{"id":6598,"date":"2022-03-02T07:00:40","date_gmt":"2022-03-02T06:00:40","guid":{"rendered":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=6598"},"modified":"2022-03-02T08:25:28","modified_gmt":"2022-03-02T07:25:28","slug":"philip-clayton-y-sus-reflexiones-interdisciplinares-sobre-la-persona","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=6598","title":{"rendered":"Philip Clayton y sus reflexiones interdisciplinares sobre la \u00abpersona\u00bb"},"content":{"rendered":"

(Guadalupe Mart\u00edn Ferrari) \u00a0El concepto de \u201cpersona\u201d es uno de los m\u00e1s debatidos en el mundo de la filosof\u00eda desde los tiempos de Boecio. En otros art\u00edculos anteriores de FronterasCTR se ha intentado justificar que el panente\u00edsmo tiene un mayor poder explicativo para integrar interdisciplinarmente las relaciones entre ciencia y religi\u00f3n. Escribe Philip Clayton (e<\/strong>n Philip Clayton y Arthur Peacocke (editores) En \u00e9l vivimos, nos movemos y existimos. Reflexiones panente\u00edstas sobre la presencia de Dios en el mundo tal como lo describe la ciencia<\/em>):\u00a0<\/strong>\u201cLa teolog\u00eda se enfrenta a algunas serias dificultades cuando participa en debates interdisciplinarios, y el lenguaje doctrinal tradicional no ha sido efectivo a la hora de responder a tales dificultades\u201d. \u00bfQu\u00e9 lugar tiene la \u201cpersona\u201d en esta reflexi\u00f3n? Un problema muy complicado es qu\u00e9 se puede entender por un Dios personal.<\/strong><\/p>\n

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En Tendencias21 de la religiones (Julio 2015) se public\u00f3 un art\u00edculo titulado\u00a0\u201c\u00bfEs la espiritualidad una dimensi\u00f3n de la biolog\u00eda?\u201d<\/a>, en el que se alud\u00eda al cient\u00edfico y te\u00f3logo Philip Clayton. Tambi\u00e9n en FronterasCTR se han publicado dos art\u00edculos, \u201cCiencia, Religi\u00f3n y Panente\u00edsmo\u201d<\/a>(1) y \u201cCiencia, Religi\u00f3n y Panente\u00edsmo\u201d (2<\/a>), resumiendo algunas cuestiones del volumen de Philip Clayton y Arthur Peacocke (editores) titulado\u00a0En \u00e9l vivimos, nos movemos y existimos. Reflexiones panente\u00edstas sobre la presencia de Dios en el mundo tal como lo describe la ciencia<\/em><\/a>\u00a0(Sal Terrae, Santander, 2021, Universidad P Comillas\u00a0 Colecci\u00f3n Ciencia y Religi\u00f3n, n\u00famero 27, 332 p\u00e1ginas).<\/p>\n

Uno de los cap\u00edtulos del libro (p\u00e1ginas 73-91) se dedica a \u201cEl panente\u00edsmo en perspectiva metaf\u00edsica y cient\u00edfica\u201d, y est\u00e1 firmado por Philip Clayton. \u00bfCu\u00e1l es el fundamento filos\u00f3fico del panente\u00edsmo?<\/p>\n

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El complejo concepto de persona<\/strong><\/h2>\n

Los te\u00f3logos del siglo XX sent\u00edan una especial atracci\u00f3n por el lenguaje \u201cpersonal\u201d. Rara vez las defensas recientes de la persistente relevancia del te\u00edsmo en el clima intelectual contempor\u00e1neo o \u201ca la luz de la ciencia moderna\u201d explican la relaci\u00f3n entre Dios y el mundo en funci\u00f3n, por ejemplo, de sustancias interactuantes, como podr\u00edan haberse hecho en el siglo IV.Una exposici\u00f3n amplia y actualizada puede verse en \u201cEl concepto de persona humana en la tradici\u00f3n cristiana y su progresi\u00f3n hasta el personalismo\u201d,\u00a0<\/em>2014.<\/a><\/p>\n

