(Por Jesús Conill) En este artículo nos proponemos, en primer lugar, ofrecer un nuevo concepto de naturaleza humana, más allá de la metafísica tradicional y de la interpretación naturalista de las actuales neurociencias, superando así la unilateral apropiación cientificista del concepto de naturaleza humana y defendiendo una biohermenéutica, que cuenta con la pluralidad de perspectivas para comprender la realidad humana, tal como se hace en el dualismo epistémico habermasiano. En un segundo artículo, que aparecerá también en FronterasCTR, se indagará si en el cerebro tiene arraigo la libertad en el sentido de “libre albedrío” y de “autonomía”, teniendo en cuenta la posición de acreditados neurólogos y el estudio de las disposiciones naturales en la concepción kantiana de la autonomía moral. Primero reflexionamos, pues, sobre la naturaleza humana y las neurociencias, en especial sobre la libertad.
El concepto de naturaleza humana tiene una acreditada historia, especialmente a partir del contexto aristotélico, que es en el que se conforma como tal dicha noción, en el sentido de aquello por lo que cada hombre es lo que es (hombre), en el conjunto de los demás seres (naturales y no-naturales). Sin embargo, a lo largo del tiempo esta importante noción se ha ido haciendo cada vez más problemática, de ahí que Pedro Laín Entralgo llegara a preguntar si había llegado el momento de “arrojar por la borda” la noción de naturaleza humana. Tal vez porque, como ya hace años señaló Gadamer, “el ser natural hombre (Naturwesen Mensch) rebasa “por naturaleza” (“von Natur”) su propia determinación natural y por tanto no puede ser conocido sólo con los métodos de las ciencias naturales”. Pero todavía cabe empezar la reflexión crítica sobre este concepto desde un nivel más radical, poniendo en cuestión la noción misma de “naturaleza”, que luego se liga a la caracterización de “humana”.
1. Un nuevo concepto de naturaleza humana
La noción de “naturaleza” (phýsis, natura)[1]emerge con fuerza en la cultura griega y en su filosofía, a diferencia de la mentalidad bíblica, que no estaba ligada a la naturaleza sino a la historia[2], en la que lo decisivo es la salvación y, por tanto, “el concepto teológicamente primario es el de alianza, no el de creación”[3]. Una diferencia básica que distingue la cultura griega y la israelita es la atención que prestan primordialmente a la naturaleza o a la historia, respectivamente, y que constituye en cada caso el presupuesto de su pensamiento. De tales presupuestos y los hábitos mentales subsiguientes emergen dos diferentes interpretaciones culturales, polarizadas respectivamente por la naturaleza (Grecia) o por la historia (Israel). Interpretaciones que están ligadas a dos creencias básicas y sus correspondientes interrogantes vitales (incluso dos modos de vida) en relación con la naturaleza y con la vida histórica (igual que contemporáneamente surgirá la pregunta por el sentido de la vida)[4].
Desde los textos de algunos Presocráticos, que ya llevaban por título “Perì phýseos”[5], hasta Aristóteles en su Física(tàperì phýseos, tà physiká, physiké akróasis)[6], la naturaleza (phýsis) se entiende como el principio (arché) con que el lógosexplica y comprende la experiencia de la multiplicidad, diversidad y movilidad. El orden de las cosas se comprende como un orden dado por la naturaleza y en él se basa la estructura racional que lo hace inteligible. Los conceptos con los que se arropa esta experiencia básica de la naturaleza (phýsis), entendida como principio fundamental, serán de carácter natural (físico): materia y forma, causalidad (en sus diversos sentidos, entre los que destaca el de la finalidad). Pero con ellos se entremezclarán otros nuevos conceptos de carácter ontológico: esencia, substancia, categorías o modos de ser. Todos ellos se aplicarán también al ser humano, entendiéndolo, desde esta perspectiva, como un sernatural, por tanto, con las propiedades características tanto del “ser” que es (registro ontológico) como de ser “natural”, es decir, ser por naturaleza lo que es (registro físico). De ahí que se pueda hablar de lo natural humano o naturaleza humana, a la que se puede aplicar a la vez todo el conjunto de conceptos físicos y ontológicos. Desde la filosofía griega hasta la actualidad se ha mantenido esta tradición filosófica que entremezcla ambos registros conceptuales, el físico (naturaleza humana) y el ontológico (substancia y esencia humana).
Este concepto físico y ontológico ha constituido la base tradicional de la concepción metafísica de la naturaleza humana, que ha perdurado a lo largo de la historia y que se ha resumido y expresado frecuentemente en algunas definiciones o caracterizaciones del hombre. Las más famosas son que el hombre es por naturaleza (phýsei) un “animal que tiene lógos”, es decir, racional, y que es un “animal político”. Pero no habría que olvidar que también encontramos otra caracterización muy significativa y de gran actualidad (aunque menos atendida), como es la de entender al hombre como “inteligencia deseosa” o “deseo inteligente (o reflexivo)” [orektikòs noûs, óreksis dianoetiké][7].
