La naturaleza hace razonable el compromiso religioso

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(Por Pedro Rubal Pardeiro) Como decíamos en un artículo anterior, Robert Audi, filósofo americano, con dedicación especial a la epistemología y la teoría de la acción, Profesor de Filosofía en la Universidad de Notre Dame, y Presidente de la Asociación de Filósofos Cristianos, es autor de una obra titulada Rationality and Religious Commitment (Oxford, Clarendon Press, 2013). En este trabajo se propone ofrecer los fundamentos de que el compromiso religioso no solo sea aceptable, sino incluso razonable. Todo sin perjuicio de hacer resaltar el hecho de que haya individuos que rechazan el teísmo y lo hacen con cierta racionalidad. Una parte importante del libro de Audi se refiere a la moral y a ello nos referimos en un primer artículo. Pero el compromiso religioso es aceptable, e incluso razonable, al considerar también sus relaciones con la cultura secular, el naturalismo y la posible explicación racional del universo sin Dios. Cuando el hombre religioso acepta el sentido racional de su visión del mundo, debe integrar el reconocimiento de que otras visiones del mundo son posibles, tanto en lo cognitivo, como en lo moral.

En este artículo, siguiendo en todo caso el pensamiento de Audi, voy a referirme a la forma en que entiende la relación entre racionalidad, razonabilidad, justificación y conocimiento. Qué papel juegan estos conceptos con el compromiso religioso y la forma en que, dentro de un contexto racional, aparece la racionalidad moral religiosa y la racionalidad moral natural. En otro artículo comentaremos los otros aspectos contenidos en la obra de Robert Audi.

Integración armónica de lo religioso en una cultura secular

La Parte III del libro de Audi concluye con el estudio sobre “integración religiosa y prosperidad humana”. Esto corresponde al capítulo 7. A este respecto comienza el autor escribiendo que un compromiso religioso no es una promesa para ser cumplida una vez cada semana, el día de descanso; no es una serie de creencias con contenido religioso; no una pauta de comportamiento para tales creencias, y no se agota, incluso, por la posesión de una fe firme. Requiere una integración entre, por una parte, de elementos fiduciarios cognitivos y, por otra parte, un comportamiento que esté fundado en ellos, y la emoción apropiada a ambos.

R. Audi

Pretende Audi establecer un marco conceptual y normativo necesario para permitir una permeada mentalidad abierta para valorar la racionalidad de una vida encarnando el compromiso religioso en comparación con la vida secular. Para ello, es menester considerar vidas integradas, religiosa y secularmente. No basta comparar doctrinas y teorías, hay también que considerar actitudes, emociones, estéticas, y otras dimensiones de la vida. Por el lado religioso debe explorarse la racionalidad teórica de las cogniciones teísticas y la racionalidad práctica de la vida de acuerdo con ellas. Todo conectado coherentemente con los retos y complejidades del mundo contemporáneo: las conexiones entre estas dimensiones del compromiso religioso son cruciales para la cuestión de la relación entre la racionalidad y este compromiso religioso (p.165).

Un ideal central de la racionalidad es un elevado grado de integración en la constitución cognitiva, motivacional y emocional de uno (p.166).

La integración religiosa no sólo es racional. Pero este filósofo de la religión nos habla también del alcance de la integración religiosa, porque ésta no exige estar siempre en todas las experiencias de la vida con significado religioso, teniendo en cuenta que las gentes religiosas difieren significativamente en la extensión en la que integran sus vidas. Hay una diferencia entre la integración religiosa en una vida, y la integración global, es decir, la manera característica de una vida como una cierta unidad general, incluyendo, o no, religión. Un compromiso religioso racional que incluya un texto como la Biblia, debe no sólo tomar en serio la lectura de la narrativa, sino también adaptar algo de ella a las condiciones de la vida contemporánea. En el mejor de los casos, el esfuerzo para integrar un texto fundacional en un compromiso religioso racional es una búsqueda de gratificación indefinida: intelectual, teológica, moral y estética (p. 170).