En el contexto de los escritos patr\u00edsticos, el concepto de \u201cpersona\u201d fue adquiriendo un nuevo sentido despu\u00e9s de surgir como una respuesta a la necesidad del cristianismo de comprender y comprenderse dentro del contexto del pensamiento antiguo, descubriendo en la filosof\u00eda griega, con su terminolog\u00eda y esquemas, un camino acertado para expresar su fe. Es necesario tambi\u00e9n tener en cuenta otros t\u00e9rminos que ayudaron a entender el alcance del concepto \u201cpersona\u201d, pues en el transcurso de las disputas teol\u00f3gicas, su sentido m\u00e1s antiguo (prosop\u00f3n: m\u00e1scara) perdi\u00f3 valor y se identific\u00f3 con el t\u00e9rmino griego hypostasis, el cual fue traducido al lat\u00edn directamente con el t\u00e9rmino substantia (Cfr. Lucas, 1999, p. 265) cuyo significado es \u201cfundamento\u201d, es decir, lo que es, lo que est\u00e1 directamente en oposici\u00f3n a las apariencias, y que se encuentra detr\u00e1s de.<\/p>\n

La \u201cpersona\u201d en los fil\u00f3sofos actuales<\/em><\/strong><\/h3>\n

Y los fil\u00f3sofos actuales, aunque han trabajado en detalle sobre los problemas de lo \u201cpersonal\u201d, han hecho escaso uso de los conceptos de hypoke\u00edmenon, hypostasis, substantia <\/em>(algunos de los ensayos de este volumen sugieren que ser\u00eda conveniente que los emplearan con mayor frecuencia).<\/p>\n

En vez de ello, los fil\u00f3sofos te\u00edstas cuando tratan de explicar por qu\u00e9 el te\u00edsmo <\/em>deber\u00eda considerarse como una opci\u00f3n viva, suelen recurrir al lenguaje sobre personas. La naturaleza divina, se argumenta, es no menos que personal, aunque infinitamente m\u00e1s. Dios es un agente personal que abriga intenciones y act\u00faa en el mundo. El ser divino est\u00e1 compuesto por las \u201cpersonas\u201d del Padre, el Hijo y el Esp\u00edritu. Y en las relaciones divinas ad extra, <\/em>Dios se hace personalmente presente en el mundo.<\/p>\n

De hecho, a veces incluso se emplean argumentos basados en la noci\u00f3n de persona contra los panente\u00edstas: para ellos, el panente\u00edsmo tiene que ser falso \u2013 se afirma en ocasiones \u2013 porque (para el te\u00edsmo) nosotros realmente somos personas, o sea, agentes que se comprometen en relaciones personales e inician una actividad personal en el mundo, mientras que el panente\u00edsmo har\u00eda de nosotros \u201cpartes\u201d de un todo divino m\u00e1s abarcador. [todas las cosas est\u00e1n EN Dios]<\/p>\n

Si en la \u00e9poca contempor\u00e1nea se volvi\u00f3 a prestar inter\u00e9s al t\u00e9rmino persona fue por el surgimiento de diversas corrientes de pensamiento, que motivaron ciertas acciones que desconoc\u00edan o ignoraban el valor de la vida humana por encima de los intereses particulares de orden pol\u00edtico y econ\u00f3mico.<\/p>\n

Estas corrientes, mencionadas anteriormente (positivismo, capitalismo, marxismo, etc.) se enfocaron en el hombre desde una perspectiva funcional, como parte de un todo que encuentra su identidad en la medida en que hac\u00eda parte de dicho sistema y deja a un lado cualquier aproximaci\u00f3n al hombre desde la perspectiva de la relaci\u00f3n, propia de la dignidad de la persona.<\/p>\n

Por destacar la ra\u00edz cristiana del t\u00e9rmino persona, esta investigaci\u00f3n propone que es desde la relaci\u00f3n donde se encuentra la identidad del ser humano. De un modo fundamental, la relaci\u00f3n que define y orienta la verdadera identidad es la relaci\u00f3n con el Ser Trascendente, con quien el hombre establece un di\u00e1logo definitivo y que lo abre a sus m\u00faltiples Cuestiones Teol\u00f3gicas.<\/p>\n

