Conservar la fe (siglos I-XV): el antiquísimo origen del cristianismo en la India

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(Por Gaspar Rul-lán) El cristianismo es muy antiguo en la India, naciendo en el siglo I. A lo largo de los siglos ha tenido siempre presencia en la India y ha establecido un diálogo profundo con el hinduismo. Grandes autores han participado en este diálogo. Comenzamos aquí la publicación de una serie de dos artículos de Gaspar Rul-lán que nos permitirán seguir en detalle la historia de este diálogo hasta la actualidad. Sentimos todos un gran interés por el mundo oriental, en especial por la cultura india y sus sorprendentes contenidos. Estos artículos tendrán por ello un gran interés. Al final del este primer escrito ofrecemos un anexo en el que Leandro Sequeiros nos introduce en la figura de Gaspar Rul-lán y sus aportaciones al estudio de las relaciones hinduismo-cristianismo.

LOS CRISTIANOS DE SANTO TOMÁS: LA IGLESIA SIRÍACA

La leyenda medieval europea del Preste Juan —un sacerdote-rey que reinaba sobre una nación cristina, entre pueblos paganos, en unas tierras de la India llenas de riquezas y maravillosos tesoros— probablemente tuvo su origen en los relatos de viajeros y comerciantes que volvían del lejano oriente donde habían entrado en contacto con una floreciente comunidad cristiana que se enorgullecía de su origen apostólico: los cristianos del Malabar, al suroeste del subcontinente indio. Los cristianos malayalis, o “nasranis” como se les conoció, decían haber recibido la fe en Jesucristo del mismo apóstol Tomás quién predicó el Evangelio en la costa de suroeste de la India para luego dirigirse a la costa de los pescadores, al este del continente, donde murió mártir el año 52, siendo enterrado en Mylapore, no lejos de la actual Chenai (Madrás).

Sea lo que sea la veracidad de esta tradición apostólica de estas comunidades de la India, lo cierto es que existen numerosos testimonios históricos que avalan la antigüedad de estas comunidades cristianas. El primero de estos testimonios es el relato de un mercader llamado Thomas Cana quien en el año 345 llegó a Cranganore, en las costas del Malabar, probablemente escapando de la persecución que sufrían los cristianos de Persia en manos de los seguidores de Zoroastra, con un numeroso grupo de cuatrocientos cristianos exiliados de los dominios persas, entre los que había un obispo llamado José y varios sacerdotes y diáconos. Otro testimonio escrito de la antigüedad de esta iglesia cristiana india es la firma en las Actas del Concilio de Éfeso (431) de un tal Juan, “Primado de la India”. Y en el año 522, el viajero indio, Cosmos Indicopleutos, visitó las costas del Malabar donde encontró, como escribe, una floreciente comunidad cristiana. Otros testimonios históricos de la existencia de una floreciente comunidad cristiana al sur de la India son ya del siglo XIII. Alrededor de 1292, el fraile Juan de Monte Corvino, escribe que en su viaje a la China,  permaneció trece meses  “en una parte de la India donde está la Iglesia de Santo Tomás donde bauticé a más de cien catecúmenos”, y casi en la misma época, el viajero Marco Polo, de vuelta de la China, visitó la tumba de Santo Tomás y se maravilló de cómo los sarracenos, lo mismo que los cristianos,  tenían en gran estima al Santo e iban en peregrinación a su tumba. En 1330 el dominico Fray Jordan fue consagrado obispo de Quilón por el Papa Juan XXII, en Avignon, quién mandó con el nuevo Jerarca, una carta a los cristianos nasranis de aquella diócesis. 

Durante casi quince siglos estas comunidades cristianas de la India permanecieron aisladas en un mundo no-cristiano, de tal manera integradas social y culturalmente en su entorno hindú que hasta aceptaron el sistema de castas entre ellos, pero, al mismo tiempo,  de tal manera vinculadas a la Iglesia Siria oriental que durante todos estos siglos no tradujeron los libros sagrados y de culto al idioma local, sino que utilizaron siempre el siríaco, y en la eucaristía utilizaron panecillos de arroz y vino de palma, lo que ha dado pie, hasta nuestros días, a duda de si estas comunidades eran o no realmente  nestoriana. Los cristianos nasranis, por su cuenta, insisten en que su fe, fundada en la predicación de Santo Tomás, precede a las controversias cristológicas de los Concilios Ecuménicos de Éfeso y Calcedonia en los que se condenaron el nestorianismo y el monifisismo, y si se vincularon a las iglesias orientales fue, simplemente, porque en aquella época la India era prácticamente desconocida en Roma y Bizancio, mientras que la diáspora judía, el flujo constante de mercaderes y la llegada de exiliados cristianos que escapaban de las persecuciones que sufrían los cristianos dentro del Imperio Persa de manos de los seguidores de la religión zoroástrica, hizo más fácil el contacto con las iglesias del medio oriente que con las iglesias de occidente.