Tampoco deja fuera el autor los “aspectos sociopolíticos de la integración religiosa”. Escribe:

La manipulación religiosa, e incluso inocentemente la tendencia al fundamentalismo religioso, puede tener consecuencias terribles. Pero completamente aparte del extremismo o irracionalidad, las convicciones religiosas pueden perjudicar incluso a las gentes instruidas y son ciertamente sospechosas de hacer así junto a otros que difieren en la actitud religiosa – o son completamente seculares (p. 171).

La religión fundamentalista podría ser así un lastre social que podría unirse a otras instancias no religiosas, pero igualmente fundamentalistas.

Esto no significa negar la autoridad de la experiencia religiosa. Pero puede ser dirigida o limitada, cuando la razón no se aplica a ciertas cuestiones de forma admisible (por ejemplo, en el fundamentalismo). Y cuando habla aquí el autor de “razón” se refiere a la natural, que ha clasificado bajo el título de “racionalidad”, y que ha sido llamada así para destacar su independencia epistemológica de la teológica y su penetración como dote del ser humano normal (pp. 172-173).

Analiza Audi la “teología natural y las obligaciones de ciudadanía”, que es razonable para la gente comprometida religiosamente soportar un principio de equilibrio teorético: donde las consideraciones religiosas se refieren adecuadamente a asuntos de moralidad pública o de opción política; las gentes religiosas tienen prima facie obligación de buscar un equilibrio entre aquellas consideraciones y las pautas seculares relevantes de las éticas y de la responsabilidad política (p. 176).

Hay un principio que puede ser aceptado por personas religiosas o no-religiosas y es una guía útil para preservar la armonía en las clases de sociedades pluralistas presentes en muchas partes del mundo. El autor lo llama principio de razón natural: Se dice que los ciudadanos en tal sociedad tienen la obligación prima facie de no defender o apoyar ninguna ley o política pública que restrinja la conducta humana, al menos que tengan, y quieran ofrecer una razón secular adecuada para esta defensa o apoyo (p. 176).

Esto mismo vale para aplicar el principio de razón religiosa, y así evitar la incompatibilidad entre un principio y otro, si bien hay que considerar las morales distintas para la misma conducta, una formulada en términos teológicos y la otra en términos seculares: podemos honrar a nuestros padres porque Dios lo manda y porque ellos han hecho mucho por nosotros.

Cosmopolitismo. Es que, además, un compromiso religioso clásico alienta una clase de cosmopolitismo, grosso modo, una idea de la importancia de la moral de las gentes de otras culturas y una fuerte disposición a participar en sus recursos. Como dice Audi, “en un mundo de peligroso nacionalismo y desconfianza internacional, este elemento en un compromiso religioso bien desarrollado es completamente significativo (p. 180).

Cuando Audi habla sobre “el teísmo y el hábito científico de la mente” afirma lo siguiente:

Yo he estado asumiendo que un compromiso religioso racional es compatible con lo que a veces se llama un hábito científico de la mente. Pero si las ciencias y las humanidades han sido concebidas como constituyendo dos culturas, las ciencias y la religión han sido a menudo pensadas para estar en conflicto, o incluso para ser polos opuestos (p. 181).

Haciendo referencia a la teoría de la evolución, dice que es inconsistente con el relato de la creación dado en el Génesis, interpretado literalmente. Pero esta interpretación no es una exigencia de la teología razonable, y es crecientemente rechazada por los intérpretes bíblicos instruidos. Más adelante escribe el autor esto: Yo no veo que un relato evolutivo plausible sea inconsistente con el dualismo. Tales relatos son genéticos, no metafísicos (p.181).