La tradición metafísica occidental ha tendido a considerar estos conceptos como reales, o bien como objetivos. Y paradójicamente esta tendencia es la que mantienen algunas concepciones científicas que han pretendido sustituir el conocimiento objetivo de la realidad que presuntamente ofrecía la filosofía clásica. Esto es lo que todavía puede observarse incluso en algunas de las formulaciones de las actuales neurociencias, que han intentado en ocasiones sustituir lo que consideran una paleofilosofía mediante una nueva “neurofilosofía”, que sería capaz de descubrir y exponer lo que es la naturaleza humana, lo que somos realmente (por ejemplo, cuando se afirma “somos nuestros genes” y “somos nuestro cerebro”, y expresiones semejantes). Lo que hay que preguntarse es si es posible llegar por alguna vía metafísica o científica a conceptos que definan realmente, o bien objetivamente[8], la naturaleza humana.
A mi juicio, la transformación hermenéutica de la filosofía contemporánea nos sitúa en un nuevo contexto[9], en el que las aportaciones históricas del pensamiento por sus diversas vías han de entenderse como interpretaciones. La propia noción de “naturaleza” es ya un concepto interpretativo (ni real, ni objetivo). Por tanto, el paradigma de la objetivación ha de ser sustituido por el de la interpretación. Ya no podemos esperar a una objetivación perfecta, sino que hemos de reconocer que nos movemos entre interpretaciones, que son falibles, corregibles y mejorables, teniendo en cuenta todas las posibles perspectivas que nos aportan las diversas formas de intelección y comprensión de las que seamos capaces. En este sentido, es decir, articuladas en el nuevo marco hermenéutico, son aprovechables las caracterizaciones de la filosofía tradicional, las aportaciones que provienen de los horizontes culturales de las diversas religiones y las crecientes innovaciones científicas y técnicas. Y lo que resultará de esta nueva situación es que emergerá un nuevo concepto de naturaleza humana, al que se accede hermenéuticamente.
Un modo de presentar esta situación hermenéutica en la que la filosofía puede aprender de la ciencia y de la religión para comprender mejor la naturaleza humana, sin caer en cientificismo reduccionista ni circunscribirse a una confesión religiosa, es el que ha expuesto Jürgen Habermas en los últimos tiempos[10]. Las filosofías metafísicas y las ciencias han servido de base a las “imágenes del mundo”, desde las configuraciones míticas y las concepciones metafísicas hasta las ciencias modernas, cuyo persistente proceso hacia la objetivación (Versachlichung) ha conducido a diversas formas de naturalismo cientificista[11]. Ante el desarrollo de las imágenes del mundo (basadas en mitos, filosofías metafísicas, religiones y ciencias), Habermas se propone revisar (profundizando y radicando) hermenéuticamente el primado del mundo de la vida (Lebenswelt), que ya -según Husserl- ofrecía el “fundamento de sentido” (Sinnesfundament) incluso de las ciencias, dado que sus procesos de objetivación tampoco pueden acaparar ni sustituir las diversas experiencias del mundo vital.
2. Concepción científica y no científica de la naturaleza humana
La concepción científica de la naturaleza humana no puede acaparar ni sustituir la concepción filosófica, ni las otras aportaciones culturales (religiosa y artística). No obstante, suele remitirse a Sellars[12], así lo hace también Habermas, para presentar la pretensión cientificista de tal sustitución, como si una descripción objetivante y una explicación causal de los fenómenos ofrecerían una nueva imagen científica del hombre, de tal manera que la naturalización cientificista sería la nueva concepción objetiva de la naturaleza humana. En nuestro ámbito, todavía Mosterín ha defendido una concepción de la naturaleza humana basada en la racionalidad científica, frente a las culturas tradicionales, dentro de una cosmovisión suministrada por la ciencia, que constituiría la base de una nueva cultura universal, un hecho histórico, convertido en rasgo característico de nuestra época[13].
A mi juicio, esta actitud supone un regreso a posiciones filosóficamente anacrónicas, por cuanto implica una deshermeneutización de nuestra autocomprensión de la realidad humana. Y, según Habermas, esta presunta eliminación del saber del mundo de la vida en favor de la objetivación cientificista de todos los fenómenos de la experiencia vital “desocializa[ría]” nuestra autocomprensión y sólo ocurriría, si fuera posible absorber totalmente la intencionalidad de la conciencia humana y la normatividad de la acción humana, lo cual supondría haber alcanzado unas teorías que explicaran adecuadamente, por ejemplo, por qué las personas son capaces de seguir o infringir reglas (gramaticales, conceptuales o morales), justificar sus acciones y rendirse cuentas intersubjetivamente[14].