Podemos pensar que la mayoría de los fieles de estas iglesias cristianas indias desconocían las sutilezas teológicas sobre la persona y la naturaleza de Jesús debatidas en los primeros Concilios, como, hoy en día, probablemente muy pocos de los cristianos de occidente las podrían explicar. Los cristianos de Malabar tenían una profunda fe en Jesucristo que mantenían en un contexto social y político adverso, y mostraban su catolicidad vinculándose a una Iglesia, la siro oriental, que desde un principio desarrolló una intensa actividad misionera llegando, por la ruta de la seda, hasta los confines de China y, por mar, hasta las costas occidentales de la India. Desde el siglo VII hay noticias escritas que narran esporádicamente la llegada a la India de obispos enviados por la iglesia madre de Siria Oriental[1]. Lo trágico de la historia del cristianismo en el suroeste de la India es que,  después de mil años de relación con la Iglesia nestoriana de Siria Oriental, cuando definitivamente los cristianos nasranis  entraron en comunión explícita con Roma al someterse al Patriarca de la nueva Iglesia Católica Caldea, Juan Sudaqa (1538), los recién llegados portugueses, con su errónea idea de “misión”, los acusaron de nestorianos e intentaron por todos los medios latinizarlos y someterlos a la jurisdicción del recientemente creado obispado de Goa  (1534).

La pacífica y aislada vida de esta comunidad cristiana que durante quince siglos había  sido capaz de  conservar la fe recibida en el primer siglo del cristianismo y seguir su “misión” de dar testimonio de Jesucristo en un mundo hostil hindú y musulmán , se vio, de repente, amenazada de muerte por sus propios hermanos en la fe, los portugueses llegados de Europa con un triple  objetivo, político, económico  y religioso; someter al yugo del Rey de Portugal todas las tierras del Hindustán, controlar el comercio de la pimienta y otras especies, mayoritariamente en manos de los cristianos del Malabar, y convertir y bautizar a los paganos y someter a la autoridad de Roma a los que creían herejes nestorianos de aquellas tierras. En1498, Vasco da Gama entró en contacto con los cristianos del Malabar quienes le recibieron amigablemente y le pidieron protección contra sus vecinos musulmanes; dos años más tarde otro navegante portugués, Pedro Álvarez Cabral, desembarcó en la India con nueve sacerdotes seculares y ocho frailes franciscanos que bautizaron a veintidós paganos, lo que desató una cruel persecución contra los viejos cristianos que costó la vida a varios de los misioneros, y el resto tuvo que abandonar aquella región y refugiarse en otros lugares más seguros de la India. Pero el verdadero artífice del imperio portugués en la India fue su segundo Virrey, Alfonso de Albuquerque quién, en 1510, conquistada Goa, entró en la ciudad con su ejército precedido de un fraile dominico que llevaba una cruz junto con el portaestandarte del Rey de Portugal.

Al principio de la llega de los portugueses los viejos cristianos del Malabar recibieron con alegría  a sus hermanos en la fe, mientras que los recién llegados portugueses miraron con desconfianza a unos cristianos que tenían su liturgia en siríaco y mostraban obediencia a unos prelados que eran considerados como herejes, y desde el primer momento, tanto autoridades políticas como religiosas se pusieron como objetivo el someter a los viejos cristianos de rito oriental a tres servidumbres: al Rey de Portugal, al Pontífice de Roma y al Arzobispo de Goa, lo que tuvo como trágica consecuencia la ruptura de una unidad eclesial que los cristianos de Santo Tomás habían conservado durante quince siglos.       