El concepto de persona humana en la tradici\u00f3n cristiana y su progresi\u00f3n hasta el personalismo posibilidades, para responder de manera adecuada a los desaf\u00edos propios de su condici\u00f3n. Esta relaci\u00f3n le da a la persona una medida m\u00e1s all\u00e1 de sus propios l\u00edmites, pero con un sentido solidario hacia los dem\u00e1s, reconoce que, en todos los seres humanos, dicha relaci\u00f3n con lo trascendente es posible y realizable y que, a su vez, ella abre, de manera particular\u00edsima, a una relaci\u00f3n con el otro (persona, igual, hermano) desde la entrega y la solidaridad, y con lo otro (mundo, criatura, objeto) desde la responsabilidad.<\/p>\n

Clayton y la \u201cpersona\u201d<\/em><\/strong><\/h3>\n

Sin embargo, para Clayton, \u201cpersona\u201d no es, por desgracia, una categor\u00eda que se explique por s\u00ed sola. Sostengo que, aun cuando el t\u00e9rmino latino persona <\/em>surgi\u00f3 inicialmente en un contexto en el que dominaba la metaf\u00edsica de la sustancia, <\/em>en la actualidad ha perdido en gran medida el contacto con ese concreto contexto originario.<\/p>\n

Es m\u00e1s: una de las principales razones de la importancia del panente\u00edsmo como recurso teol\u00f3gico es \u2013 me atrever\u00eda a sugerir \u2013 que la \u201canalog\u00eda panente\u00edsta\u201d proporciona una forma rigurosa de especificar lo que queremos decir cuando aplicamos el lenguaje personal a Dios, una clase de rigor ausente con demasiada frecuencia en los debates sobre Dios y lo personal. (Por supuesto, el argumento s\u00f3lo ser\u00e1 convincente en \u00faltimo t\u00e9rmino si es respaldado por consideraciones metaf\u00edsicas y cient\u00edficas)<\/p>\n

En la lucha por restablecer una teor\u00eda cre\u00edble de lo personal despu\u00e9s del deceso de la metaf\u00edsica de la sustancia, los pensadores modernos se han vuelto hacia las ciencias de la naturaleza; a la sociobiolog\u00eda y a la psicolog\u00eda evolutiva; a las ciencias sociales como la psicolog\u00eda, la sociolog\u00eda, la econom\u00eda y la antropolog\u00eda cultural; a la historia, a la literatura y a las artes; y desde luego, a la reflexi\u00f3n metaf\u00edsica.<\/p>\n

Entre las lecciones que nos ense\u00f1a esta \u201cmoderna b\u00fasqueda de la persona\u201d [Charles Taylor, 2011. Fuentes del yo: la construcci\u00f3n moderna de la identidad. <\/em>Paid\u00f3s, Barcelona] est\u00e1 la de que, para rehabilitar la relaci\u00f3n entre Dios y el mundo, no bastar\u00e1 la simple apelaci\u00f3n a una supuesta \u201cteor\u00eda de sentido com\u00fan sobre la persona\u201d.<\/p>\n

Los actuales tratamientos deconstructivos de lo personal, por ejemplo, bastan probablemente por s\u00ed solos para socavar el lenguaje \u201cde sentido com\u00fan\u201d sobre las personas (en especial, sobre el car\u00e1cter personal de Dios); para obtener pruebas adicionales, uno no tiene m\u00e1s que considerar las concepciones radicalmente diferentes de lo personal que existen en las culturas y tradiciones religiosas del mundo.<\/p>\n

La \u201cpersona\u201d en la teolog\u00eda occidental<\/em><\/strong><\/h3>\n

Los te\u00f3logos de las tradiciones occidentales han sostenido caracter\u00edsticamente que la analog\u00eda m\u00e1s adecuada para la relaci\u00f3n entre Dios y los seres humanos es la relaci\u00f3n interpersonal antes que la relaci\u00f3n de fuerzas impersonales o causas deterministas. \u201cDios se relaciona con nosotros como una persona con otras personas\u201d, suele decirse, aun cuando Dios sigue siendo infinitamente m\u00e1s que \u201csolo una persona\u201d.<\/p>\n