Por consiguiente, según Habermas, debería aceptarse que existe una dualidad entre la perspectiva del observador-explicador y la del participante-autor (obligado a justificarse y rendir cuentas), llegando a afirmar en este contexto de su reflexión lo siguiente: “la fe cientificista en una ciencia que, mediante la autodescripción objetivante, no sólo completará algún día la autocomprensión personal sino que la relevará, no es ciencia, es mala filosofía”[15].
De ahí que, a mi juicio, el único modo de retornar a la naturaleza humana sea por una vía hermenéutica que sea capaz de articular las diversas perspectivas que ofrece la experiencia humana, superando así los regresos naturalista y tecnocrático, que están siendo los caminos de la objetivación instrumental contemporánea que transitan habitualmente algunas formas de entender tanto las ciencias naturales como las tecnicistas (tecnológicas y computacionales).
Esa vía hermenéutica cabe entenderse como una analítica [fenomenológico-hermenéutica] del mundo de la vida y de su “base experiencial”, en la que se muestra el horizonte de sentido y el irrebasable trasfondo de vivencias que lo conforma. En ese contexto hermenéutico del mundo de la vida, que no puede ser sustituido por la objetivación naturalista, se explicita el sentido humano de la ciencia, la religión y el arte. La filosofía así entendida proporciona una vía de “liberación cognitiva” ante las diversas perspectivas que han servido para desarrollar imágenes del mundo, de manera especial en nuestro mundo moderno y contemporáneo ante el creciente proceso objetivador del naturalismo cientificista. Esa liberación permite mostrar la relación complementaria entre el mundo de la vida y el mundo objetivo, un dualismo epistémico, o mejor un perspectivismo hermenéutico, que evita las interpretaciones monistas. Esta “primacía” del mundo de la vida nos sitúa primordialmente en la experiencia del cuerpo humano y en las prácticas vitales e intersubjetivas[16].
Según Habermas[17], este dualismo epistémico es insuperable por diversas razones. Primero, porque falta una terminología unitaria para las operaciones espirituales y los estados cerebrales. Segundo, por la necesaria deconstrucción del naturalismo, ya que las condiciones intersubjetivas del acceso objetivador de las ciencias no son de nuevo recuperadas en esa dirección objetivadora; pero, además, porque el giro reflexivo nos preserva de una reducción del espíritu a acontecimientos mentales, ya que el espíritu subjetivo no puede separarse del espíritu objetivo, en concreto, de la praxis comunicativa. A lo cual añadiría por mi cuenta, en tercer lugar, una razón a favor del acceso hermenéutico a la naturaleza humana frente a la reducción naturalista, dado que es imposible rebasar la pluralidad de perspectivas y, por tanto, no son aceptables ni el realismo representacional ni tampoco el monismo ontológico. Más bien, si se quiere resumir en una propuesta lo que exige el reto naturalista en un contexto hermenéutico como el contemporáneo, habría que seguir recurriendo a la fórmula de “conciliar a Kant con Darwin”[18].
Habermas se enfrenta al actual reto del naturalismo cientificista que propone una nueva “imagen científica del mundo” basada sobre todo en la Genética y la Neurociencia y que realmente “pone en apuros” a la filosofía, la cual no puede responder encapsulándose “narcisistamente”, ni caer en el “diletantismo”, sino que ha de ser capaz de aprender a cooperar con todas las ciencias. Lo que ocurre es que lo hace con una cierta “genealogía del pensamiento postmetafísico”, que va “de las imágenes del mundo al mundo de la vida” y que, aunque muestra las consecuencias y los límites del malentendido objetivista de las ciencias, sin embargo utiliza el término “naturalismo blando” para caracterizar su posición[19], un término que, a mi juicio, no responde adecuadamente a su propio e innovador enfoque hermenéutico, que más bien habría que denominar “biohermenéutico”.
Ciertamente, el hombre como “ser natural” (Naturwesen) se encuentra dentro de una “historia natural” y hasta cabe descubrir un cierto continuo conceptual entre categorías de las ciencias naturales y las humanas, por ejemplo, en las de “formación” y “aprendizaje”. Ahora bien, según hemos visto más arriba, como tiene prioridad el acceso hermenéutico del participante-actor, la armonización de lo transcendental con lo natural, es decir, la conciliación entre Kant y Darwin, a través del irrebasable dualismo epistémico o pluralismo perspectivista, tendrá que llevarse a cabo en un contexto hermenéutico de interpretación de las perspectivas experienciales en la vida humana. Desde este nuevo acceso a la naturaleza humana, más que de un mero “ser natural”, habría que hablar de un ser natural-cultural [naturocultural], cuyos “cerebros socializados” son capaces de desarrollar procesos de “formación” progresiva y de “aprendizaje” individual y social[20], contando no sólo con las ciencias, sino también con las otras formas culturales, como la religión y el arte. Por tanto, más que de algún tipo de naturalismo (¡duro o blando!) de lo que se trata propiamente es de una biohermenéutica de la naturaleza humana[21].