En 1534 se creó la diócesis de Goa y su primer obispo fue el franciscano Francisco Juan de Albuquerque quien, inmediatamente, mandó algunos sacerdotes al Malabar para atraer a los cristianos siríacos a la fe de Roma, y con el mismo objetivo, fundó un seminario de rito latino en Cranganore para la formación de jóvenes de aquella comunidad. En 1555 el Patriarca Caldeo Ebedgesus, quien había hecho una profesión de fe ante el Papa Pío IV, consagró a Mar José, hermano del primer Patriarca Católico Caldeo, Mar Juan  Simón Sudaqa, como Arzobispo de los cristianos de Santo Tomas, quien, ya en la India, se negó a ordenar a los seminaristas formados en Cranganore por no saber la lengua siríaca que era la de la liturgia de los cristianos de su diócesis, lo que hizo que el obispo de Cochín lo acusase de herejía y las autoridades portuguesas lo encarcelaran. 

Privados de su obispo, los cristianos de Santo Tomás consiguieron del Patriarca nestoriano de Babilonia que les enviase como obispo a Mar Abraham, a la vista de lo cual, los portugueses liberaron a Mar José y apresaron a Mar Abraham quien consiguió escapar y presentarse ante el Papa Pío V a quién prometió obediencia, siendo consagrado por el Sumo Pontífice como Arzobispo de Angamale y enviado a la India con un carta al Arzobispo de Goa en la que el Papa decía que sería perjudicial para la Iglesia y la Sede Apostólica el poner obstáculos a la jurisdicción del Patriarca Caldeo sobre los cristianos del Malabar y explícitamente permitía las antiguas costumbres y ritos de aquellos cristianos. 

Mientras tanto, la persecución de la Sede de Goa contra los cristianos de Santo Tomas continuó. En 1562, el mismo Mar José fue declarado oficialmente herético y fue expulsado a Portugal y luego a Roma donde murió, habiendo sido declarado antes libre de toda herejía y nombrado para el cardenalato. La declaración de obediencia al Papa hecha por Mar Abraham tampoco convenció a las autoridades políticas y religiosas de Goa e intentaron apresarlo, pero este se escapó y rechazó la invitación a asistir al Segundo Consejo Provincial de Goa a menos que se lo pidiese el Papa personalmente quién así lo hizo en una carta al rey de Portugal y al Arzobispo de Goa pidiendo que se mostrase todo respeto y consideración a Mar Abraham.  En 1583 Mar Abraham convocó un Sínodo Diocesano donde se celebró la eucaristía en siríaco y latín y donde el Obispo hizo una pública profesión de fe católica, la misma que repitió tres años más tarde en el tercer Concilio Provincial de Goa. Pero para entonces las relaciones entre Mar Abraham y el clero latino se iban deteriorando, así, cuando en 1592 se negó a asistir al Cuarto Concilio Provincial de Goa fue excomulgado junto con su Vicario General, sin embargo, tres años después, ya en el lecho de muerte pidió a su clero que permaneciesen fieles a Roma. Todo esto muestra que, al menos hasta 1595 la iglesia de los cristianos del Malabar estaba en comunión con Roma, pero, desgraciadamente, desde esta fecha las relaciones entre Goa y los cristianos viejos fueron deteriorándose hasta llegar al cisma formal de 1653.

EL SÍNODO DE DIAMPER. EL CISMA

En 1594 Aleixo de Menezes, predicador en la corte de Felipe II en Madrid, fue nombrado Arzobispo de Goa y llegó a la India con un Breve del Papa Clemente VIII dándole poderes para examinar la conducta y las enseñanzas de Mar Abraham, para nombrar un Vicario General y para usar todos los medios a su disposición para atraer a los cristianos de Santo Tomás al redil de Roma. En 1599, fecha que más tarde, el cardenal E. Tisserant llamaría “la fecha funesta y una de las más negras en la historia de las relaciones entre latinos y orientales”[2], el Arzobispo Menezes convocó, bajo amenaza de excomunión, a todos los sacerdotes, clérigos y cuatro seglares de cada una de las iglesias, a un Sínodo en la ciudad de Diamper, en el que se intentó la total y absoluta romanización de las antiguas iglesias de Santo Tomas. Se excomulgó como herético y cismático al Patriarca Caldeo, que estaba en comunión con Roma; se declararon como impíos, sacrílegos y nestorianos, muchos de los textos de los libros sagrados y rituales litúrgicos de aquellas iglesias; todas las iglesias siríacas se pusieron bajo el dominio del Patronazgo portugués y se decidió que en un futuro todos los obispos de de los cristianos malayalis tenía  que ser del rito latino; y la mayoría de los libros piadosos de estas iglesias tenían que ser entregados a las autoridades de Goa para ser destruidos por el fuego.