Pero una cosa es emplear la idea de los personal como un punto de partida intuitivo y otra muy distinta es considerar que la aserci\u00f3n \u201cDios es personal\u201d es toda la base filos\u00f3fica que uno necesita para determinar la relaci\u00f3n de Dios con el mundo. Cuando los te\u00f3logos dejan sin explicar en qu\u00e9 sentido Dios es personal, abriga intenciones o se relaciona con el mundo de un modo personal, esa laguna no se rellena sin m\u00e1s recurriendo a la teolog\u00eda b\u00edblica en busca de datos sobre la relaci\u00f3n entre Dios y el mundo, ni ofreciendo un estudio hist\u00f3rico de las distintas afirmaciones de los te\u00f3logos doctrinales sobre el tema a lo largo de los siglos.<\/p>\n

Si uno estuviera satisfecho con ese modo de proceder, seguramente no tendr\u00eda motivaci\u00f3n alguna para elaborar una teolog\u00eda panente\u00edsta. El problema, sin embargo, radica en que la expresi\u00f3n: \u201cque se relaciona con nosotros como personas\u201d, sobre todo cuando se aplica a Dios, expresa un\u00a0desider\u00e1tum: m\u00e1s que la respuesta misma, es el hueco que se reserva para una respuesta. Gesticular en pro de lo personal no es suficiente: la teolog\u00eda se enfrenta a serias objeciones te\u00f3ricas, y es necesario un nuevo trabajo conceptual para responderlas.<\/p>\n

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Momentos centrales en la moderna filosof\u00eda del sujeto<\/strong><\/h2>\n

De acuerdo con Clayton (dentro de un paradigma panante\u00edsta) la aurora del per\u00edodo moderno en Occidente coincidi\u00f3 con una conciencia creciente de que las ideas heredadas sobre la relaci\u00f3n entre Dios y el mundo estaban en dificultades.<\/p>\n

Fil\u00f3sofos y te\u00f3logos comenzaron a ofrecer nuevas explicaciones de en qu\u00e9 consiste ser persona en el mundo\u2026 y de qu\u00e9 significar\u00eda para un Dios infinito, como fundamento y origen de todo lo que existe, interactuar con el mundo creado.<\/p>\n

De hecho, casi en cuanto se formula la pregunta, uno se percata de que la historia del pensamiento moderno ha sido un intento continuo de encontrar una metaf\u00edsica adecuada para expresar qu\u00e9 se quiere decir cuando se habla de \u201cser personal\u201d.<\/p>\n

Descartes dispar\u00f3 la salva inaugural distinguiendo con nitidez a las personas de todos los dem\u00e1s seres vivos (un movimiento que lo situ\u00f3 firmemente dentro de la tradici\u00f3n aristot\u00e9lica y de gran parte de la tradici\u00f3n escol\u00e1stica). Como es sabido el fil\u00f3sofo franc\u00e9s dividi\u00f3 el mundo en res extensa y res cogitans: <\/em>el cuerpo y la mente tienen naturaleza distinta. El ser humano es un compuesto de ambos, y primera y fundamentalmente nos conocemos a nosotros mismos como res cogitans.<\/em><\/p>\n

Por desgracia, esto se revel\u00f3 como una tentativa de soluci\u00f3n inestable. En el contexto cartesiano result\u00f3 imposible especificar conceptualmente la interacci\u00f3n mente-cerebro: \u00a1a buen seguro, la gl\u00e1ndula pineal no era suficiente para ello!<\/p>\n

El problema era tan inabordable que Malebranche, con tal de evitarlo, se vio empujado a pagar el rescate extremo del ocasionalismo: quiz\u00e1 en cada instante en que debe producirse la interacci\u00f3n entre mente y cuerpo, Dios interviene directamente para causar los cambios pertinentes.<\/p>\n

A pesar de la brillantez intelectual de Leibniz, su soluci\u00f3n metaf\u00edsica result\u00f3 no menos costosa: m\u00f3nadas aisladas unas de otras contienen todas las propiedades esencialmente, de suerte que un intelecto infinito que conociera el concepto individual o haecceitas <\/em>de ti podr\u00eda predecir todas tus acciones.<\/p>\n