3. Realidad de la naturaleza humana
La realidad de la naturaleza humana ha sido defendida a lo largo de la historia en términos físico-ontológicos (metafísicos)[22], psicológicos[23], antropológicos[24]y científicos (biológicos, sociobiológicos, económicos)[25]. Y en los últimos tiempos han adquirido una relevancia especial los nuevos conocimientos del genoma humano y del cerebro para defender con mayor fuerza una concepción de la naturaleza humana basada en las ciencias. Con lo cual hay quien piensa que las concepciones filosóficas de la naturaleza humana se han hecho “irrelevantes”, llegando a la conclusión de que lo que se necesita es “una concepción naturalista de la naturaleza humana”[26]. Quienes esto concluyen no se han percatado del cambio que se ha producido en el pensamiento filosófico contemporáneo, debido entre otras cosas a su transformación hermenéutica (como ya hemos expuesto).
La concepción “naturalista” es una interpretación, basada en ciertos conocimientos científicos de algunas de las ciencias naturales, que se toman como instancia suficiente para defender un “naturalismo científico”. Quienes proponen esta interpretación parece que no se den cuenta de que con ello están extrapolando unos contenidos provenientes de la investigación científica mezclándolos acríticamente con conceptos filosóficos, que en algunos casos son inadecuados o, al menos, anacrónicos con respecto al proceso de transformación contemporánea de la filosofía. Pues del mismo modo que hay que proponer concepciones filosóficas que sean compatibles con el progreso en la investigación científica, también hay que articular los conocimientos científicos en un marco hermenéuticamente adecuado al desarrollo del pensamiento filosófico. En concreto, tras lo visto en los puntos anteriores, habría que dilucidar críticamente si en vez de un acceso “naturalista” a la realidad humana no sería más pertinente un acceso hermenéutico, una vez nos hemos percatado de que es inviable el enfoque realista de carácter objetivista y de que la “naturaleza” es un concepto interpretativo, de tal manera que la naturalización no es más que una interpretación.
Por ejemplo, cuando se utilizan conceptos ontológicos para interpretar la realidad de la naturaleza humana, no basta con recurrir a una ontología cosificadora y substancial, y conformarse con ella[27], como si no hubiera habido ningún progreso en la elaboración filosófica de nuevos conceptos para tratar de expresar la estructura de la realidad humana. Un enfoque auténticamente crítico requiere, por lo menos, una reflexión que analice las principales posibilidades conceptuales a las que ha llegado el desarrollo del pensamiento filosófico y una resolución argumentada en favor de la que se considere más apropiada.
El estudio de la naturaleza humana ha de partir de la animalidad del hombre y, en concreto, de su peculiar corporalidad[28]. Pero la biología no basta -ni siquiera en su actual desarrollo mediante la genética y la neurociencia- para ofrecer una interpretación integral de la naturaleza humana, cuando con tal concepto se quiere aludir a “lo que somos”. Porque de aquello que realmente somos forma parte no sólo el genoma y el desarrollo del cerebro (vida biológica), sino también la vida biográfica (en la que se va incorporando la experiencia cultural). Ambos aspectos de la experiencia vital (la naturaleza humana biológica y la naturaleza humana cultural) están en continua interacción y constituyen un todo complejo con una serie de características, para cuya denominación también se ha empleado en ocasiones la expresión “naturaleza humana” (en sentido lato), o bien la de “condición humana”.
Los descubrimientos de la genética a lo largo de la segunda parte del siglo XX han contribuido a comprender la naturaleza humana mediante los progresivos conocimientos del genoma humano, hasta lograr su secuenciación completa en lo últimos años. Tras el gran proyecto del Genoma Humano y la correspondiente ampliación epigenética, que han permitido obtener una primera base del estudio biológico de la naturaleza humana, en la última parte del siglo XX y comienzos del siglo XXI destaca especialmente un incremento exponencial de la investigación neurocientífica del cerebro, mediante una enorme inversión en diversos macro-proyectos, tanto en USA como en Europa y otros países. Porejemplo, el Proyecto Cerebro Humano, financiado por la Unión Europea, que pretende simular el cerebro mediante sistemas de computación, y el proyecto Brain, en Estados Unidos, que pretende lograr un mapa de las neuronas del cerebro.
