[Por Camino Cañón] En un primer artículo de FronterasCTR, ya publicado, hemos expuesto la emergencia de expresiones de la espiritualidad no vinculadas a la experiencia religiosa y, en particular, aquella manifestación que pretende situar esta dimensión humana como un fenómeno natural, reconocible y, por ello, transformable desde el método de las ciencias de la Naturaleza. Ahora concluimos nuestra reflexión sobre la naturalización de la espiritualización. A su vez, este artículo ha sido concebido en diálogo con Jordi Font, cuyo artículo fue publicado en la revista Pensamiento y será también adaptado para su publicación en FronterasCTR.
Nuestro aportación se orienta a presentar una propuesta teórica en la que se da cuenta de la espiritualidad como una emergencia de la vida, para ser desarrollada por cualquier persona con independencia de creencias y opciones y que, a la vez, es sustrato para la vivencia de una fe religiosa conscientemente asumida. La construcción de este modelo antropológico pone de manifiesto la insuficiencia de la ciencia natural, en su estado actual, para dar cuenta del fenómeno de la espiritualidad. Su presentación es objeto del artículo mencionado del doctor Jordi Font, y va precedido de un estado de la cuestión que muestra expresiones del proceso de naturalización de la espiritualidad, como marco en el que situar nuestra propuesta, y que desarrollamos en las páginas que siguen.
Estado de la cuestión. Algunas concreciones
La experiencia espiritual surge cuando un ser humano se da a sí mismo la oportunidad de encontrarse con los enigmas que están velados en la cotidianidad, en el cuidado ordinario del vivir. En ese ejercicio, el encuentro con el enigma de la propia vida demanda sentido y verdad sobre ella, de modo que en esa búsqueda puede emerger una luz, tenue a veces, muy intensa otras, que posibilita percibir una nueva dimensión, la de lo desconocido, dirán unos, la del misterio, diremos nosotros, al que se reconoce como fuente de armonía, de paz, de belleza, de bien, de amor. En ambos casos, se percibe como invitación y oportunidad para adentrarse. Y, quien se atreve a hacerlo, encuentra que se le abren rutas, hasta entonces inéditas, para explorar. Rutas que algunos prefieren interpretar como espejismos fruto de la ilusión o del miedo y, por ello, nunca las transitarán. Quienes consideran que están ante un territorio desconocido, se sitúan ante él como un nuevo reto para el avance del conocimiento, negándose a sí mismos a abrirse a otras posibilidades. Hay también quien vislumbra que está ante algo que le trasciende[1]; incluso puede experimentar que está ante Alguien en una radical alteridad (trascendencia) que se le hace presente en la interioridad de la vida humana (inmanencia) y le posibilita nuevos caminos de sentido[2].
Esta es la situación y las perspectivas plasmadas en la literatura actual sobre el tema. No podemos ser exhaustivos, ni pretendemos serlo; buscamos ofrecer algunas concreciones de las rutas actualmente abiertas y así situar la propuesta que haremos en la segunda parte de esta cuestión[3].
Espiritualidad vivida en el seno de una tradición religiosa
Sigue siendo válido para muchos, para quienes cultivan la fe en Dios, que ese cultivo lleva inherente una espiritualidad que da sentido a la vida. Y el Misterio es aquí la realidad de Dios. Por eso escribimos la palabra “Misterio” con mayúscula para diferenciarla de su sentidovulgar o filosófico, que la comprende como algo ignorado, inaccesible e incomprensible; y en singular, para diferenciarla de lo que en historia de las religiones se designa como «misterios» en relación con las religiones mistéricas; o cuando en el cristianismo se habla de «misterios» o sacramentos…. [4]. La espiritualidad aparece así como una dinámica de la fe, cultivada en la interioridad y expresada en el servicio y el amor, que da sustento al sentido de la vida, como puede verse desarrollada en la parte segunda de este artículo.