Por otra parte, que el método científico sea apropiado para la mayoría de las cuestiones empíricas acerca del mundo no parece que esté en tensión con el teísmo clásico. Y añade el autor:

Mi caracterización del naturalismo metodológico permite, además, que la investigación científica pueda proponer elementos causales, tales como el Big Bang, que, sobre fundamentos metafísicos, puedan ser argüidos para demandar el fundamento de una causa sobrenatural. El asunto es que, metodológica y epistémicamente, no se necesitaría ninguna evidencia de una proposición sobrenatural para conducir la investigación científica y confirmar las hipótesis científicamente (p. 183).

Pero como ya se apuntó más arriba, el compromiso religioso tiene una dimensión estética. El autor cita muchas veces en el libro a Gerard Manley Hopkins como un agudo poeta que se conciencia de los significados religiosos de la naturaleza; pero hay muchos literatos, músicos, artistas visuales, inspirados religiosamente, y en una vida religiosamente integrada, la apreciación estética de estas obras resalta por su significado religioso. Es que la estética une lo moral y lo religioso: Todas las dimensiones, éticas, sociopolíticas, científicas, estéticas y religiosas son de gran alcance y tocan mucho de lo que es valioso en una plausible estimación aristotélica de la Vida Buena.

La racionalidad del compromiso religioso en el mundo postmoderno

El libro de Audi concluye en la Parte IV. Analiza, en esta Parte (189), la racionalidad del compromiso religioso en el mundo posmoderno (Capt. 8); el problema del mal (Capt. 9), y el reto del naturalismo (Capt. 10). Estas son cuestiones clásicas en l valoración racional de la religión.

La omnicompetencia divina. En lo que respecta al contenido, la conducta y la integración del compromiso religioso, entendido como la expresión de una concepción de Dios perteneciente al teísmo clásico, Audi llega bastante lejos. Desde el punto de vista de la racionalidad, defiende que tal compromiso puede ser racional; pero esta racionalidad no es irrevocable: hay maldad en el mundo, y también dificultades referidas a Dios que pueden cuestionarla, aparte de que se impone un pluralismo religioso. Justamente por eso, limita su objetivo a enfocar la temática en relación a los conceptos y categorías normativas previamente descritas a lo largo de este trabajo y a esbozar algunos puntos que ayudan a enjuiciar pretendidos fracasos.

Parte de considerar en el teísmo clásico a Dios como omnicompetente – omnisciente, omnipotente y omnibenevolente –, creador del universo. Aquí hace algunas alusiones a estos atributos; pero sólo ofrecemos aquí algunas de sus indicaciones.

Afirma Audi que la condición epistemológica, que podríamos llamar omnisciencia experiencial –universal familiaridad con (¿conocimiento de?) todo lo actual– es posible para Dios, pero no transmitido por omnisciencia proposicional. Añade que la clase y el grado de conocimiento divino de las cosas es seguramente el tipo de cosa está que está dentro del campo de la voluntad divina (p. 194).

Más positivamente –escribe–, no hay ciertamente duda de que omnisciencia, omnipotencia y omnibenevolencia representan ideales acerca de lo que es provechoso pensar. Explicarlos es filosóficamente retador y puede conducir a resultados provechosos en epistemología, metafísicas, y otras ramas de la filosofía. También se deriva beneficio a las éticas y a la teoría del valor desde una reflexión sobre el ideal de una perfecta benevolencia que es guiada por un conocimiento perfecto y realizada por el ejercicio de un poder ilimitado (p. 197).

Nos dice acerca del pluralismo religioso que no es en sí mismo malo, porque es un reto para la fe: Es más fácil razonar en el marco del pluralismo, teniendo en cuenta la inevitable voluntad humana dada, que puede inclinarse libremente por diversos caminos.

Aborda el desacuerdo religioso racional, el escepticismo y la sumisión, y en este lugar escribe que podemos mantener bastante racionalmente una creencia sabiendo que otros tan racionales como nosotros discrepan de nosotros mismos – siempre que tengamos razón adecuada para pensar que ellos están, o al menos, puedan estar totalmente equivocados. (…). (p.201).