Como escribió el P. Campori, S.J. al Padre General de la Compañía y, más recientemente, han mostrado varias tesis doctorales presentadas en la Universidad Gregoriana, el Sínodo de Diamper estaba plagado de irregularidades: no fue convocado por  la Santa Sede; los cristianos siríacos ni fueron consultados ni participaron en las deliberaciones, sino que se les dio a firmar al final del Sínodo un documento de conclusiones que ni siquiera entendían, y hasta se cree que el Obispo Menezes añadió varios párrafos después de firmado, y sin embargo, este Sínodo fue el argumento esgrimido por los portugueses y el arzobispado de Goa para poner a esta iglesia siríaca bajo el Patronazgo del rey de Portugal que entonces ya podía nombra a los obispos, y su total la latinización, lo que tuvo como trágica consecuencia la separación definitiva de esta iglesia de la comunión de Roma y la ruptura de la unidad de aquellos cristianos que durante quince siglos habían permanecido unidos conservando una fe que creían  haber recibido del mismo apóstol Santo Tomás. 

Después del Sínodo de Diamper, la sede de Argamale fue reducida de Arzobispado  a Obispado,  bajo el patronato del Rey de Portugal quien nombró obispo al  jesuita padre Francisco Roz del rito latino. Otros dos jesuitas, los padres Esteban de Brito y Francis García, estuvieron a la cabeza de la iglesia de los cristianos del Malabar, pero las relaciones entre estos prelados y la comunidad de los cristianos siríacos no fueron nunca fáciles, quejándose  estos de que los jesuitas no permitían a otras órdenes religiosas trabajar en aquellas partes y de que pocos jóvenes nativos eran ordenados sacerdotes, quejas que fueron escuchadas por Roma, pero los cristianos nasranis siguieron enfrentados con los prelados de rito latino que los gobernaban. En 1641 el Archidiácono Mar Tomas escribió al Patriarca nestoriano de Babilonia, al Patriarca jacobita de Antioquia y al Patriarca copto de Egipto pidiendo que les mandasen un obispo. El Patriarca copto respondió a su petición mandando como obispo a un tal Ahatalla, que a su llegada a la India fue apresado por los portugueses.    

Ante lo que consideraron un insulto a su comunidad, en  1653, tuvo lugar el tristemente famoso Juramento ante la Cruz de Koonan. Bajo el liderazgo del Archidiácono, los viejos cristianos del suroeste de la India juraron solemnemente ante aquella la Cruz que no obedecerían jamás a los obispos latinos ni a los misioneros jesuitas, y con la imposición de manos de  doce sacerdotes de su rito siríaco, Mar Tomas fue consagrado como Primer Metropolitano de Kerala, al que se sometieron cerca de 200.000 cristianos, dejando sólo  unos 400 fieles al arzobispo de Goa. Ante aquella catástrofe para la Iglesia, el Papa Alejandro VII pidió a los carmelitas que se hiciesen cargo del cuidado de aquellos cristianos. Los sacerdotes de aquella Orden llegaron al Malabar en 1655, y en pocos años consiguieron reunir con Roma a 86 iglesias, dejando a Mar Tomas sólo 32 iglesias.

Diez años más tarde (1665) se consumó  definitivamente el cisma cuando Mar Gregorios Abdul Jaleel, un obispo mandado por el Patriarca siríaco ortodoxo de Antioquia fue recibido por las comunidades de Mar Tomas, opuestas al Sínodo de Diamper, y se proclamó oficialmente la obediencia al Patriarca de Antioquia, introduciéndose las costumbres y liturgia de la iglesia siríaca occidental, siendo conocidos estos como el “Nuevo Partido” (Puthankuttukar),  en oposición al “Viejo Partido” (Pazhanyakuttukar), es decir, aquellas comunidades que continuaron  en comunión con Roma, y que fueron desde entonces conocidas como la Iglesia Católica Siro Malabar que seguía la tradición teológica y litúrgica de la Iglesia de Siria oriental. Desgraciadamente, esta primera división de los cristianos del Malabar no fue la última. El escándalo de la división de los cristianos entre católicos, ortodoxos  y protestantes se ha cebado en la primitiva y única iglesia de los cristianos de Santo Tomás, y hoy no hay menos de ocho comunidades  de cristianos en el sur de la India.