En el presente, desde el interior de las iglesias cristianas se percibe la insistencia en la consonancia de la mística cristiana con la de otras religiones y con todos los movimientos en torno a la interioridad más allá de la religión, que lleva a entender la religiosidad como espiritualidad[5]. No faltanquienes exponiendo este estado de cosas, argumentan aportando dimensiones de la especificidad de la espiritualidad religiosa respecto de otras propuestas de espiritualidad[6]. Y, pueden encontrarse voces que se resisten a usar el mismo término de “espiritualidad” para dinámicas teístas y para otras que no lo son.[7]
El Dr. Rowan Williams, anterior Primado de la Iglesia anglicana, publicó, en 2012, un libro titulado Fe en la plaza pública,en el cual se confronta con los desafíos que la cultura contemporánea plantea al cristianismo. Entre ellos está el reto que supone el hecho de que en el pluralismo de nuestras sociedades haya emergido una espiritualidad basada en significados, valores, finalidades, motivaciones que puedan ser asequibles para cualquier ser humano profundizando en su propia experiencia personal sin necesidad de apelar a nada distinto de su propia creación, a un cultivo de lo que se conoce como “inteligencia espiritual”[8]. Las tradiciones religiosas y las iglesias son irrelevantes para quienes cultivan este tipo de espiritualidad. Es más, para algunas de estas corrientes, aquellas aparecen como factores condicionantes para compartir significados y valoraciones; y aún más, el factor religioso está considerado como un factor de exclusión porque la pertenencia a una tradición religiosa, a una comunidad, marca fronteras, hay un dentro y un fuera. ¿Está cambiando el territorio? Se pregunta Williams[9].¿Se está produciendo un fenómeno migratorio relevante?, añadimos nosotros.[10]
Este fenómeno migratorio puede identificarse también en el movimiento recíproco en lo que podríamos describir como el paso de lo considerado “desconocido” hacia el Misterio, en un dinamismo que se abre a la posibilidad o incluso a la búsqueda de ese Misterio atisbado en expresiones de Dios en la historia[11].Kolakowski el gran filósofo polaco, pasó del marxismo a la fe en el Dios de Jesucristo, encontrando en la comunidad cristiana y en el culto que la congrega un dinamismo que le proporciona sentido para vivir, criterios morales y razones para esperar.Este autor no duda en afirmar que no tenemos otra opción que elegir, al modo de la opción pascaliana, entre dos formas irreconciliables de aceptar el mundo y nuestro lugar en él. Y ninguna de las dos opciones, como Pascal sostuviera,puede pretender que ser más «racional» que la otra. Una es la que se deriva de aceptar la existencia de Dios, la otra de aceptar su negación[12].
Considera Kolakowski que,si no existe Dios, nuestro pensamiento sólo puede guiarse por criterios empíricos y los criterios empíricos no llevan a Dios, por lo que no vamos a reconocerlo bajo ninguna manifestación que desde la otra perspectiva pudiera pensarse. Así la dinámica del sentido queda confinada a los límites del mundo, en terminología de Wittgenstein. Nuestra vida alimentará su experiencia de sentido en la dinámica de una vida “naturalmente vivida”. Si, por el contrario, nos situamos en el horizonte que proporciona la afirmación “Dios existe”, Él nos da las claves para percibir su mano en el curso de los acontecimientos y con la ayuda de esas claves reconocemos el sentido divino de todo cuanto ocurre. Nuestra vida se alimentará de la dinámica de una espiritualidad enraizada en la confianza y nutrida por los sentimientos generados en la participación del culto a Dios en el seno de una comunidad.
En lo que sigue tendremos ocasión de ver cómo la actitud naturalvivida en el seno de los naturalismos, presentados en el apartado anterior,resulta suficiente para unos, pero insuficiente para otros que, sin embargo, prefieren no hacer la opción del teísmo. Veamos cómo se sitúan.
Espiritualidad sin Dios
Para quienes, en la opciones planteadas por Kolakowski se sitúan en una dinámica de la espiritualidad sin referencia a Dios, puede observarse que estas propuestas están hechas desde dos tipos de contextos: las que parten de personas con experiencia positiva de pertenencia a una tradición religiosa, en este caso al cristianismo vivido en la Iglesia católica, y las que son planteadas por autores que se confiesan naturalistas, cuya vida ordinaria es ajena a la religión[13]y participan de un contexto en el que se cultivan las ciencias experimementales.
Para el primer tipo haremos presentes las propuestas de Mariá Corbí[14]y André Comte-Sponville[15]. Para el segundo, las de Owen Flannagan[16]y Sam Harris[17]. Los dos primeros reconocen el valor de la religión para introducirse en una espiritualidad que puede culminar enexperiencia mística, en la que el silencio es la clave para la apertura a lo absoluto. Pero mientras para Corbí las religiones han venido a ser una escalera de la que llegados a este punto de desarrollo hay que prescindir, para Comte Sponville, la espiritualidad puede convivir tanto con religiones como el con ateísmo. Que la espiritualidad se ha cultivado en contextos religiosos es un hecho históricamnete constatado, ahora este filósofo francés se propone mostrar la plausibilidad de que la espiritualidad pude florecer en la inmanencia del ateísmo.
Las posiciones de los otros dos autores proceden del cuestionamiento a la religión, pero junto a ello, también del reconocimiento de la existencia de niveles de experiencias de consciencia muy deseables que algunos logran en el seno de las religiones, como son los místicos de la tradición cristiana o de otras tradiciones como la budista con la que han entrado en contacto. Los dos, de modos diversos se preguntan cómo dar cuenta empíricamentede estos hechos.
Espiritualidad laica, sin creencias, sin dioses, sin religión
En su obra Espiritualidad laica, sin creencias, sin dioses, sin religión, Corbí presenta una concepción antropológica en la que los seres humanos tenemos capacidad para acceder a la realidad de dos modos: uno relativo, que se corresponde con nuestras necesidades y, otro absoluto, independiente de ellas. Y esto, no como algo accidental, sino “esencial a nuestra especie”.[18]
En su interpretación, “(la religión ha supuesto) la iniciación y el cultivo de la dimensión absoluta de la realidad”[19], que no es otra cosa que la espiritualidad. La espiritualidad, pues, sería el proceso por elcual el serhumano sale de la configuración de su vida desde la “necesidad en un medio de objetos” para iniciar una nueva conformación vital que concluirá en una nueva creación llena de belleza.