El problema del Mal y la divinidad. Refiriéndose al mal dice que el problema del mal presenta lo que puede ser el más grande desafío para el teísmo clásico. Parte de él está expresado conmovedoramente en Macbeth de Shakespeare …(p.205).

El mal pudiera ser necesario instrumentalmente para la existencia de un mayor bien, como consecuencia del mismo proceso constitutivo del bien. Sería lo que llama lo necesario consecuencialmente. Si nos referimos a un mal que no es gratuitamente compensado (counterbalanced, dice él), puede acudirse a un reto teologal del mal con un argumento ateístico. Así:

  1. Si hay un Dios omnicompetente, entonces no hay ningún mal gratuito.
  2. Hay mal gratuito; así pues
  3. No hay ningún Dios omnipotente. (p.206).

Las respuestas a este argumento han distinguido entre un mal moral, asunto de pecado moral, y un mal natural. Como el causado, por ejemplo, por una riada.

Audi explica todo esto y estudia la axiología del bien y del mal. No se le escapa que el valor intrínseco, en general, de un complejo no es aditivo y puede diferir de la suma de los valores intrínsecos de sus partes o aspectos. Y en esta línea de análisis, nos habla del sobreponerse del mal como un valor especial. Trae un ejemplo: Invita a considerar la ternura sentida en un rasguño doloroso, suavemente lavado y vendado por una persona afectuosa y de buena voluntad. Esta experiencia paliativa puede ser tan buena como para superar el dolor. Y se pregunta: ¿Deberíamos, entonces, a veces, causar sufrimiento para realizar el bien mayor de aliviarlo? (p.211).

Hablando del valor del sentido de la superación del mal, atribuye el valor a la experiencia, y esto no es accidental, pues, según su punto de vista, la experiencia tiene primacía axiológica. Si la experiencia es primariamente evaluable, escribe, ciertamente si la experiencia puede ser intrínsecamente buena en absoluto, entonces deberíamos aceptar que el valor de las experiencias de Dios bien puede ser incalculablemente grande (p. 213).

Acerca al problema del mal un “teocentrismo versus un cosmocentrismo”, y aquí las siguientes palabras de Audi son bien significativas:

Nosotros no deberíamos asumir que sólo los bienes y los males que pueden figurar en el problema están en el mundo. Es la realidad total consistente en Dios y la creación debe ser considerada si estamos para tener una visión adecuada en relación a la existencia del mal en un mundo sobre el que Dios es soberano (p.214).

Hace también referencia al mal moral en un mundo subordinado a Dios, manteniendo la pauta de la teología filosófica de que la existencia de seres humanos libres tiene un enorme valor; pero es imposible crear seres libres que nunca hierren. Aquí y en lugares sucesivos de las páginas del libro, se estudia esta temática en la perspectiva del compatibilismo y del incompatibilismo.

En cuanto al mal natural afirma lo siguiente:

El mal natural ha parecido a algunos que plantea aún una más seria dificultad para el teísmo clásico que el problema del mal moral. Se nos informa, por ejemplo, de un cervatillo muriendo en un incendio forestal. ¿Por qué deberíamos pensar que su dolor es recompensable (counterbalanced)? (p. 231-232).

No se puede negar que hay algo intrínsecamente malo en el sufrimiento inmerecido y no recompensado. Por eso es crucial reconsiderar si la omnipotencia hace posible una clase de vida ulterior. Si fuese así hay muchas vías para la recompensa. Si no, hay demasiados posibles modos en los que la mejor clase de mundo –si hay una clase mejor– es un mundo simplemente bastante bueno para que un Dios omnicompetente lo cree, que puede tener un sufrimiento no recompensado para permitir nuestra razonable conclusión de que tal sufrimiento constituye un mal gratuito e irrevocable o, especialmente, resentible. Se puede objetar que, si Dios crea un ser vivo para sufrir, debe obsequiarle. Pero esto ignora la distinción entre permitir el mal como esencial en un estado deseable de asuntos y causarlo, especialmente como un medio para producir un gran bien.