CONCLUSIÓN

El Sínodo de Diamper debe considerarse como el trágico resultado de un concepto de misión católica equivocado, fruto, sin duda, de las condiciones sociopolíticas de aquella época en Europa, en plena efervescencia de la contrarreforma, la aplicación de los estrictos decretos tridentinos y la defensa en España y Portugal de la ortodoxia por medio de la Inquisición. Los portugueses que llegaron a la India eran hijos de su tiempo para quienes la verdadera y única Iglesia católica era la Iglesia de Roma con su rito latino y la sumisión a la jerarquía católica de este mismo rito, y toda iglesia local que se separase de este esquema era vista con desconfianza y fácilmente considerada herética. A estas consideraciones más religiosas hay que considerar el complejo de superioridad que los europeos en general tenían frente a los indígenas de los nuevos mundos descubiertos, a los que consideraban incapaces de mostrar su fe católica de forma diferente a como lo hacían los conquistadores. Finalmente, los portugueses y el clero latino de la India se sentían ligados al Rey de Portugal quién, gracias al Patronazgo que ejercía tenía la potestad de nombrar a los obispos, lo que chocaba directamente con los obispos nombrados por los Patriarcas sirios, sin distinguir si eran realmente herejes nestorianos o católicos caldeos.


[1]  D’Sa M.F , History of the Catholic Church in India, (Vol I. 52-1652. A.D), B.X.Furtado &Sons, Bombay 1910 p.14. Bevans, S.B. and Scroeder, R.P. Teología para la misión hoy. Constantes y Contexto, Verbo divino, Estella 2009,  p. 209.

[2]Bandgert, W. Historia de la Compañía de Jesús, Sal Térrae, 1981, p.191.

Por Gaspar Rul-lán Buades, teólogo y especialista en hinduismo. Colaborador de la Cátedra CTR y de Fronteras CTR.

ANEXO: PRESENTACIÓN DE GASPAR RUL-LÁN (POR LEANDRO SEQUEIROS)

El cristianismo es la tercera religión más grande de la India[1], con aproximadamente 34 millones de seguidores, constituyendo el 2,5% de población de India. El cristianismo habría llegado a la India hace alrededor de 2000 años: la Iglesia Malankara sería una de las primeras Iglesias cristianas. Según la tradición de los cristianos e hinduistas locales, fue fundada por el apóstol Tomás, quien habría llegado a la India en el año 52 A.D. estableciendo la iglesia y sufriendo el martirio en el año 72 en Mylapore, actualmente la ciudad de Chennai. Así el cristianismo en la India es tan antiguo como el cristianismo mismo.

Este es el punto de partida del interesante estudio del profesor Gaspar Rul-lán Buades titulado “Dos mil años de Cristo en la India”, que es autor de numerosos trabajos sobre la religiosidad y el cristianismo en India[2]. Gaspar Rul-lán no habla de memoria. Durante muchos años vivió en este inmenso continente indio y su experiencia personal, su bagaje intelectual y la querencia hacia las culturas y espiritualidades de la India avalan y fundamentan su estudio. 

Puede decirse que “Dos mil años de Cristo en la India” de Gaspar Rul-lán Buades supone un paso adelante en la investigación sobre las llegadas, la difusión, la inculturación, el rechazos y las emergencias y los avatares del cristianismo en India a lo largo de veinte siglos. Este no es un libro de Historia del Cristianismo en la India, es más bien como una obra pictórica de la figura de Cristo en el rico y muy diverso paisaje de la milenaria India, fruto de la participación de muy diversos artistas, la mayoría no indios, cada uno de ellos aportando sus características culturales foráneas.

