{"id":7102,"date":"2022-11-21T08:42:07","date_gmt":"2022-11-21T07:42:07","guid":{"rendered":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=7102"},"modified":"2022-11-21T08:42:07","modified_gmt":"2022-11-21T07:42:07","slug":"hans-joas-reinterpreta-el-hecho-religioso-desde-las-ciencias-humanas-iii","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=7102","title":{"rendered":"Hans Joas reinterpreta el hecho religioso desde las ciencias humanas (III)"},"content":{"rendered":"

[Leandro Sequeiros] Ofrecemos la tercera parte de este art\u00edculo. Desde la C\u00e1tedra Hana y Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnolog\u00eda y Religi\u00f3n<\/a> nos preguntamos: en pleno siglo XXI, \u00e9poca de <\/strong>postsecularidad<\/strong><\/a>, \u00bfes posible elaborar una ciencia de las religiones? \u00bfEs posible construir un espacio en el que creyentes (diversos entre s\u00ed) y no creyentes (tambi\u00e9n diversos entre s\u00ed) puedan entrar en un di\u00e1logo fruct\u00edfero los unos con los otros? De entrada, este espacio podr\u00eda ser el de la historiograf\u00eda de las religiones, as\u00ed como el de las dem\u00e1s ciencias humanas. Es lo que pretende el profesor <\/strong>Javier Elzo <\/strong><\/a>de la Universidad de Deusto, que acaba de publicar su ensayo<\/strong>: La religi\u00f3n desde las ciencias humanas. Tras una lectura de Hans Joas, pensando en la sociedad actual. <\/em>Bubok ediciones, San Sebasti\u00e1n, 2022, 238 p\u00e1ginas<\/strong><\/a>. <\/strong><\/p>\n

Los poderes de lo sagrado seg\u00fan Hans Joas<\/strong><\/h3>\n

Escribe Joas:<\/p>\n

\u201cen las experiencias que yo he ensayado de identificar y en los compromisos que proceden de esas experiencias, se encuentran profundas fuentes de nuestra fuerza de vida y de nuestra disponibilidad a controlar y a diferir nuestros deseos y nuestras necesidades corporales inmediatas. El sacrificio, al menos de nuestro confort, pero quiz\u00e1s tambi\u00e9n importantes ventajas, incluso de nuestra existencia entera puede present\u00e1rsenos, entonces, del todo punto sensatos. Por muy reducido que sea nuestro espacio en el universo, nosotros podemos tener el sentimiento de ser portadores de una significaci\u00f3n, de ser en nuestra individualidad, la parte \u00fanica de un todo, llamada a jugar un papel espec\u00edfico y, pese a los riesgos constantes a los que estamos expuestos, sentirnos legitimados a tener confianza en un orden que nos lleva (\u201cdans un ordre qui nous porte\u201d<\/em>). Con esta descripci\u00f3n yo no tengo exclusivamente en mente im\u00e1genes del conjunto del mundo, tanto que sean de naturaleza religiosa o que releven de una filosof\u00eda de la historia, sino tambi\u00e9n de datos pre-reflexivos que pertenecen al mundo en el que nosotros realizamos las experiencias cotidianas\u201d (p. 299- 300).<\/p>\n

De ah\u00ed que quepa afirmar que el poder de lo sagrado no es en absoluto una expresi\u00f3n solamente metaf\u00f3rica, aunque ser\u00eda totalmente absurdo considerarlo como la \u00fanica forma de poder. En efecto, a nivel de la motivaci\u00f3n individual, la atractividad de lo sagrado o de los ideales no elimina otras fuentes de motivaci\u00f3n; nuestro mejor yo, el que encarna nuestros ideales, lucha por el contrario constantemente con otras aspiraciones y otras rutinas que a menudo, por otra parte, desaprobamos. Es la eterna lucha del bien y del mal, del ego y del superego no solamente en la motivaci\u00f3n de nuestros comportamientos, sino tambi\u00e9n en su ejercicio.<\/p>\n