En este nuevo tiempo, la espiritualidad se desarrollará en una cultura sin religiones, en la que habrán desaparecido las creencias dejando el espacio a la fe, en la que la laicidad habrá purificado la vida social de símbolos, narraciones y metáforas elaboradas en tiempos pretéritos de las sociedades preindustriales. Será así como los seres humanos podrán mirar las cosas de un modo nuevo para ver, juzgar y discernir los problemas que envuelven la vida humana, ese espíritu que invita a distinguir con claridad las necesidades de la vida y su dimensión de absolutez[20].
La sabiduría decantada de las religiones será usada en el tiempo nuevo, como ya decíamos, al modo como Wittgenstein usó la escalera para llegar a donde pretendía y la tiró después[21], debe ser abandonada cuando se alcanza el “vislumbre” de esa dimensión absoluta. Y las narraciones, poemas y símbolos portadores de esa sabiduría serán meros soportes lingüísticos, metáforas sin referente en el más puro estilo de Rorty[22].
Además el camino hay que hacerlo bajo un cielo libre de creencias sin que ello suponga renunciar a la fe[23]. Porque si bien en las sociedades preindustriales fe y creencia son nociones que iban unidas, esa indisolubilidad que parecía imposible de romper, ahora lo reconocemos como un nexo cuya ruptura era inconcebible en aquella cultura y ha dejado de serlo en la nuestra. La noción de fe supone una “noticia”, ni conceptual ni simbólica, vacía de representación, que genera una certeza radical. Certeza, que al carecer de posibilidad derepresentación carece también de la posibilidad de ser formulada en creencias. La experienciaespiritual no precisa creencias. Aparecerían como generadas en el proceso de programación colectiva engendrado por las sociedades preindustriales. La dificultad de muchos para desprenderse de ellas tiene explicaciones diversas, pero en ningún caso obedecen a motivos de autenticidad espiritual.
Para recorrer este camino, la compañía de maestros se hace necesaria, al modo como lo es en recorridos similares a éste de la espiritualidad, como serían los de la música, la poesía y el arte en general. Pero es preciso mantener la vigilancia para que esta compañía no acabe siendo un cauce para fundamentar nuevas creencias. Sólo caben símbolos y narraciones que preparen para abrirse al “gran silencio”, atrio que da acceso a ladimensión absoluta de lo real, donde poder albergar a la vida cotidiana. Porque al proporcionar esa estancia se producirán expresiones de eticidad y devoción. La primera consiste en procurar el bien de los otros sin buscar beneficio propio y la segunda propicia una nueva manera de “sentir” lo real radicalmente abierta a la búsqueda de la dimensión absoluta de lo real.
Considera el autor que en una sociedad donde reine el laicismo, en el uso más común del término, el desarrollo de la espiritualidad se vería dañada. La razón que aduce es la reducción que el laicismo hace a la vida humana, limitandola a la de un viviente necesitado, negando así cualquier otra dimensión.[24]
Ateísmo y religión son espacios desde donde acceder a la dinámica de la espiritualidad
El filósofo y escritor francés, André Comte-Sponville, en su obra El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios, hace una declaración de ateísmo con gran respeto hacia la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas, y en particular a la tradición católica de la que afirma ser deudor. La religión es una forma de vida espiritual, pero considerar esta forma como única, imposibilitaría entender con verdad lo que la vida espiritual es y significa en la vida humana. El ateísmo es otra posición desde la que acceder al dinamismo de la espiritualidad.
Una diferencia es importante para avanzar en el planteamiento de este autor. Ser ateo supone, filosóficamente, negar la independencia ontológica del espíritu, no su existencia. Ésta debe ser pensada como algo generado por la estructura misma de lo real en el proceso evolutivo. Y es en este marco, en el que el autor considera que hay un camino espiritual en el cual la existencia de lo absoluto aparece independiente de toda condición, relación o punto de vista, a la vez que rechaza la posibilidad de que dicho absoluto sea transcendente.
A transitar por ese camino espiritual invita este autor cultivando con fidelidad “nuestra relación finita con el infinito o la inmensidad, nuestra experiencia temporal de la eternidad, nuestro acceso relativo a lo Absoluto.”[25]Una definición de espiritualidad que se perfila a través de una doble referencia: Aristóteles y Spinoza y que abre un comprometido proyecto de vida espiritual.
Así el espíritu se nos aparece no como sustancia, sino como función que abre a lo absoluto: pensar, querer, imaginar, bromear…[26]. Se trata de abrirse a realizar la experiencia de lo incondicionado en el seno de la inmanencia, algo que después de lo dicho, no se sustenta en ninguna contradicción. Somos seres finitos abiertos a lo absoluto y el “ejercicio”que mantiene esta apertura, posibilitando un saber experiencial, es laespiritualidad. Pensar dicha apertura es metafísica, ejercerla es espiritualidad.
