se convierte en signo de la resurrección, porque no era indiferente lo que ocurriera con aquel cuerpo. De algún modo, sostiene la autora, cada muerte tiene su «descendimiento» y su «sepulcro vacío»: un tiempo para abrazar, tocar y honrar el cuerpo, y luego su desaparición del espacio compartido.
Una conclusión para seguir pensando
El estudio no cierra con dogmas, sino con interrogantes. Si reducimos la dignidad de la persona a su capacidad cognitiva o a su autonomía, se entiende mejor que ante una demencia avanzada digamos «esa ya no es mi madre». Pero quizá esa misma lógica —incluso desde una espiritualidad de fuerte impronta corporal como la cristiana— esté contribuyendo a una disociación entre la persona y su cuerpo. Recuperar el valor del cuerpo como parte de la identidad, sin negar un elemento trascendente, ayudaría a un acompañamiento más realista y humano al final de la vida, favorecería el duelo de los familiares y permitiría honrar a la persona querida hasta el final, con unos ritos más encarnados y menos platónicos. Porque es la persona íntegra, en todas sus dimensiones, la que vive, la que enferma, la que muere y la que esperamos que resucite.
*Resumen de Ruiz-Aragoneses, R. (2026). El cuerpo ante la muerte: significado antropológico y espiritual del cadáver en el acompañamiento al final de la vida. Razón y Fe. https://doi.org/10.14422/ryf.vol290.i1468.y2026.005