[Diego Peña] El hombre tiene que habérselas con el mundo. Esa es una de las verdades esenciales que Heidegger propuso en Ser y tiempo y que han acompañado y reflejado el resto de la tradición filosófica. Pero este mundo, ¿qué es? ¿cómo es que lo conozco? ¿cómo lo conozco?
El acuerdo tácito que quiero investigar y exponer en este espacio no son más que las primeras y más primitivas inquietudes del alma humana. Nuestra historia así lo firma y confirma, como acuerdo que es entre nuestras relaciones y nuestras expresiones con y para el mundo. Vengo a presentar dos de los más grandes exponentes y representantes del ser del lenguaje y de la tradición humana: el mito y la metáfora. Estos dos componentes representan y acompañan toda la tradición del pensamiento humano, así como su transmisión, adaptación e interpretación. Son componentes fundacionales de todo conocer que, paradójicamente, representan más lo no-conocido que lo opuesto, a caballo entre el sujeto y el objeto, entre hombre y naturaleza, entre permanencia y devenir, y entre realidad y simulacro.
Propongo una exposición histórica, que pasará desde los antiguos y clásicos griegos, mencionando el pensamiento prerromántico hasta acabar en la era contemporánea. En este breve recorrido, espero dilucidar y ofrecer el valor y sentido que el mito y la metáfora han tenido, tienen, y tendrán, en el hacer y pensar de la humanidad.
El hombre necesita del mito y la metáfora para ver el mundo, son nuestras gafas, nuestro bastón de apoyo a la hora de expresar el ser mismo. El paso del mito al logos es, pues, un margen de referencia histórico poco honesto con la naturaleza de la razón filosófica. Se suele pensar que, en la era del mito, todo era una fantasía especulativa sin referencia racional alguna, y la explicación que ejercían estas ficciones míticas acerca de la naturaleza no eran más que meran fantasías, propias de una sociedad poco avanzada en el campo de la experimentación y la capacidad intelectual.
Pero estas teorías no parecen estar de acuerdo con la realidad de la evolución del pensamiento, que parece más funcionar con progresos más que con rupturas, de manera que el mito es también racional (logos) y la razón es, a su vez, mítica. Tan absurdo sería presuponer que entre Homero y Heráclito no hay ninguna semejanza como decir que entre ellos no hay diferencias en absoluto. Esto, aunque banal, supondría un cambio total de la visión tradicional de la razón, ahora de la mano del mito. Platón es una gran prueba de que la razón necesita del mito para ser precisamente razón y ser expresada al otro. Platón, como buen hombre de su época, tiene impreso el uso del mito para la transmisión del conocimiento; el mito se encontraba impregnado por todas las partes de la cultura griega, incluida el más alto logos de Parménides, Heráclito, Platón o Aristóteles. Para Platón, los mitos eran mucho más que meras transmisiones orales de un relato ajeno a él mismo. El mito, para Platón, suponía el tejido que unía la estructura social e intelectual del panorama de la época griega. Platón no separa el mito del logos, sino que entiende que, para que el logos tenga una buena estructura y transmisión, debe contener en sí mismo una esencia mítica.
Cierto es que, a primera vista, la obra de Platón puede parecer más escrita con un objetivo de ruptura con la tradición mítica. Sin embargo, toda la filosofía de Platón está plagada de estructuras míticas y metafóricas: el mito de la caverna (epistemología), el mito del carro alado (antropología), el demiurgo (cosmología), el mito de Er (metafísica), etc. Todos estos mitos no son para Platón meras narrativas de carácter religioso o poético, dispuestas con la única función de embellecer el texto. El mito en Platón es una herramienta de reflexión filosófica, un utensilio de la razón necesario para llegar allá donde no alcanza el puro concepto frío y analítico. Solo el mito puede explicar el amor, la muerte o la naturaleza del alma. Además, el mito ofrece una transmisión mucho más profunda del mensaje filosófico, debido a su naturaleza protréptica y pedagógica. La misma estructura de la obra de Platón, tan literaria, es también una forma de esta expresión del mito como aquello que transmite y fundamenta el conocimiento filosófico.
Giambattista Vico, precursor del romanticismo, se dio cuenta de esto, criticando el puro racionalismo abstracto propio de la Ilustración. Para Vico, toda forma de institución (religión, matrimonio o sepultura de los muertos) tiene como base de su fundamento un elemento simbólico representado por el mito, que constituye el ethos de toda su fuerza normativa. Esto nos lleva a la concluir que todo elemento aparentemente racional de toda forma de organización social (representada por sus respectivas instituciones) no se sostiene en un elemento puramente lógico, sino mítico. La poseía y el mito son, para Vico, la expresiones más puras y primitivas (en un sentido positivo del término) de la mente humana.
Nietzsche siguió estas mismas líneas, pero más centrado en el puro aparato de la construcción lingüística. Nietzsche, también crítico de la racionalidad ilustrada, sostenía en su celebre texto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral que los conceptos puros no eran más que metáforas que la sociedad había olvidado que lo eran. A juicio de muchos esto supone una abolición permanente del concepto de verdad, derivando en un relativismo filosófico o en un cientificismo fuerte. Sin embargo, la constitución de la metáfora como fuente del lenguaje y el pensar representan para Nietzsche el vínculo del pensamiento con la vida, en la necesidad de establecer ese puente entre mente y naturaleza que tanto obsesionaba al pensador alemán. El concepto frío en nada tiene que ver con la vida ni con el sustrato natural del que se deriva dicho concepto. La metáfora, para Nietzsche, individualiza la verdad para hacerla un carácter propio del obrar del hombre de carne y hueso, como diría Unamuno; así, el hombre puede reconocer la verdad como fuente creadora dentro de su interioridad y como una conexión entre su “yo” y el mundo.