Recorrer el camino de esta espiritualidad inmanente no es nada distinto del vivir, cuando éste busca un tipo de autenticidad que, para este autor, aparece claramente configurada en la “experiencia mística”. Una expresión ésta de la “experiencia mística” que, según confiesa, sólo se atrevió a usar después de haber caído en la cuenta de que Wittgenstein lo había hecho en el Tractatus:“Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo, esto es lo místico”[27]. Y también, “lo místico no es cómo sea el mundo, sino que sea”[28], es lo escondido en el ser aquello a lo que remite la experiencia mística y el misterio al que ésta abre más allá de la banalidad de los entes.
Esta experiencia no se logra sin adentrarse en dos modalidades del silencio: el propio de la atención, aquella de la que Simone Weil había dicho que en el límite es oración, y el propio de la sensación al que Krishnamurti se refería al hablar de la meditación como el silencio del pensamiento. El silencio aparece así como un sentimiento oceánico que engendra una profunda paz: “una verdad sin palabras, una conciencia sin ego, una felicidad sin narcisismo”[29]. Se trata siempre de suspender o poner entre paréntesis la “actitud natural”, la familiaridad y/o la banalidad con la que el ser humano trata con las cosas, es decir, lo ya pensado, lo ya conocido, lo ya sabido…, para poder hospedar en la intimidad más íntima de lo humano, sin deseos de abandonar la inmanencia, el misterio, porque “el misterio y la evidencia son una sola y la misma cosa, que es el mundo, el misterio del ser, la luminosidad del ser”[30]. Así, la experiencia mística, culmen de la vida espiritual, ni demostrará ni negará la existencia de Dios.
Las señales de una auténtica vida espiritual, que para el autor consistiría en una vida alejada de todo proceso de alienación humana, las toma de las tradiciones espirituales clásicas. Al no estar actuantes sentimientos de necesidad, emergen otros como: plenitud, alegría simplicidad, unidad, serenidad, que el autor caracteriza como componentes de una forma de conciencia en la que desaparece el miedo al pasado y al futuro y crece la confianza en vivir un presente no como algo que puede ser elegido, sino como un tiempo que sólo se puede habitar, una manera de vivir “la eternidad”. Espiritualidad de vida cotidiana y mística de eternidad, sintetiza Sánchez Orantos, en su lectura de la obra de Comte-Sponville[31].
Todo ser humano es según este autor, un ser espiritual[32], por lo que toda vida humana está abierta a ser configurada por un proyecto de vida espiritual.Esto es lo que aparece como núcleo de la propuesta de este autor, dejando en un segundo planola discusión sobre la existencia o no de Dios y/o la persistencia o supresión de la religión, aunque afirmando en su propia construcción que ese proyecto de vida puede realizarse en la elección del ateísmo.
Hasta aquí dos ejemplos de espiritualidades vividas en el ámbito de “lo que hay” sin que Dios tenga cabida, pero que sitúan la espiritualidad en un ámbito de absoluto incondicionado con lo que de alguna manera la espiritualidad requiere para ser vivida una actitud que resulta difícil de calificar como “actitud natural”. ¿Son estos tipos de espiritualidad “terceros excluidos” en la propuesta de Kolakowski?. Pasamos ahora a dar cuenta de otras expresiones de espiritualidad, nacidas éstas en ámbitos científicos de tradición naturalista.
La espiritualidad y el fin de la fe
En estos años del tercer milenio, los autores del Nuevo Ateísmo han sacado a la escena de los grandes debates públicos la apuesta por la tradición naturalista como forma de vida a la altura de los tiempos, contraponiéndola a las que, a su juicio, han propiciado las religiones[33]. Han recogido la herencia de Hume y de Mill y los frutos de lo que los filósofos de la sospecha sembraron en el aire de su tiempo, preguntas y afirmaciones que en nuestra cultura reaparecen con nuevos ropajes. La afirmación de que Dios es mera construcción humana, o la denuncia de que las creencias que comporta la fe en Dios son fuente de opresión y de violencia.
En los años setenta el debate suscitado por el Nobel francés Jacques Monod, en su libro el Azar y la Necesidad[34], al que hemos aludido en el apartado anterior, sacó a la luz, como decíamos, aspectos tanto del naturalismo epistemológico como ontológico. En este contexto naturalista, con las características del nuevo naturalismo también apuntadas, hay que situar una propuesta de espiritualidad llevada a cabo por el miembro más joven de los Cuatro Jinetes del Nuevo Ateísmo, Sam Harris, en una obra que fue, en los primeros meses de su publicación, un auténtico bestseller.