Algunos filósofos y teólogos -dice el autor- han calificado el teísmo clásico de una manera que embota el problema del mal. Si uno piensa el teísmo como algo igual a una teoría que puede ser revisada cuando se descubrieron datos recalcitrantes, esta es una opción efectiva. (p.237).

Y añade: …yo no veo razón por qué un compromiso religioso no puede compartir con una teoría filosófica o científica la flexibilidad para hacer ajustamientos por motivo de una total unidad y coherencia (p. 238).

Aunque el autor, para la dignificación venerable de Dios, optaría por la omnibenevolencia, si Dios no fuese visto como omnipotente el problema del mal debería ser reconsiderado. En todo caso, introduce un análisis extenso de las dimensiones del conocimiento divino, tomando la distinción entre el conocimiento disposicional e incidental, cuya respectiva semántica exige recordar que la omnisciencia perfecta significa habilidad para conocer cualquier verdad no-inferencial. Y se pregunta por qué no puede ser posible para Dios conocer todo esto aún sin considerar el todo en infinitos detalles históricamente (pasado, presente, futuro) del mundo.

Por otra parte, Dios puede conocer un mundo digno de actualización aún sin traer a la mente todas las verdades cognoscibles concernientes a él: abre el autor la posibilidad de que Dios tiene un conocimiento medio y puede prever nuestras acciones libres. Pero hay otra razón para pensar que el problema del mal no mina la razonabilidad del teísmo, si se presupone referencia a un Dios omnicompetente.

Racionalidad, naturalismo y causalidad

El naturalismo. En el último capítulo del libro, el 10, se enfrenta Audi con el reto del naturalismo. Dejémosle hablar:

Yo asumiré que el naturalismo filosófico no está comprometido con el materialismo acerca de lo mental, al menos, en relación a las propiedades mentales como opuestas a las substancias mentales. Pero los naturalistas filosóficos consideran que una ontología física es un ideal que deberíamos tratar de realizar. También asumo que el naturalismo filosófico no necesita comprometerse con el empirismo, incluso si la mayoría de sus proponentes son o tienden a ser empiristas (249).

No renuncia tampoco el autor a abordar lo relativo a la explicación científica y la perplejidad cosmológica. Esto implica considerar la controversia acerca de si la investigación científica requiere buscar explicaciones causales. Ciertamente, el comportamiento y discurso de los cientistas sugiere que ellos buscan explicaciones causales. Y esta búsqueda es pertinente, pero la condiciona, en tanto que la investigación científica confía en la búsqueda de explicaciones causales, incrustadas en un marco de leyes, y no se propone causalidad operativa, presuponiendo que las causas de los eventos naturales (eventos en lo natural, como opuestos a lo sobrenatural) son ellas mismos eventos.

Algunos científicos han tomado la teoría del Big Bang (o una versión de ella) para ofrecer un conocimiento del origen del universo. Pero describir, y quizá, en un sentido, explicar el origen y disposición inicial de la materia, la energía, y algunos otros fenómenos físicos que resultaron de Big Bang, que no es lo que produce el universo como inclusión de todos los eventos naturales (incluyendo el Big Bang), es preterir la más fuerte aseveración cósmica garantizada aquí que es que constituye el primer evento físico.

Después de conceptualizar la personalidad, la sustancia mental y la encarnación, entra de lleno en la posibilidad de la encarnación divina. Volvamos a concederle la palabra: La divina encarnación no es ningún precepto en la mayoría de las religiones ni atractiva a muchos teístas. ¿Por qué debemos aún considerarla? (p.257).