El siglo XX ha sido una época enorme producción sobre teoría filosófica y sociológica en relación con el mito y la metáfora. Mucha de ella viene de la mano del neokantismo alemán, así como del estructuralismo y posestructuralismo francés, en los que se incluyen autores que, debido a la breve extensión de este escrito, no dará tiempo a exponer, como Jaques Derrida, Roman Jakobson o Rolan Barthes. Autores como Claude Lévis-Strauss sostenían que el mito se constituye mediante una estructura lógico-formal que hace posible el ordenamiento, clasificación y dotación del sentido del conocimiento de los fenómenos. Levis-Strauss considera que la estructura del pensamiento es profundamente simbólica, reflejada en los mitos mismos; más que un animal racional, el hombre es, como diría Ernst Cassirer, un animal symbolicum, cuyas formas simbólicas (mito, arte, lenguaje y ciencia, a juicio de Cassirer) dan forma y sentido al mundo, proporcionando las estructuras de aproximación al mismo.
Nos encontramos con la siguiente sentencia que define al mito y la metáfora: aquello que está donde la abstracción pura del concepto no puede llegar. Resulta paradójico, puesto que se diría que primero se parte de lo no abstracto y más inmediato, que es lo natural o sensible, para elevarlo mediante abstracciones. Sin embargo, lo que se mantiene por encima de las abstracciones de los objetos son elementos no abstractos en absoluto, sino pura inmanencia: mito y metáfora. El filósofo Hans Blumenberg, recogiendo las teorías de Cassirer y Edmund Husserl, nos expone esto de una manera brillante.
Para Blumenberg, la metáfora es aquel recurso del intelecto que se encarga de procesar ciertas experiencias, problemas o totalidades que no pueden ser reducidas o procesadas por el concepto abstracto de manera plena. A las metáforas que en nada tienen de abstracción se las denomina “metáforas absolutas”, nacidas del mundo husserliano de la vida (Lebenswelt), libres de reducción conceptual o científica y traducción lingüística. Estas metáforas pertenecen a la propia estructura del pensamiento, casi como, en terminología kantiana, formas a priori del entendimiento. Por eso son comunes a toda sociedad y lengua, constituyendo el esquema fundamental de la mente para su aproximación al mundo, la historia, el sentido y la situación del hombre. La metáfora, por lo tanto, es esencial para representar, orientar y organizar la experiencia humana, condición necesaria de toda posibilidad de conocimiento. Estudiar la metáfora es estudiar la esencia del hombre.
La metáfora ha sido también comentada desde la perspectiva de la hermenéutica, de manera célebre por Paul Ricoeur, especialmente en su obra La metáfora viva. Ricoeur revindica, como hacia Derrida, el carácter metafórico del lenguaje en general. La metáfora tiene necesariamente una referencia, que consiste en la capacidad de esta en mostrar la realidad bajo un nuevo foco sirviéndose aun así del lenguaje existente. Es decir, la metáfora alberga en sí misma un elemento epistemológico que se escapa del propio elemento del lenguaje, pero sin salir de las reglas de este. La metáfora redescribe la realidad o, lo que es lo mismo, descubre una nueva parcela de la misma realidad. Solo la hermenéutica, iniciada por Hans George Gadamer y de la que Ricoeur hace suya, puede descubrir la naturaleza de estos descubrimientos metafóricos. Ricoeur ensalza el valor de la “metáfora viva”, aquella que, a ojos de Jean Grondin, “vivifica el lenguaje por su innovación semántica que nos lleva a ver lo semejante a través de lo desemejante, a redescubrir de este modo la realidad, por tanto, a ‘pensar más’”.[2]
Toca concluir esta navegación por los dos elementos claves que se han tratado. Ambos elementos, mito y metáfora, representan la conducta simbólica del entendimiento del hombre. Este, para poder establecer una correspondencia con el objeto (realidad externa) necesita de un nexo que sirva tanto para la especulación abstracta como para dar razón a la experiencia sensible. Este nexo es el mito y la metáfora, el demiurgo platónico que hace juntar ambos mundos: el ideal o abstracto y el sensitivo o natural. Todo conocimiento que se considere humano debe estar mediado, a mi juicio, por la faceta simbólica del sujeto cognoscente, sea intencional o no intencionalmente. Solo mediante este nexo diferenciaremos el conocimiento y la expresión humana del resto de expresiones y conocimientos.
El carácter simbólico de la conciencia humana deja en claro que el puente entre sujeto y objeto existe. Por eso el conocimiento humano es creador y no meramente descriptivo, porque el símbolo no forma parte del objeto, sino del sujeto; y por eso el mito y la metáfora son dos formas de creación, exposición y transmisión de conocimiento. Por ello, que el libro de la vida humana sea la historia, que la vida siga siendo un río, que el tiempo siga volando y la verdad siga iluminando.
*Diego Peña es estudiante de Filosofía y Filosofía, Política y Economía en la Universidad Pontificia Comillas
[1] Nietzsche, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos,
[2] Grondin, Jean, Paul Ricoeur, Herder, Barcelona, 2019; pág. 123.