Ante las manifestaciones de vislumbre de trascendencia existentes en algunos sectores cultivadores de la espiritualidad, bien en el seno de las religiones o al margen de ellas, los líderes del Nuevo Ateísmo se han apresurado a situarse con una doble posición. En primer lugar, con una negación; advierten que quien se apoye en ese vislumbre para afirmar otra realidad no cognoscible por los métodos de las ciencias naturales, se está dejando llevar por un espejismo, y realizando una construcción propiciada por la ilusión o el miedo. Pero también se da otra perspectiva. En Sam Harris, el más joven de los Nuevos Ateos, se puede encontrar una actitud de respeto cuando al acercarse a esas manifestaciones las reconoce como auténticas realidades humanas que algunos en la historia de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad han experimentado. Así dirá que “una semilla de verdad anida en el corazón de la religión, porque la especie espiritual, el comportamiento ético y las comunidades fuertes son esenciales para la felicidad humana….”[35]O también: “Estas tradiciones espirituales sugieren que tenemos espacio de sobra para cambiar nuestra relación con el contenido de la consciencia, y por tanto, transformar la experiencia del mundo, (…) así lo atestigua una vasta literatura sobre la espiritualidad humana.”[36]
El interés por la espiritualidad le surge así a Harris ante un hecho humano indiscutible: la búsqueda de la felicidad que realizamos cuando intentamos cambiar nuestra experiencia del mundo para poder dejar de vivirlo con la banalidad acostumbrada en la cotidianidad de una sociedad tecnocientífica consumista. “Para ser felices además de alimento, aceptará necesitamos la compañía de los demás. Pero, ¿son estas cosas suficientes para ser feliz? Es un hecho que hay personas que han logrado estados de consciencia que son radicalmente diferentes de los habituales en una vida inmersa en las actividades cotidianas, estados de consciencia que proporcionan experiencias de superación del sufrimiento que podríamos llamar estados de felicidad”[37].
El término “espiritual” y sus derivados no le gustan por las connotaciones religiosas que todavía tienen, el término “místico”, aunque tampoco goza de sus preferencias lo acepta, por la misma razón que aducía Comte–Sponville: por haber sido utilizado por Wittgenstein. Considera Harris que el cultivo de ciertas emociones como las que están en la base del sentimiento de compasión, la aplicación de ciertas reglas de ascesis y de técnicas de meditación, sería suficiente para lograr ese estado privilegiado de consciencia propio de los estados místicos.
El reconocimiento de la existencia de esos “instantes”, como los llamaría Kierkegaard, no quiebra sin embargo, para este autor, la“actitud natural”. Dicho de otra manera, la tradición naturalista se ha propuesto, y se propone de nuevo, dar cuenta de ellos como estados de consciencia logrados por un primate evolucionado como desarrollo de sus procesos neurológicos, sin necesidad de acudir a otro nivel de realidad.
Explorar este terreno, verdadero logro del primate evolucionado, va a depender de cómo proceda nuestro discurso sobre la religión de manera que deje de tener sentido hablar de “experiencia religiosa” y sólo podamos hablar de “experiencia espiritual”.
Este autor se sitúa ante lo que él denomina “el irritante misterio del mundo” de tres modos: algo que puede ser analizado mediante conceptos, es decir, con la ciencia; algo que puede ser analizado mediante conceptos malos que ocupan el lugar de los buenos, eso sería la religión; o experimentado el mundo libre de conceptos, estaríamos en elmisticismo[38]. La opción para Harris es conjugar la primera, es decir la ciencia, con la tercera, es decir, con la espiritualidad.
En su opinión, la religión debe ser combatida pues alimenta creencias que son experimentadas como certezas y que tienen además una potencia extraordinaria para mover a la acción. De ahí su capacidad para generar violencia y sufrimiento. Y si Corbí, como veíamos separaba creencias y fe para quedarse con la segunda, Harris no realizará ningún análisis de ese tipo, para él, fe y creencias se reclaman mutuamente, por lo que su objetivo, en el que militantemente está comprometido, será el fin de la fe. El desarrollo de la humanidad vendrá posibilitado por el logro de que las identidades morales tengan un solo denominador común: lo humano; sin que las creencias religiosas añadan nada significativo que imponga fardos pesados y sufrimiento. En el libro al que venimos refiriéndonos, su autor termina con las siguientes afirmaciones:
“Está claro que debe ser posible reunir, espiritualidad y ética en nuestra forma de pensar sobre el mundo. Esto sería el principio de un acercamiento racional a nuestras más profundas preocupaciones personales. También sería el fin de la fe.”[39]
“El problema realmente duro”