Quizá el mejor candidato que llene el papel de la encarnación divina globalmente es el universo, al menos para aquellos que necesitan concebir a Dios como persona encarnada. En la página 258, hay una nota, la 19, que dice: La visión en cuestión no es panteísmo, pues Dios no es idéntico al universo, ni siquiera panenteísmo, pues la encarnación no necesita ser entendida como significando que Dios está “en” todas las cosas (p.258). Así, Dios anima el mundo (recordar a Teilhard), y sería, en palabras de Manley Hopkins, cambiado con la grandeza de Dios. El mundo natural, en esta visión, no es inerte, es vivo, y la belleza es divina (sigue aquí a Teilhard).

Causación y causación mental. En cuanto a la causación y explicación mental, nos dice el autor que el teísmo clásico presupone causación mental, concebida como agencia divina y humana. Si, por ejemplo, elementos intencionales como creencia y deseos no tienen poder causal, entonces no hay acciones, en sentido pletórico (full-blooded) del término. Acción no es mero movimiento; es algo que (bajo alguna descripción) es hecho por una razón, donde “por” es en sentido amplio causal (p.264). Aquí no hay que pensar el poder causal sólo dinámicamente como poseído por eventos; hay que sostener una causación y una clase de poder causal apropiado a ella.

No obstante, prestemos atención a estas palabras de Audi: El problema de la causación mental continúa siendo ampliamente discutido, y el materialismo no-reductivo está aún en investigación (…) (p. 272). El materialismo no-reduccionista es consistente no sólo con el dualismo de propiedades, sino también con el dualismo sustancial y ciertamente con el teísmo.

Por último, explica el “cierre causal versus la suficiencia del mundo físico”, así como la “economía intelectual y aproximación científica al mundo”.

La suficiencia causal en cualquier forma, pero no clausura causal, sería consistente con la posibilidad de una clase de causación sobrenatural. Piensa Audi que la causación divina vista como una clase de causación original, en algún sentido subyace a toda causación. Establece también una distinción (que incluso se mantiene bajo el determinismo) entre causación óntica –trayendo una cosa al ser– y causación dinámica –causando una cosa para tener alguna propiedad: la primera como generativa, en cuanto produce la cosa con todos sus elementos causativos; la segunda como transformativa, presupone la existencia de la cosa e induce a algún cambio en ella, y es transitiva; pero la primera, no.

Termina el autor asumiendo la comparación entre una visión del mundo orientada científicamente, que es teística, y orientada científicamente, que no lo es. Pero en el libro aborda la racionalidad de un compromiso religioso en general; y ese compromiso no es completamente cognitivo. E insiste en que el naturalismo, la filosofía naturalista, no puede considerarse contra la visión teística del mundo, ya que queda espacio para ambos.Termina con estos términos:

El mundo puede ser estudiado también, y con mucho rigor científico, tanto por aquellos que creen que es creación de Dios, como por aquellos que lo piensan como un precipitado fortuito de fuerzas ciegas. Ciertamente, para los teístas, puede ser un imperativo religioso entender ambas posibilidades. Pero debe preservar la naturaleza como un factor que lleva a cabo un plan de Dios para la humanidad (p. 284).

Conclusión

De las conclusiones de Audi selecciono lo siguiente.

Se pronuncia por el compromiso religioso como una buena opción racional, como opuesta a otra permisible (no religiosa), dadas las experiencias y reflexiones de cada uno.

Considera modestos los resultados de su trabajo. Seguramente el problema cuerpo-mente abordado se mantiene borroso. Parece defender algún tipo de dualismo (en lo que se ve la presencia de la filosofía cristiana clásica). Y hasta parece admitir que es posible que no se pueda encontrarse alguna concepción de la persona humana que sea claramente satisfactoria.

Una fe racional puede proporcionar soporte para la conducta religiosa, pero no puede aspirar más lejos. Audi admite que la visión religiosa del universo tiene una alternativa defendible y legítima.