A\u00f1\u00e1dase a todo ello, seg\u00fan Joas:<\/p>\n

\u201cque ning\u00fan proceso de sacralizaci\u00f3n se desarrolla en un espacio libre de todo poder. Las experiencias tienen siempre lugar en contextos tejidos de poder. Toda tentativa para articular aut\u00e9nticamente una experiencia se da de bruces con las simbolizaciones presentes y con los modelos tradicionales, en cuyo mantenimiento hay otros que est\u00e1n interesados. Este inter\u00e9s puede provenir simplemente de una ligaz\u00f3n (attachement<\/em>) aut\u00e9ntica a esos s\u00edmbolos y esas formas de articulaci\u00f3n; pero otros intereses pueden tambi\u00e9n conducir a una defensa del statu quo<\/em>, o a tentativas para monopolizar los derechos a la interpretaci\u00f3n del sentido. Una de las grandes fuerzas de la sociolog\u00eda weberiana de la religi\u00f3n consiste en tener siempre en cuenta, tanto el papel del poder en la historia de la religi\u00f3n como el papel de la religi\u00f3n en la historia del poder. Max Weber se interesa constantemente en los portadores sociales de doctrinas religiosas, en las afinidades de ciertos grupos de estatus y de ciertas clases con determinadas formas de vida religiosa y con las formas de organizaci\u00f3n social de la religi\u00f3n. Se pueden hacer consideraciones similares sobre la sociolog\u00eda hist\u00f3rica del cristianismo de Troelstch en la cual este \u00faltimo pone en evidencia los efectos de esas formas de organizaci\u00f3n social sobre el desarrollo de las doctrinas religiosas. Es por eso por lo que estos dos trabajos son indispensables si el saber sobre la din\u00e1mica de los procesos de sacralizaci\u00f3n debe de ser puesto globalmente en relaci\u00f3n con una teor\u00eda del poder\u201d (p. 300-301).<\/p>\n

Todo cambio cultural puede crear nuevas bases susceptibles de ser instrumentalizadas para el ejercicio del poder y desmantela las bases anteriores. Todo cambio cultural demuestra que es posible dar nuevas formas al sentimiento de estar amenazado, lo que vale en particular para los procesos de sacralizaci\u00f3n y de formaci\u00f3n de ideales. Un nuevo proceso de este tipo tiene numerosos y diversos efectos sobre la repartici\u00f3n del poder tal como existe en ese momento. Nuevas actualizaciones pueden hacer dudar de viejas legitimidades, y nuevas posibilidades de legitimaci\u00f3n pueden surgir para reivindicaciones de poder, antiguas o nuevas. Pi\u00e9nsese en la actualidad en el D\u00eda del Orgullo, las reivindicaciones LGTBQ+ o el movimiento MeToo<\/em><\/a>, con las consabidas diferencias entre los movimientos feministas y la radicalizaci\u00f3n de la derecha fundamentalista.<\/p>\n

Por otra parte, un gran n\u00famero de personas y de grupos, de objetos y de ideas, pueden ser sacralizadas: el soberano y el pa\u00eds, el pueblo y la naci\u00f3n, la raza o una clase social, la ciencia o el arte, la iglesia, la mercanc\u00eda y el mercado. La sacralidad de todas formas, como dec\u00eda Durkheim, tiene una tendencia a \u201ccontaminar\u201d otros objetos, otras personas y otros contenidos; puede por consiguiente ser transmitida intencionalmente por un acto de consagraci\u00f3n al interior de las instituciones, o por transferencia de una instituci\u00f3n a otra, incluso migrar sin la menor planificaci\u00f3n.<\/p>\n

Joas a\u00f1ade algo que ya hemos visto anteriormente:<\/p>\n

\u201cLo que nosotros designamos como secularizaci\u00f3n, utilizando un concepto notoriamente plur\u00edvoco, puede consistir en cosas muy diferentes si se analiza desde la perspectiva abierta por los procesos de sacralizaci\u00f3n: la intensidad afectiva de la vinculaci\u00f3n a una realidad sagrada puede ser transmitida de una representaci\u00f3n o de una instituci\u00f3n a otra; eso fue, por ejemplo, frecuentemente el caso en el que la vinculaci\u00f3n al cristianismo y a la iglesia fue reemplazada por la vinculaci\u00f3n al socialismo y al partido. Pero es igualmente posible que la intensidad de la vinculaci\u00f3n disminuya sin migrar hacia otros contenidos o hacia otras instituciones, y que se produzca, pues, una p\u00e9rdida de motivaci\u00f3n sin contrapartida\u201d (p. 301- 302).<\/p>\n

Es exactamente lo que sucede en muchas personas de nuestro tiempo. Por ejemplo, en el abandono silencioso, de entrada, en la misa dominical, a continuaci\u00f3n, un gran aflojamiento en las creencias religiosas, y concluyendo en una desafecci\u00f3n de la Iglesia, hasta el punto de que, muchas veces, la dimensi\u00f3n religiosa desaparezca de sus vidas. Aunque no me olvido de Robert Bellah cuando afirma que una creencia religiosa no termina de terminar nunca.<\/a><\/p>\n