Al inicio de este escrito, citábamos a un autor significativo de esta tradición naturalista, un profesor del MIT, Owen J. Flanagan, que ha calificado el desafío de dar cuenta de la existencia de esos estados especiales de consciencia, dentro del naturalismo como el problema realmente duro[40], haciendo referencia a lo que el filósofo Chalmers había acuñado como “el problema duro”en una célebre conferencia dada en 1994, con el título: “Toward a Scientific Basis for Consciousness»[41]. El término se refiere a cómo lograr que las ciencias neurológicas puedan explicar la realidad de la consciencia, cuestión abierta donde las haya.[42]Se estableció así una distinción entre los problemas fáciles y el problema duro. El problema fácil se refiere a cómo dar cuenta mediante teorías físicas de las funciones cognitivas, como pueden ser focalizar la atención, discriminar, etc. Pero el problema duro consiste en explicar la relación entre los fenómenos físicos, tales como procesos cerebrales, y la experiencia en cuanto tal, es decir, fenómenos de consciencia o estados mentales, es explicar cómo la mente es posible en un mundo material, cómo pudo emerger el extraordinario mundo privado de mi consciencia a partir de la actividad neuronal. Ahora, Flannagan, da un paso más, y considera que el problema realmente duro consiste en encontrar una explicación científica que dé cuenta de una espiritualidad sin Dios.[43]
Para este autor, la espiritualidad se inscribe sobre todo en el proceso de búsqueda de sentido de los seres humanos, búsqueda que no es separable de la también búsqueda de la felicidad. El sentido, si hay una cosa tal, involucra más que lo que hay.Así, para este autor, mientras que si aceptamos la teoría de Darwin, probablemente la consciencia, cuya existencia es un hecho, sirve a una función biológica, en relación al sentido empezamos por constatar que el exista el sentido es una cuestión controvertida. Narramos historias para contar que una vida ha tenido sentido, pero no sabemos cómo aproximarnos a qué sea el sentido de la vida si sólo contamos con las ciencias de la mente o de la biología. De alguna manera estas ciencias “son parte del problema, pero no parte de la solución del problema del sentido”. Este problema realmente duro requiere situar nuestras búsquedas en un dominio más amplio que se ha ido gestando en oriente y occidente con preguntas filosóficas, desarrollo de las religiones, de la política y sus teorizaciones, así como los saberes propios de la psicología, la antropología, la sociología y la economía. Podríamos decir que en esta búsqueda nada humano le es ajeno, pues precisamente lo que está en juego es el sentido de vivir humanamente, la felicidad de los seres humanos, o si se prefiere, el camino hacia propia plenitud.Necesitamos salir hacia otros ámbitos, y el autor precisa: “decir algo de manera naturalista y sistemática acerca de lo que contribuye a la prosperidad humana y lo que da sentido a la vida, si es que algo lo da”.[44]
La pregunta ahora se transforma en esta otra: ¿Cómo un naturalista da sentido al significado, a lo mágico, al misterio de la vida? Porque la religión no es camino para él. Lo ha sido en la historia, y lo es para muchos en sus diversas expresiones. Pero hay quien considera, el autor en concreto, que la religión proporciona historias fantásticas, algunas muy consoladoras, pero que impiden llegar a ser seres históricamente maduros.
Después de indagaciones sociológicas y psicológicas y de explorar construcciones teóricas con la ayuda de constructos de la epistemología, da cuenta de algunas exploraciones realizadas durante una estancia en el Tibet y concluye su libro con la siguiente caracterización de lo que entiende por espiritualidad naturalizada:
«La felicidad, el florecer y el sentido residen en la proximidad de los ideales encarnados del bien humano que conectan con un objetivo más allá de mis deseos personales, y que incluyen a las personas actuales y futuras, posiblemente a todos los seres sintientes (…). Puede haber casas de adoración donde la gente comprometida con este modo de vivir se reúne para afirmarlo. Esta es la buena noticia. Y esto es espiritualidad naturalizada. Amén.”[45]
Con este canto de ecos fuertemente budistas, parece concluir que la espiritualidad viene a ser un modo de vivir abierto a ideales del bien, que incluyen a todos los seres sintientes, en particular a los humanos de todos los tiempos. Y este modo de vivir requiere ser sostenido por la comunidad humana que participe de los mismos ideales y que se haya embarcado en la misma aventura. Sin referencia a Dios, en eso consiste su naturalismo. El “problema realmente duro” solo queda planteado.
Para abrir otra puerta
Lo expuesto hasta aquí muestra cómo las búsquedas por el sentido de la vida y del universo, por el sentido del ser humano han aflorado en contextos ajenos a la religión. Y en particular, nos ha interesado poner de manifiesto cómo dentro del territorio naturalista se intenta también dar cuenta de una experiencia humana singular, como es la espiritualidad.
En otro lugar he expuesto cómo el reconocimiento de los agujeros de la ciencia por parte de algunos filósofos, les ha llevado a criticar el materialismo fisicalista y a buscar respuestas que amplían los supuestos del marco naturalista.[46]Miguel Espinosa y la de Thomas Nagel están entre ellos[47]. Para estos autores, la teleología les resulta necesaria para dar cuenta de los agujeros de las ciencias y la aceptan ampliando la casa del naturalismo; pero se resisten a aceptar el teísmo. En el caso de Espinosa, porque intenta lograr su objetivo sin violar lo que la navaja de Ockham supuestamente requeriría: no introducir un ente, que este autor considera innecesario. Pero su propuesta no convence a todos[48]. En el caso de Thomas Nagel, él mismo da la pista: carece del sensus divinitatis, que, en palabras del propio autor, posibilita y compele a muchas personas a ver en el mundo la expresión de un propósito divino.