Estos proyectos siguen orientando sus investigaciones del cerebro principalmente por dos presupuestos o creencias básicas: la computacional y la corporal. Desde la primera orientación, se compara el cerebro con un ordenador o computadora, hasta prácticamente asimilarlo a un procesador de información, según el modelo de la Inteligencia Artificial; y, desde la segunda, se sitúa el cerebro en el contexto del cuerpo humano y su relación con el medio en que vive[29]. Ambos modelos pretenden entender cómo funciona el cerebro para comprender la realidad efectiva de la naturaleza humana, pero hasta la fecha el conocimiento del cerebro sigue siendo muy precario[30]. No obstante, las neurociencias están ofreciendo un rico repertorio de aportaciones muy aprovechables para ampliar y profundizar en lo que constituye la naturaleza humana. Aquí tendremos que seleccionar sólo alguna de esas contribuciones de las neurociencias a la comprensión de la naturaleza humana.
Una buena parte de la actual investigación sobre el cerebro cree poder adentrarse en el conocimiento de nosotros mismos,de la intimidad corporal[31], la conciencia, la inteligencia, la experiencia y los procesos de información y decisión, la creatividad, las nuevas posibilidades de la educación, la subjetividad, la comprensión de quiénes somos, en definitiva, de la realidad humana, incluso de su posible mejoramiento a través de la creación de un cerebro digital[32], o bien de la neuromejora[33].
Esta tendencia que proviene del siglo XIX se desarrolló también en España con Ramón y Cajal[34]y desembocó en las nuevas aportaciones de la Antropobiología (biológica, genética y neurológica)[35]. A partir de ese impulso, la neurociencia se fue convirtiendo en un nuevo marco para comprender la entera vida humana: “Cuando se conozcan minuciosamente las condiciones fisicoquímicas [del funcionamiento cerebral] (…). Entonces, el hombre será verdaderamente rey de la creación, porque habrá alcanzado el triunfo más glorioso y trascendental de la vida: la conquista de su propio cerebro; es decir, el esclarecimiento del formidable misterio; la solemne toma de posesión del arca sagrada, resumen y síntesis del cosmos, en cuyo seno duermen inviolados los gérmenes de las verdades eternas”[36]. En este característico texto de comienzos del siglo XX queda bien patente ya el interés que suscitaba el proyecto de la conquista del cerebro para conocer la naturaleza humana[37].
Una consecuencia de la tendencia a convertir el conocimiento neurocientífico en neurofilosofía ha sido un cambio de orientación en buena parte de la investigación sobre el cerebro: “el objetivo primordial de la investigación científica del cerebro” deja de ser –como era preponderante- la cura de las enfermedades, y adquiere protagonismo la pretensión de comprender la auténtica naturaleza humana[38]. Con lo cualestamos ante una presunta filosofía neurocientífica, cumpliéndose así lo que advertía Diego Gracia[39]: los neurofisiólogos son con frecuencia “algo así como científicos transmutados en filósofos”.
Ahora bien, una concepción neurofilosófica -reduccionista e incluso eliminativista- no convence a buena parte de los mismos neurólogos y psicólogos[40], ni puede dar cuenta adecuada de los dos tipos de lenguaje que existen para expresar la experiencia humana: el neurobiológico y el psicológico. Estos lenguajes ponen de manifiesto dos interpretaciones de la realidad que intentan describir, ya sea en términos neurobiológicos, o bien en términos psicológicos y humanísticos, más cercanos a la concepción cotidiana del mundo de la vida. La necesidad de recurrir a estas dos perspectivas para comprender la realidad de la naturaleza humana, la que aporta la experiencia humana de primera persona y la de tercera persona, es uno de los ineludibles problemas filosóficos que surgen[41]. La de tercera persona (propia de la ciencia en el sentido de science) cree poder dar cuenta de lo real de un modo objetivo y la de primera persona (más propia de ciertas concepciones filosóficas) considera imprescindible incorporar la dimensión de la subjetividad. Por lo cual surge asimismo la necesidad de articular ambas perspectivas, proponiendo un marco capaz de integrar ciencia y filosofía para comprender la naturaleza humana, y que por nuestra parte hemos denominado “bio-hermenéutico”.