Hans Joas concluye su reflexi\u00f3n con estas palabras que creo que debo transcribir en extenso:<\/p>\n

\u201cEl hilo de Ariadna para una alternativa al relato del desencantamiento debe ser buscado en las interacciones entre los diversos procesos de sacralizaci\u00f3n y de formaci\u00f3n del poder, y no en algo as\u00ed como la historia de la ciencia o la historia de los progresos del conocimiento de la humanidad. La contingencia de estas interacciones no permite excluir la posibilidad de procesos siempre nuevos de sacralizaci\u00f3n y de formaci\u00f3n de ideales; no se podr\u00eda en consecuencia concluir en un proceso hist\u00f3rico de conjunto que indujera a desvalorizar todas las actualidades y todos los ideales, o a una asfixia de la posibilidad de que emerjan nuevos ideales:<\/p>\n

El concepto de sacralizaci\u00f3n no designa pues un proceso unitario englobando la historia universal, sino una diversidad insuperable e imprevisible de procesos de este tipo. Es por eso por lo que la alternativa al relato del desencadenamiento no puede tampoco consistir en una simple inversi\u00f3n, como lo sugieren las f\u00f3rmulas de \u00b4encantamiento\u00b4 o de \u00b4reencantamiento\u00b4 del mundo. Un modelo de flujo y reflujo pretendiendo la existencia de un ir y venir permanente entre la sacralizaci\u00f3n y la desacralizaci\u00f3n no ser\u00eda tampoco pertinente<\/em>\u201d.<\/em><\/p>\n

En fin, \u2014concluye Javier Elzo\u2014 quedamos todav\u00eda prisioneros de la narrativa del desencantamiento cuando se interpretan todas las tendencias que no se enmarcan en el esquema de conjunto mayoritario, como de simples reacciones; toda impulsi\u00f3n m\u00edstica, toda cr\u00edtica de racionalismo, todo ensayo de modificar las estructuras existentes de la diferenciaci\u00f3n, son entonces desvalorizadas y puestas hist\u00f3ricamente fuera de juego. Por el contrario, es preciso mostrar c\u00f3mo nuevas sacralizaciones,\u00a0o revitalizaciones de antiguas sacralizaciones, se producen constantemente en la historia social de la humanidad, cu\u00e1les son sus efectos sobre los procesos de formaci\u00f3n del poder, c\u00f3mo la emergencia de concepciones de la trascendencia ponen en principio en cuesti\u00f3n las tendencias a la auto sacralizaci\u00f3n colectiva, sin poder sin embargo impedir que ciertas representaciones de la trascendencia sirven a su vez de medios para una auto-sacralizaci\u00f3n colectiva. La relaci\u00f3n entre la sacralidad y el poder, entre la religi\u00f3n y la pol\u00edtica es, por consiguiente, una relaci\u00f3n en tensi\u00f3n. Es la que da constantemente nacimiento a nuevas soluciones sin que esta tensi\u00f3n desaparezca jam\u00e1s, en tanto tal tensi\u00f3n (p. 303).<\/p>\n

Y ah\u00ed estamos nosotros, particularmente quienes, por nuestra devoci\u00f3n, y por nuestra profesi\u00f3n tratamos de entender, aprehender, lo que significa ser una persona religiosa, fundamentalmente en el seno de la Iglesia Cat\u00f3lica y sin apolog\u00e9tica alguna. Todo ello en una sociedad, la occidental y, en ella, la espa\u00f1ola, dominantemente secular, si no secularista e, incluso, anti-religiosa y anti-eclesial, quiz\u00e1 m\u00e1s exactamente en el caso de la sociedad espa\u00f1ola, mayoritariamente a-religiosa y anti-eclesial. Una sociedad que, por diversas causas, motivos, razones hist\u00f3ricas, sociales, sociol\u00f3gicas etc., es refractaria al catolicismo. Basta asomarse a la mayor\u00eda de los medios de comunicaci\u00f3n en Espa\u00f1a para constatarlo.<\/p>\n

Conclusi\u00f3n<\/strong><\/h3>\n

Tras se\u00f1alar dos abordajes emp\u00edricos no v\u00e1lidos de la sacralizaci\u00f3n (la meramente biol\u00f3gica y la de la revelaci\u00f3n divina) apunta Hans Joas que es necesario partir de la realidad hist\u00f3rica vivida en las experiencias, particularmente las meta-cotidianas<\/em>. Este proceso lo explica en cinco puntos correlacionados.<\/p>\n