Pensamos que hay otros caminos para el diálogo y la argumentación sobre estas posturas y, por ello, este artículo, como decíamos en su inicio, se complementa con otro publicado en este mismo volumen[49], en el que se ofrece un modelo antropológico para dar cuenta del fenómeno de la espiritualidad elaborado desde la experiencia clínica y la reflexión teórica. Este modelo para dar cuenta del fenómeno de la espiritualidad precisa un marco teórico que supera los límites de la ciencia natural y acude al psicoanálisis. Y este mismo modelo muestra también que la espiritualidad elaborada sobre la experiencia religiosa del sujeto es una de las vías de maduración humana.
Albert Einstein dejó escrito que “El misterio es lo más hermoso que nos es dado sentir.”[50]Y para desarrollar el sentido del misterio, los seres humanos necesitamos cultivar otras dimensiones y otras racionalidades, no sólo la racionalidad científica o la filosófica cuando se ciñe exclusivamente a los límites del conocimiento impuestos por aquella.
Considero que la espiritualidad naturalizada, en la acepción aquí expresada, es un paso positivo en el interior de la tradición naturalista, y ello porque proporciona un espacio de encuentro, y por lo mismo de contraste, con otras expresiones de la espiritualidad que hoy emergen en el panorama de las sociedades secularizadas. Los buscadores en estas sociedades podrán realizar su propia peregrinación para abrirse a la experiencia del misterio y para descubrir en las diversas formas de vida perfiladas por las espiritualidades existentes, la experiencia de sentido que abra a mayores cotas de plenitud humana.
Notas:
[1]Una referencia de María Zambrano, citada por Antonio Sánchez Orantos, expresa bellamente lo que decimos: “El descubrimiento de lo sagrado, -dice textualmente Zambrano-, también se lo debo, o estaba propiciado por un libro apasionadamente leído en mi adolescencia, publicado por la Revista de Occidente, de un autor alemán, Rudolf Otto, Lo santo, y yo me di cuenta de que no era lo santo sino lo sagrado: lo sagrado que está adscrito a un lugar, que no se manifiesta enteramente y que sobre todo se manifiesta adscrito a un lugar, y a mí esto me recordaba, cuando lo leí, vívidamente, a lo que me sucedía cuando de niña me llevaban de paseo por un cierto lugar de la ciudad de Segovia por donde corre y, entre unas pequeñas altas, se hunde el río que será el Eresma, un río que se irá serenando. Yo me escapaba y tenía que ir hacia esas peñas. Y en esas peñas había siempre, aunque fuera tiempo de sequía, una gota de agua. Esto era ya el comienzo de la transformación de lo simplemente o complejamente sacro, en algo transparente, en algo ya divino”, Zambrano, M.,“A modo de autobiografía”, en: Anthropos, nº 70-71: “María Zambrano. Pensadora de la Aurora”, Barcelona, 1987, p. 72. Alianza, Madrid, 1998.
[2]Cfr. Sánchez Orantos, A.,“Lo santo, la verdad de lo sagrado”,Ponencia inédita en: XIX Jornadas de Filosofía: Pensar lo sagrado. Universidad Pontificia Comillas, Octubre 2014.
[3]Véase el artículo de Jordi Font en este volumen.
[4]Puede verse el planteamiento que de este término hace Olegario González de Cardedal para la tradición cristiana en: González de Cardedal, O.,El hombre ante Dios, Sígueme, Salamanca, 2013, p. 10.
[5]Cfr. Uríbarri, G., “La reserva escatológica: un concepto originario de Erik Peterson (1890-1960)” en: Estudios Eclesiásticos, 305, (2003) pp. 301-331.
[6]Véase, por ejemplo, la obra de Williams, R.,Faith in the public square,Bloomsbury, London, 2012.
[7]Véase, p.e. Margenat, J.M., “Espiritualidad integral” en: El Ciervo,marzo–abril 2015.
[8]Si bien R. Williams no cita el término, una de las autoras, Danah Zohar, con cuya obra dialoga, (Zohar, D., and Marshall, I.,Spiritual capital: wealth we can live by, London, 2004) es quien ha puesto en circulación, en lengua inglesa, el término “inteligencia espiritual”, que ha encontrado eco entre nosotros (cfr. Torralba, F.,Inteligencia espiritual,Plataforma, Barcelona, 2010). Así lo introduce esta autora: “I define spiritual capital as the wealth, the power, and the influence that we gain by acting from a deep sense of meaning, our deepest values, and a sense of higher purpose, and all of these are best expressed through a life devoted to service. Based on this definition, spiritual intelligence is the intelligence by which we build spiritual capital. “Spirituality” inHigher Education Newsletter, August, 2010, vol.5 Issue 5.
[9]Williams, R.,op.cit., p.3
[10]Véase Cañón, C. (2015) op.cit.
[11]Es interesante en este sentido el testimonio del filósofo Antony Flew, el ateo de mayor prestigio en el ámbito anglosajón en la segunda mitad del siglo XX. Véase su libro: Flew, A.,Dios existe,Editorial Trotta, Madrid 2012. Puede verse mi comentario a este acontecimiento en: Cañón, C., “El Nuevo Ateismo Científico” en: Estudios Eclesiásticos,nº 349, febrero 2014, vol. 89, pp. 307-336.