En este marco son muy aprovechables todos los crecientes conocimientos neurocientíficos sobre el funcionamiento consciente e inconsciente del cerebro[42], los neurotransmisores[43]y las áreas correlativas que se activan cuando se ejecutan ciertas operaciones y actividades, por tanto, su localización cerebral. Son innumerables las investigaciones sobre las localizaciones, pero por lo general son fragmentarias y carecen de una teoría que les aporte la necesaria coherencia y fuerza explicativa, como se ha señalado en múltiples ocasiones, proponiendo un cambio de paradigma desde la localización fragmentaria al conexionismo de redes neuronales. Así mismo se han seguido descubriendo las bases genéticas y neuronales de capacidades tan características del hombre como la capacidad lingüística y la imitación[44]. Un descubrimiento especialmente relevante para profundizar en el conocimiento de la naturaleza humana ha sido el de las “neuronas espejo”, que ha servido para comprender mejor las bases neurobiológicas de la empatía y la simpatía, el contagio y la imitación[45].
Un ámbito en el que las neurociencias están aportando muchas investigaciones es el de las emociones y los sentimientos, con la pretensión de que la neurobiología de los sentimientos contribuya a comprender la naturaleza humana, es decir, cómo somos[46], aun cuando sea mucho más difícil llegar a saber “quiénes somos”. Entre tales estudios destaca el de la compasión y el del sufrimiento[47], porque sólo sufren los animales, entre ellos los humanos, no así los artefactos como ordenadores y computadoras. Pero también es de gran importancia aprovechar las aportaciones neurobiológicas para revisar (¿transformar?) desde sus raíces neuronales la concepción de la racionalidad[48]y el “sentido moral”[49].
De la innumerable cantidad de asuntos concernientes a la naturaleza humana en relación con las neurociencias, hemos de seleccionar en este contexto, por razones de espacio, sólo un problema fundamental para comprender la realidad humana, como es el de la libertad, debiendo dejar para otro momento el de la posible naturalización de la persona humana y su intrínseco valor de dignidad.
Notas:
[1]Vid. “Natur”, en: Ritter, J. und Gründer, K. (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 6, pp. 421-478; Cela, C.J., “El naturalismo contemporáneo: De Darwin a la sociobiología”, en Camps, V. (ed.), Historia de la ética, Crítica, Barcelona, 1989, pp. 601-634.
[2]Vid., Eliade, M., Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid, 1967, pp. 114 y ss.; Ruiz de la Peña, J. L., Teología de la creación, Sal Terrae, Santander, p. 23.
[3]Rad, G. von, Teología del Antiguo TestamentoI, Sígueme, Salamanca, 1972, pp. 184 ss.; Ruiz de la Peña, J. L., Teología de la creación, pp. 26 y 30.
[4]Vid. Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1978, Tratado III; Ortega y Gasset, J., “Ideas y creencias”, Obras completas, Taurus, Madrid, 2006, V, pp. 655-685; Laín, P., La espera y la esperanza, Alianza, Madrid, 1984.
[5]Cubells, F., Los filósofos presocráticos, (1956), Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Valencia, 1979; Montero, F.,Parménides, Gredos, Madrid, 1960.
[6]Aristotle´s Physics, Introduction and Commentary by W.D. Ross, Clarendon Press, Oxford, 1960.
[7]Aristóteles, Política, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970, I, 2; Ética a Nicómaco, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970, VI, 2.
[8]Vid. Zubiri, X., Sobre la esencia. Nueva edición, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2008, especialmente la crítica de la esencia como concepto objetivo en el racionalismo e idealismo; asimismo la obra publicada recientemente, Estructura de la Metafísica(Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2016), donde se muestra la necesidad de incorporar intelectualmente la interpretaciónen la conceptuación de la realidad.
[9]Apel, K, La transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 1985, 2 vols.
[10]Habermas, J., El futuro de la naturaleza humana, Paidós, Barcelona, 2002; Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona, 2006; Philosophische Texte, Studienausgabe, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2009, Bd. 5; Mundo de la vida, política y religión, Trotta, Madrid, 2015.
[11]Habermas, J., “Von den Weltbildern zur Lebenswelt”, en: Philosophische Texte, Bd. 5, cap. 8, 2009, pp. 203-270
[12]Sellars, W., “Philosophy and the Scientific Image of Man”, en: Science, Perception and Reality, London, Routledge & Kegan Paul, 1963, p. 38.
[13]Mosterín, J., La naturaleza humana, Espasa-Calpe, Madrid, 2006, pp. 246-252.
[14]Habermas, J., “Creer y saber”, El futuro de la naturaleza humana, Paidós, Barcelona, pp. 129-146, p. 135.
[16]Por ejemplo, en las diferentes hermenéuticas: genealógica del cuerpo (Nietzsche), histórica (Gadamer), lingüística (Apel), de la acción (Ricoeur, Taylor), analógica (Beuchot), crítica (Cortina, Conill). Vid. Conill, J., El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Tecnos, Madrid, 1997; Ética hermenéutica. Crítica desde la facticidad, Tecnos, Madrid, 2006.
[17]Habermas, J., “Das Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft und das Problem der Willensfreiheit”, en: Philosophische Texte, Studienausgabe, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2009, Bd. 5, pp. 271-341.
