En la primera entrega hablábamos de la intrahistoria cotidiana de los procesos de pluralismo religioso con la presencia de inmigrantes en España. Ahora ahondamos más en las relaciones entre la inmigración y la religión.
Partimos de la idea de que, al igual que afirma Herberg (1960)[1], de la importancia de la religión para la inserción de los inmigrantes en Estados Unidos, en España las religiones, las instituciones religiosas y las identidades religiosas juegan un papel central en los procesos de integración e inclusión de las personas migrantes. La afirmación de este autor de que los migrantes devinieron más religiosos en tanto en cuanto se convertían en estadounidenses hace seis décadas, ha vuelto a reafirmarse por la mayor parte de los estudios contemporáneos de las religiones de los migrantes en ese país[2]. Es importante darse cuenta, por tanto, de que la religiosidad migrante no es simplemente un residuo tradicional, una supervivencia del lugar de origen. En su época Helberg hablaba de los migrantes del “Viejo Mundo”; y, por lo tanto, que esa religiosidad podría estar cerca de su desaparición al adaptarse al nuevo contexto. Pero concluía que más bien es una respuesta adaptativa a las nuevas sociedades. Su tesis implicaba que los migrantes tienden a ser religiosos debido a cierta presión social para ajustarse a las normas religiosas estadounidenses. Por lo tanto, las identidades religiosas colectivas han sido siempre una de las vías fundamentales de estructurar el pluralismo social interno a lo largo de la historia de los Estados Unidos.
A diferencia de la experiencia norteamericana, según la cual, comprender a un protestante, un católico o un judío se entiende como la forma específica, y cada vez más, quizás la única, de ser estadounidense y ubicarse en la sociedad estadounidense; en España la situación es un tanto diferente porque los migrantes tienden a integrarse o incorporarse a una sociedad plural (quizás no menos que la norteamericana) donde la religión, a diferencia de Estados Unidos, no se suele valorar como una herramienta para su incorporación a la sociedad.
Este argumento parece responder precisamente a la concepción de la teoría de la secularización, ya un tanto obsoleta, que es predominante en ciertos sectores. Ésta sostiene que el laicismo o aconfesionalismo debe recluir a la religión al ámbito privado. Sin embargo, hay ciertos hechos que hacen dudar de que la religión no sea verdaderamente una herramienta de inserción en la sociedad de acogida para los inmigrantes y sus descendientes. Basta ver al respecto como muchos inmigrantes latinoamericanos y sus descendientes participan de los oficios y ritos católicos propiamente “españoles”, al mismo tiempo que promueven procesiones en la vía pública como la peruana del Cristo o la ecuatoriana del Virgen del Cisne. A su vez los inmigrantes musulmanes asisten al culto en las mezquitas. Pero también celebran en locales públicos la Fiesta del año Nuevo musulmán y/o la del Cordero haciendo visible de alguna manera al islam en el ámbito público. No olvidemos el proselitismo de los Testigos de Jehová o de los mormones haciéndose presentes en las calles de nuestras ciudades, etc.
Otras diferencias entre ambos contextos están relacionadas con hechos como que a la vez que la Iglesia católica tiene el monopolio casi absoluto del mercado religioso, crece el número de personas en España sin afiliación religiosa (Casanova, 2012)[3]. Esta es también es la vía a la que recurren algunos descendientes de inmigrantes. Sin embargo, consideramos que las formas y prácticas religiosas que las personas migrantes traen consigo también constituyen un factor de incorporación a la sociedad receptora que hay que tener en cuenta. En este sentido, las instituciones religiosas también pueden fortalecer al colectivo migrante de diversas maneras, con recursos materiales (asistenciales y de sustento), y también sociales facilitando “la reconstrucción de la identidad cultural y su inclusión en el nuevo contexto”[4]. Pero recordemos que el pluralismo no es solamente aplicable a la sociedad de acogida sino también a los grupos religiosos e iglesias. En este sentido, por ejemplo, el islam sufre también procesos de tensión y de negociación para reacomodar las distintas posturas religiosas y las experiencias étnicas particulares de los distintos fieles. Eso supone también negociar con un pluralismo ad intra donde tanto marroquíes, como españoles, senegaleses o nacionales de Oriente Medio, buscan fórmulas para entenderse y convivir, pese a las posibles diferencias doctrinales y/o de prácticas entre distintas nacionalidades, tradiciones y/o escuelas jurisprudenciales.
Finalmente, debemos
considerar que existen procesos de configuración de la experiencia religiosa y
de negociación diaria, al modo de la ciudadanía religiosa de Hudson, quien
partiendo de la consideración de la ciudadanía como parte de un proceso de
identidades múltiples que no se reducen a los límites del Estado-nación, la
ciudadanía religiosa haría referencia a cómo podemos entender y negociar
nuestro estatus de ciudadanía también con la experiencia religiosa[5].
[1] Helberg, W. (1960). Protestant-Catholic-Jew. Garden City: Doubleday.
[2] Casanova, J. (2012). Genealogías de la Secularización. Barcelona: Anthropos.
[3] Ibidem.
[4] Ambrosini, M. (2008). «Participación religiosa e integración de los inmigrantes. Una reflexión entre América y Europa, entre historia y actualidad». Migraciones, 23, pp. 11-44.
[5] Hudson, W. (2003). «Religious Citizenship». Australian Journal of Politics and History, 49(3), pp.425-429.