Como el mismo Rul-lán escribe en su libro Encuentros en la fe a orillas del Ganges, son muchos los libros que se han escrito sobre el hinduismo, la religión hindú, el diálogo cristiano-hindú, los dioses del hinduismo, Dios en el hinduismo, y cosas parecidas. Pero hasta muy recientemente, la palabra ““hinduismo”, jamás se había utilizado en el sentido de una religión. El término “hindú” se utilizó, originalmente, para describir a los habitantes que habitaban más allá del río Indo y, más tarde, con la invasión musulmana, y se aplicó a todos los que habitaban en la India y que no eran seguidores de Mahoma. 

Con la llegada de los colonizadores occidentales, la palabra “hinduismo” se utilizó como un término genérico para expresar la enorme variedad de costumbres, creencias, manifestaciones religiosas populares con sus dioses, templos, procesiones, manifestaciones artísticas musicales, arquitectónicas, pictóricas y de danza, y, de forma muy especial, la estructura social del sistema de castas, propias de la inmensa mayoría de los habitantes de aquel enorme país, llamado India. 

El “hinduismo” no es una religión, en el sentido que generalmente se da a este término, pues no tiene, un fundador, como las otras grandes religiones, no tiene unas creencias comunes ni unos dogmas a seguir; no tiene unos cultos, ceremonias  o ritos comunes; sus escrituras sagradas no tienen autor, ni han sido aceptadas o interpretadas de la misma manera por todos los llamados “hindúes”, unos han visto en ellas un claro monismo, otros un dualismo puro y otros  un dualismo cualificado; unos, los monoteístas,  han descubierto en los Vedas y Upanishads la idea de el único Ser Supremo (Brahman) y otros, interpretando erróneamente la idea de esta manifestación en forma humana del Ser Supremo (Avatār), han clasificado al hinduismo como una religión politeísta. 

Como escribe el gran filósofo Radhakrisnan, “El deísta, el teísta, el ateísta, el escéptico y el agnóstico, todos pueden ser hindúes si aceptan el sistema cultural y el estilo de vida hindú. El hinduismo consiste, no en una unicidad de creencias, sino en una visión espiritual y ética de la vida”[3]. Y Mahātma Gandhi escribió: “si me preguntasen que definiera lo que entiendo por Hinduismo, diría que es la búsqueda continua de la Verdad a través de la no-violencia.” 

Una reflexión completa esta Presentación. El llamado renacimiento de la India constituye una larga etapa, que abarca el siglo XIX y gran parte del XX, en la que fue formándose la actual conciencia nacional de la India. Este largo proceso histórico fue produciéndose en el trasfondo de la presencia colonial inglesa, cuyo imperio colonial pronto llegó a considerar al subcontinente indio como la verdadera joya de la corona.                                                                           

Muchos de los grandes pensadores que dieron origen a la India moderna conocieron la figura de Jesús y, en alguna manera, incluso para el auténtico pensamiento hindú, la persona de Jesús, introducida por el cristianismo en la India, se constituyó en un punto de referencia. Estos autores no son conocidos, especialmente en los ámbitos de cultura española y latinoamericana.

Como puede leerse en este estudio de Gaspar Rul-lán, Jesucristo no ha sido nunca un extraño en la India. Desde el primer siglo de nuestra era, el cristianismo ha estado presente en el subcontinente asiático, habiendo llegado allí quizás aún antes que al viejo continente. Según la tradición, fue el mismo apóstol Santo Tomas quién, pocos años después de Pentecostés, llegó a la India y estableció una comunidad de creyentes en Jesucristo. 

La India en 1800 era un país colonizado y explotado por la Compañía de las Indias Orientales, totalmente desinteresada en temas religiosos o sociales que no tuviesen que ver con los intereses comerciales de la Compañía. Sin embargo, desde el comienzo del siglo, grupos minoritarios de hindúes educados, empezaron a desarrollar una triple conciencia política, social y religiosa, que iba a suponer un verdadero renacimiento de la India, poniendo los cimientos de un nuevo país independiente, orgulloso de sus raíces culturales y religiosas, y abierto, al mismo tiempo a nuevas influencias llegadas del exterior. 

Políticamente, estas pequeñas minorías despertaron a la situación de esclavitud en que se encontraba la India bajo el dominio británico; socialmente, abrieron los ojos a los tremendos males de la sociedad india de la época: el rígido sistema de castas, la injusta situación de la mujer, el general analfabetismo y la enorme pobreza de la gran mayoría de la población del país, etc.; y desde el punto de vista religioso, reconocieron las deficiencias de una religiosidad popular muy alejada de lo que ellos consideraban la pura religión de los Vedas y las Upanishads. Muchas y variadas fueron las causas del despertar de esta nueva conciencia india. 