[18]Curiosamente, esta tarea de conciliar a Kant con Darwin, que sigue proponiendo actualmente Habermas (“Das Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft und das Problem der Willensfreiheit”, en: Philosophische Texte, p. 331) fue expresada en reiteradas ocasiones por Ortega y Gasset desde principios del siglo XX (vid. Ortega y Gasset, J., “Una polémica”, Obras completas, I, p. 387) y constituyó en gran medida el propósito de pensadores de procedencia kantiana abiertos al creciente desarrollo científico a lo largo del siglo XIX y XX (por ejemplo, Friedrich Albert Lange, que tanto influyó en Nietzsche).
[19]Habermas, J., “Libertad y determinismo”, en Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona, 2006; Philosophische Texte, Bd. 1 y Bd. 5.
[20]Hay que tener en cuenta la plasticidad del cerebro, la capacidad de aprendizaje y el “cerebro social”. Vid. Salles, A. y Evers, K., La vida social del cerebro, Fontamara, México, 2014 y “Retos actuales de la neuroética”, en: Reçerca, 13, 2013.
[21]Vid. Conill, J., “Naturaleza humana en perspectiva biohermenéutica” en: Pensamiento, vol. 71, nº 269, 2015, pp. 1249-1260.
[22]Por ejemplo, Aristóteles, Acerca del alma, Gredos, Madrid, 1978.
[23]Por ejemplo, Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Nacional, Madrid, 1977.
[24]Por ejemplo, Kant, M., Antropología en sentido pragmático, Revista de Occidente, Madrid, 1935; Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires, 1971; Gehlen, A., El hombre, Sígueme, Salamanca, 1980; Laín, P., El cuerpo humano, Espasa-Calpe, 1989; Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, 1991; San Martín, J., Antropología filosófica I, UNED, Madrid, 2013; Antropología filosófica II, UNED, Madrid, 2015.
[25]Por ejemplo, Wilson, E.O., Sobre la naturaleza humana, Fondo de Cultura Económica, México, 1983; Ayala, F.J., Origen y evolución del hombre, Alianza, Madrid, 1986; Ayala, F.J. y Cela, C., Senderos de la evolución humana, Alianza, Madrid, 201; Smith, V.L., “Human nature: an economic perspective”, en: DaedalusFall, 2004, 67-76.
[26]Vid., por ejemplo, Mosterín, J., La naturaleza humana, p. 23 y una reflexión más crítica en Marcos, A., “Filosofía de la naturaleza humana”, en: Eikasia, VI/35, 2010, pp. 181-208; “Nuevas perspectivas en el debate sobre la naturaleza humana”, en: Pensamiento, nº 269, 2015, pp. 1239-1248.
[27]Vid. Mosterín, J., La naturaleza humana, pp. 53-54.
[28]Es una posición compartida por muchos pensadores; por ejemplo, desde Aristóteles y Kant, hasta Nietzsche, Scheler, Gehlen, Plessner, Portmann, Ortega y Gasset, Zubiri, Laín, Ayala, Cela, San Martín. Vid. Conill, J., El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991.
[29]Damasio, A., En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, Destino, Barcelona, 2011, pp. 144-152; Edelman, G.M. y Tononi, G., El universo de la conciencia, Crítica, Barcelona, 2005.
[30]Vid., por ejemplo, Damasio, A., En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, pp. 137-138; Mosterín, J., La naturaleza humana, pp. 193-196; El triunfo de la compasión, Alianza, Madrid, 2014, pp. 47 y 256; Fuster, J., Cerebro y libertad, Ariel, Barcelona, 2014, p. 292 y 311.
[31]Conill, J., “La intimidad corporal y sus bases neurobiológicas” en: Pensamiento, 2016.
[32]Kurzweil, R., Cómo crear una mente, Lola Books, Berlín, 2013.
[33]Cortina, A, Neuroética y neuropolítica. Sugerencias para la educación moral, Tecnos, Madrid, 2011; “Neuromejora moral: ¿un camino prometedor ante el fracaso de la educación?”, en: Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Sesión del 8 de enero de 2012; Mendieta, E., “Communicative Freedom and Genetic Engineering, en: Logos, 2-1-Winter, 2003, pp. 124-140; López, J., “Aclaraciones sobre la mejora humana”, en: Daímon, 62, 2014, pp. 7-23; “Habermas, identidad moderna y mejora humana”, en: Recerca, 15, 2014, pp. 131-151.
[34]Ramón y Cajal, S., Recuerdos de mi vida: Historia de mi labor científica, Alianza, Madrid, 1981; Laín, P., Escritos sobre Cajal, Triacastela, Madrid, 2008.