La clase de compromiso religioso integrado, que Audi presenta a lo largo de su obra, asume una amplia racionalidad que une todo tipo de argumentos. Pero los argumentos no son absolutos, puede haber quien los rechace. La fe no necesita ser sostenida dogmáticamente: Ni confianza irrazonable en los dogmas de la religión, ni creencias que exageren el status normativo racional de la fe religiosa, son inevitables.

No sugiere que la gente en general pueda asumir un compromiso religioso global a voluntad. Pero hay cosas que se pueden hacer gradualmente. En varias clases de vidas, en los diversos individuos, pueden asumirse diversas formas de racionalidad posibles. En este sentido puede haber diversas biografías que sean razonables.

La religión es intergeneracional. Es, al menos natural, sino inevitable que la gente religiosa desee que sus hijos crezcan en su religión. El sentido del valor del ser humano que es posible en la tradición teológica es de golpe un soporte en tiempos difíciles, un fuerte fundamento para la conducta moral. Entonces el compromiso religioso puede ser racional, cognitiva y conductualmente, en el conocimiento y en la acción.

El compromiso religioso se sitúa en algún lugar intermedio entre una confianza precipitada y excesiva en lo que pasionalmente desearíamos que fuera la verdad, por una parte, y, por otra, un tímido rechazo a arriesgar las ilusiones, entre la apatía y el conformismo, entre el escepticismo y la credulidad, que nos llevaría a no asumir religiosidad alguna.

Audi expresa su convicción, a lo largo de su obra, en que el contenido de su libro anticipa esbozos que marcan tendencias que tal vez tengan un adecuado desarrollo en el siglo XXI. Lo más positivo de su obra es la defensa continua de que existe un sistema autónomo de moral natural, legítimo y asumible, al igual que asume también sin lugar a dudas que, aunque el compromiso religioso tiene el respaldo de una racionalidad legítimo y bien construido, existe también en paralelo la posibilidad de ofrecer una explicación racional al universo que no sea religiosa. No obstante, el pensamiento de Audi, como exponente de la forma de razonar de la filosofía teísta americana (es presidente de la asociación de filósofos cristianos en Estados Unidos), muestra que responde a principios clásicos de la teología natural cristiana (como, por ejemplo, su enfoque, al parecer dualista). Estudiar y conocer el pensamiento de Audi puede valer como piedra de toque que valore el estado de gran parte de la filosofía cristiana en América.

Artículo elaborado por Pedro Rubal Pardeiro, doctor y catedrático de Filosofía, colaborador de FronterasCTR.

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5 comentarios en “La naturaleza hace razonable el compromiso religioso

  1. Agradezco la presentación que se está haciendo del trabajo-rencensión que he enviado a este foro para su publicación, si se consideraba aceptable. Espero el último artículo para expresar mi modesta opinión. Sólo adelantar que me parece indiscutible que la PERSONA HUMANA no cubre TODAS SUS EXIGENCIAS ESENCIALES con sólo los conocimientos científicos, muy útiles y necesarios, por supuesto, pero, aunque no sea más que para aplicarlos, se necesitan DECISIONES con elementos de juicio de otros saberes. Creo que no deberían confundirse los criterios epistemológos de unos y otros con esas “exigencias esenciales” para darles integración y sentido, y a las que hay que responder adecuadamente. Todo esto, claro está, necesita fundamentarse en una antropología que no se consgtruye sólo con la ciencia.
    Saludos

  2. Agradezco la presentación del trabajo-recensión que he enviado para su publicación si se consideraba aceptable.
    Tomo buena nota de las referencias de Leandro. Espero poder ofrecer mi modesta opinión cuando aparezca el último artículo.

  3. Agradezco la presentación de mi trabajo de recensión de la obra de Audi, que se está haciendo en este foro. También tomo nota de las referencias que apunta Leandro. Espero poder ofrecer mi modesta opinión en el último artículo.

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