De acuerdo con la teor\u00eda de Leibniz de la armon\u00eda preestablecida, Dios coordina todas las m\u00f3nadas por anticipado, para producir, por ejemplo, la apariencia fortuita de que est\u00e1s respondiendo a las palabras escritas en esta p\u00e1gina y de que a m\u00ed me afectan tus cr\u00edticas.<\/p>\n

Los empiristas brit\u00e1nicos, veloces en abandonar un barco que se hund\u00eda, se las arreglaron para arrinconar poco a poco, hasta descartarla por completo, la noci\u00f3n de sustancia humana, apostando finalmente (en la filosof\u00eda de David Hume) por una visi\u00f3n del sujeto humano cual \u201chaz de percepciones\u201d sin un principio discernible de unidad metaf\u00edsica.<\/p>\n

Kant brind\u00f3 una forma filos\u00f3ficamente viable de pensar el yo sin el dualismo cartesiano (aunque con algunos nuevos dualismos de propio cu\u00f1o). Como comenta con iron\u00eda William James, \u201cal principio, \u201cesp\u00edritu y materia\u201d o \u201calma y cuerpo\u201d designaban un par de sustancias equivalentes, bastante parejas en peso e inter\u00e9s. Pero un buen d\u00eda, Kant min\u00f3 el alma e introdujo el yo trascendental, y desde entonces la relaci\u00f3n bipolar est\u00e1 m\u00e1s bien desequilibrada\u201d\u2026<\/p>\n

El coste del movimiento de Kant fue convertir en primitivos los distintos elementos constitutivos de la persona en vez de proporcionarles una fundamentaci\u00f3n metaf\u00edsica.<\/p>\n

En su opini\u00f3n, existe una aportaci\u00f3n al cognoscente humano desde no sabemos qu\u00e9 (Kant lo llam\u00f3das Ding an sich, <\/em>la cosa en s\u00ed, o sencillamente incognitum \u201cx\u201d).<\/p>\n

Dos formas de la sensibilidad y doce categor\u00edas del entendimiento, sostuvo Kant, son necesariamente impuestas por los seres sentientes a sus percepciones, aunque nunca es posible especificar, ni siquiera en principio, por qu\u00e9 esto puede ser as\u00ed.<\/p>\n

Y el resultado es nuestra experiencia de otras personas y cosas en el mundo, todo el mundo de experiencia que habitamos, el \u00fanico mundo que conocemos y conoceremos.<\/p>\n

No obstante, Kant se percat\u00f3 de algo con mayor claridad que nadie antes que \u00e9l: fundamental para una metaf\u00edsica de lo personal es el principio activo de la unificaci\u00f3n de experiencias diversas en un solo todo, principio al que denomin\u00f3 \u201cunidad trascendental de apercepci\u00f3n\u201d.<\/p>\n

Decisivo para ser un sujeto humano es transformar los abigarrados aportes (de la percepci\u00f3n) en la experiencia central del \u201cpensado por m\u00ed\u201d o \u201csentido por m\u00ed\u201d.<\/p>\n

Es interesante se\u00f1alar que ya Agust\u00edn se hab\u00eda dado cuenta de este fen\u00f3meno, como cabe constatar en el pasaje de sus Confesiones<\/em>en el que habla de un \u201cpresente\u201d extendido de la atenci\u00f3n que es capaz de experimentar una progresi\u00f3n temporalmente dilatada de notas musicales como una \u00fanica melod\u00eda.<\/p>\n

Pero Agust\u00edn, seg\u00fan Kant, carec\u00eda del marco \u201ctrascendental\u201d adecuado para explorar las condiciones de posibilidad de la agencia personal.<\/p>\n

Ciertamente, los idealistas alemanes, desde Jacobi a Hegel, fueron en el desarrollo de tal \u201cfenomenolog\u00eda\u201d m\u00e1s all\u00e1 que cualesquiera otros pensadores en la tradici\u00f3n occidental.<\/p>\n