[35]Gracia, D., “El puesto del hombre en la realidad”, en: Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 40, 2013, pp. 611-643.
[36]Ramón y Cajal, S., “Prólogo”, en: Maestre y Pérez, T. Introducción al estudio de la psicología positiva, Bailly-Baillière, Madrid, 1905; vid. Puerta, J. L., “Introducción”, en: Laín, P., Escritos sobre Cajal, Triacastela, Madrid, 2008, pp. 11-32..
[37]Laín, P., La historia clínica, CSIC, Madrid, 1950; Triacastela, Madrid, 1998 (3ª ed.), pp. 489 ss.
[38]Crick, F., La búsqueda científica del alma, Debate, Madrid,1994, p. 8.
[39]Gracia, D., “Neuroética”. Conferencia en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Universidad de Valencia (2 de noviembre de 2009).
[40]Barraquer, L., Neurología fundamental, Toray, Barcelona, 1968; Edelman, G. M. y Tononi, G. El universo de la conciencia; Changeux, J.-P., Sobre lo verdadero, lo bello y el bien, Katz, Buenos Aires, 2010; Morgado, I.,Emociones e inteligencia social, Ariel, Barcelona, 2010 (2ª ed.); Cómo percibimos el mundo, Ariel, Barcelona, 2012; Monserrat, J., “Engramas neuronales y teoría de la mente”, en: Pensamiento, 218, 2001, pp. 177-211; Pérez,M., El mito del cerebro creador, Alianza, Madrid, 2011; Gallagher, S. y Zahavi, D., La mente fenomenológica, Alianza, Madrid, 2013.
[41]Vid., por ejemplo, los intentos de solución de este problema también en la Neurofenomenología (Varela, F., “Neurophenomenology: A methodological remedy for the hard problem”, en: Journal of Consciousness Studies, 3, 4, 1996, pp. 330-349;Thompson, E. y Varela, F., “Radical embodiment: Neural dynamics and consciousness”, en: Trends in Cognitive Sciences, 5, 10, 2001, pp. 418-425, además de en la hermenéutica habermasiana (antes expuesta).
[42]Morgado, I., Emociones e inteligencia social, Ariel, Barcelona, 2010 (2ª ed.); Cómo percibimos el mundo, Ariel, Barcelona, 2012; Eagleman, D., Incógnito. Las vidas secretas del cerebro, Anagrama, Barcelona, 2013.
[43]Changeux, J.-P., Sobre lo verdadero, lo bello y el bien, Katz, Buenos Aires, 2010.
[44]Ramachandran, V.S. and Hubbard, E.M., “Synaesthesia – A Window Into Perception, Thought and Language”, en: Journal of Consciousness Studies, 8, No. 12, 2001, pp. 3-34; Stamenov, M. and Gallese, V., Mirror Neurons and the Evolution of Brain and Language, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia, 2002.
[45]Iacoboni, M., Las neuronas espejo, Katz, Madrid, 2009; Rizzolatti, G. y Sinigaglia, C., Las neuronas espejo, Paidós, Barcelona, 2006; Rizzolatti, G., Intervención en el Simposio, Universidad Comillas, Febrero, 2016.
[46]Damasio, A., En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, Destino, Barcelona, 2011.
[47]Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Nacional, Madrid, 1977; Smith, A., Teoría de los sentimientos morales, Alianza, Madrid, 1997; Mosterín, J., El triunfo de la compasión, pp. 25 ss.; Fuster, J., Cerebro y libertad, p. 311.
[48]Conill, J., “Neurorracionalidad y valor biológico, en: Daímon, nº 59, 2013, pp.89-102; “Retos actuales de la neuroética”, en: Reçerca, 13, 2013; “Racionalidad práctica en perspectiva neuroética”, en: Pensamiento, 2016.
[49]Smith, A., Teoría de los sentimientos morales, Alianza, Madrid, 1997; Darwin, Ch., El origen del hombre, Crítica, Barcelona, 2009; Cortina, A., Neuroética y neuropolítica, Tecnos, Madrid, 2011; Fuster, J., Cerebro y libertad, pp. 312 y ss.
JESÚS CONILL es Catedrático de Filosofía en la Universidad de Valencia[1]. Es miembro del Consejo asesor de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión, y colaborador de FronterasCTR. Este artículo, así como su complemento, que aparecerá próximamente en FronterasCTR, son una adaptación para nuestra revista del artículo aparecido en la revista PENSAMIENTO, vol. 73, nº 276, vol. 8 de la Serie Especial Ciencia Filosofía y Religión, 2017.
[1]Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico FFI2013-47136-C2-1-P, financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad, y en las actividades del grupo de investigación de excelencia PROMETEO/2009/085 de la Generalitat Valenciana.
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