En 1857, el poder económico y político de la Compañía de las Indias Orientales pasó a manos del gobierno británico, convirtiendo al país en la “Perla de la Corona” de la Reina Victoria, proclamada Emperatriz de la India. El primer efecto de este cambio político fue la unificación de todo el subcontinente asiático en una sola unidad política, lo que hizo posible el nacimiento, por primera vez, de un sentimiento de comunidad entre todos los pueblos que formaban la India, y el desarrollo de un nacionalismo orgulloso de sus raíces y tradiciones culturales, sociales y religiosas. 

Otro elemento esencial para entender este “renacimiento indio”, fue la extensión de la enseñanza del inglés en los niveles superiores de educación del país, lo que propició la rápida fundación de las universidades de Calcuta, Bombay y Madrás, de las que salieron los líderes que iniciaron el llamado “renacimiento indio”. 

Finalmente, el tercer elemento a considerar para entender ese “renacimiento” indio, fue el cambio de actitud de los misioneros, especialmente protestantes. El siglo XVIII vio un gran incremento de la actividad misionera protestante, en la región de Bengala, que pronto se convirtió en el más importante centro de traducción, publicación y difusión de la Biblia en las lenguas nativas del país, así como el germen de un pensamiento muy consciente de las deficiencias sociales del país y la cuna de los primeros reformadores sociales hindúes de la India. 

La conjunción de un alto nivel educativo en inglés y el contacto con la figura de Jesús en las numerosas traducciones de la Biblia en lenguas vernáculas, creó el calvo de cultivo de un “renacimiento” centrado en tres pilares fundamentales: defensa de la cultura india, deseo de reformas sociales, y conocimiento y amor de la figura de Jesús. Todo este conjunto de variables trenzaron un modo de estar de las tradiciones cristianas en la India, excesivamente dependientes de los colonialistas ingleses, pero que progresivamente se fue “inculturando” a las ricas y milenarias tradiciones hindúes.Este es un ensayo bien fundamentado que ayuda a entender la evolución de un denso país (considerado casi como un continente) y que puede ser el punto de arranque de una nueva perspectiva del cristianismo. Este esbozo histórico del Cristianismo en la India y su evolución a través de dos mil años, nos plantean hoy muchos interrogantes sobre los nuevos paradigmas misionales: adaptación, inculturación, encuentro y, especialmente, sobre el diálogo inter-religioso y el Cristo Oriental.


[1]Un resumen puede encontrarse  en las redes sociales: https://es.wikipedia.org/wiki/Cristianismo_en_India

[2]Véase por ejemplo, GASPAR RUL-LAN BUADES, Encuentros en la fe a orillas del Ganges. Volumen I. Bubok, Córdoba, 2014: volumen II, Ámbito Gráfico, Córdoba, 2015; y sus colaboraciones en la revista Tendencias21: – La figura de Jesús en los pensadores que dieron origen a la India Moderna (06-05-2014) https://www.tendencias21.net/La-figura-de-Jesus-en-los-pensadores-que-dieron-origen-a-la-India-moderna_a33558.htmlEl cristianismo en Asia origina un diálogo transcultural aún no cerrado– (25/02/2014)https://www.tendencias21.net/El-cristianismo-en-Asia-origina-un-dialogo-transcultural-aun-no-cerrado_a31304.htmlLa transformación de la religión hindú en una “religión universal”– (17/06/2014)https://www.tendencias21.net/La-transformacion-de-la-religion-hindu-en-una-religion-universal_a34797.html;Las religiones salvan obstáculos para dialogar– (01/07/2014)https://www.tendencias21.net/Las-religiones-salvan-obstaculos-para-dialogar_a35211.htmlUn hindú en busca de la verdad– (02/09/2014)https://www.tendencias21.net/Un-hindu-en-busca-de-la-verdad_a36713.html; y sus trabajos sobre la espiritualidad de India en la revista Pensamiento (Universidad Comillas, Madrid).

[3]Radhakrishnan, The Hindu View of Life, Unwin Books, London 1961 p. 55

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