[12]Kolakowski,L., Si Dios no existe…sobre Dios, el diablo, el pecado y otras preocupaciones de la llamada filosofía de la religión, Tecnos, Madrid, 1985.
[13]Traemos aquí las propuestas contempladas en el grupo de trabajo que se ocupó de este tema dentro del proyecto de investigación que dio origen al Simposio del cual es fruto esta reflexión. En lo que sigue nos apoyamos en los textos fruto de aquel trabajo.
[14]Corbí, M., Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Herder, Barcelona, 2007.
[15]Comte-Sponville, A., El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios, Paidós, Barcelona, 2007.
[16]Flanagan, O.J.,The Really Hard Problem: Meaning in a material World, MIT, Cambridge Massachusetts, 2007
[17]Harris, S.(2007) op.cit.
[18]Corbí, M., (2007) op.cit. pp. 21-22.
[19]Ibíd., p. 23.
[20]Ibíd., p. 245.
[21]Wittgenstein L.,Tractatus Logico-philosophicus,Alianza Editorial, Madrid, 1995 (Traducción de Jacobo Muñoz e Isidro Reguera), nº7.
[22]Véase Cañón C., “La Compasión, virtud pública en una sociedad democrática. Una lectura de R. Rorty”, en: García-Baró, M. y Villar, A., Pensar la Compasión, Universidad P.Comillas, Madrid, 2008, pp. 115-158. (Elaborado en el marco del Proyecto de Investigación “Fundamentos filosóficos de la solidaridad: compasión, desgracia y sentido”, Mº de Educación y Ciencia, HUM2004-02454/FISO.
[23]Ibíd., p. 222.
[24]Cfr. Ibíd., p. 303.
[25]Comte-Sponville, A., (2007) op.cit., p. 210.
[26]Ibíd.
[27]Wittgenstein, L.,Tractatus Logico- Philosophicus (Traducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera), Alianza, Madrid, 1995. Sobre todo: 1; 1.1, 6.4;6.41; 6.42
[28]Cf. Wittgenstein, L.,Tractatus lógico-philosophicus. Ibíd.
[29]Comte-Sponville, A., (2007) op.cit. p. 166.
[30]Ibíd., p. 170.
[31]Sánchez Orantos, A.,“Para indagar sobre la posibilidad de una espiritualidad naturalizada” en: Diálogo Filosófico,90, III/2014, pp. 374-402.
[32]Comte-Sponville, A., (2007) op.cit. p. 59.
[33]Cfr.Cañón C.,(2013) op.cit., pp. 1057-168
[34]Monod, J.,El Azar y la Necesidad,Barral, Barcelona, 1973.
[35]Harris, S. (2007) op.cit.
[36]Ibíd., p. 207
[37]Ibíd., pp. 190 y 220.
[38]Ibíd., p. 221. Pareciera, por este modo de decir, que Harris no diferencia aquí religión y teología, o quizás religión y metafísica.
[39]Ibíd., pp. 221-222
[40]Flanagan, O.J., The Really Hard Problem: Meaning in a material World, MIT, Cambridge Massachussets, 2007.
[41]Chalmers, D.J., “Facing up the Problem of Concieusness” en: Journal of Conciousness Studies,vol 2, nº3 1995,200-219. La revista científica Journal of Consciousness Studies,en el volumen citado reserva un apartado al cual se invita a los autores a referirse a esta cuestión como el “problema duro”.
[42]Flanagan, O.J. (2007) op.cit.
[43]Así, el título de su libro es precisamente: “El problema realmente duro: Sentido en un mundo material”.
[44]Ibíd., p. 186
[45]Ibíd., p. 219.
[46]Véase Cañón C.,“El territorio de la espiritualidad naturalizada” en: Scientia et Fides, 3(1)2015, 13-36.
[47]Espinosa, M.,“En busca de un naturalismo integral repensado” en: Eikasía. Revista de Filosofía 35, 2010, pp. 58–100.
—Repenser le naturalisme, L’Harmattan, Paris, 2014.
Nagel, Th.,Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is almost Certainly False, Oxford University Press, Oxford, 2014.
[48]Véase Murillo I.,“El naturalismo renovado. Debate con Miguel Espinoza” en: Diálogo filosófico, nº 89, 2014, pp. 207-222
[49]Véase Font, J.:“Espiritualidad naturalizada (2)” en este volumen.
[50]Einstein A.: “Lo que creo”. Mi visión del mundo. Barcelona. Tusquets 1995/1930.
Artículo elaborado por Camino Cañón Loyes, Universidad Comillas, Madrid, miembro de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión y colaboradora de FronterasCTR. Este artículo es la segunda parte de una adaptación para FronterasCTR de un artículo publicado en el volumen ocho, 2017, de la Serie Especial Ciencia, Filosofía y Religión de la revista PENSAMIENTO.
Los comentarios están cerrados.