Uno piensa, por ejemplo, en las conferencias de Schleiermacher (el que fabrica velos) sobre dial\u00e9ctica, en las que la experiencia subjetiva y \u201clo experimentado\u201d objetivamente devienen categor\u00edas b\u00e1sicas, a partir de las cuales \u00e9l extrae conclusiones teol\u00f3gicas tales como las categor\u00edas de \u201cfundamento trascendente: Dios\u201d y Welt (Mundo).<\/p>\n

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Emerge algo nuevo en la reflexi\u00f3n sobre la \u201cpersona\u201d<\/strong><\/h2>\n

Para Clayton, es evidente que aqu\u00ed estaba aflorando algo nuevo. Por primera vez se estaban dado pasos desde la ontolog\u00eda de sustancias basada en la \u201ccosa\u201d hacia una ontolog\u00eda viva de sujetos.<\/p>\n

Result\u00f3, sin embargo, que todo el mobiliario de la metaf\u00edsica ten\u00eda que ser dispuesto de otra forma: uno sencillamente no puede llegar a los sujetos si parte de sustancias en el sentido de la tradici\u00f3n aristot\u00e9lica.<\/p>\n

Como es bien sabido, Hegel escribi\u00f3 en la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu <\/em>que el ser ten\u00eda que ser repensando primero como sujeto (Sein als Subjekt<\/em>). Las teor\u00edas contempor\u00e1neas de lo personal ignoran estos desarrollos a riesgo y ventura.<\/p>\n

Ya sea a causa de los horrores de la historia pol\u00edtica de Alemania, ya a causa de la opacidad de la lengua alemana, los fil\u00f3sofos anglohablantes solo se han apropiado parcialmente de los desarrollos conceptuales derivados de la explosi\u00f3n de pensamiento que aconteci\u00f3 en el per\u00edodo de tiempo que separa a Hegel de Kant.<\/p>\n

En estos a\u00f1os, la ontolog\u00eda de lo personal fue reescrita y se establecieron nuevos fundamentos para una metaf\u00edsica del sujeto. La Ciencia de la L\u00f3gica (Wissenschaftslehre) <\/em>de Fichte, por ejemplo, intent\u00f3 defender una versi\u00f3n coherente de \u201cidealismo objetivo\u201d, la visi\u00f3n de que todas las cosas y los cambios derivan del sujeto o yo que se autodespliega.<\/p>\n

Pero se puso de manifiesto que este programa se enfrenta a un dilema insuperable: partir del yo finito lleva (en el mejor de los casos) al agnosticismo sobre Dios, puesto que Dios como yo absoluto se encuentra fuera \u2013 o por encima \u2013 de la evoluci\u00f3n del yo tal como es presentada en la Ciencia de la L\u00f3gica. <\/em><\/p>\n

Sin embargo, partir del acto creador de un yo infinito lleva al agnosticismo sobre los seres humanos, puesto que el idealismo subjetivo no puede entonces explicar ya el proceso por el que el yo finito \u2013 su n\u00facleo principal \u2013 cobra existencia.<\/p>\n

En contraste con ello, el temprano \u201cidealismo objetivo\u201d de Shelling sigue a Spinoza en tanto en cuanto parte de la noci\u00f3n de lo absoluto.<\/p>\n

Pero esta temprana tentativa fracas\u00f3, porque el principio idealista de la pura actividad subjetiva- la actividad sint\u00e9tica de percepci\u00f3n consciente \u2013 no puede derivarse de un punto de partida que est\u00e1 ausente.<\/p>\n

Ya hacia 1802 se hab\u00eda percatado Hegel de que la \u00fanica respuesta posible debe estribar en una fusi\u00f3n de ambas clases de idealismo, el subjetivo y el objetivo.<\/p>\n

Seg\u00fan este \u201cidealismo dial\u00e9ctico\u201d la actividad del emergente sujeto humano produce realidad en un proceso dial\u00e9ctico iterativo, a trav\u00e9s del cual el sujeto se ve repetidamente confrontado con un \u201cotro\u201d (das Andere seiner selbst<\/em>)\u00a0 y supera la diferencia entre ambos en una nueva s\u00edntesis que la trasciende y a la vez conserva (hebt auf<\/em>).<\/p>\n

Gracias a este principio de movimiento, que es el principal logro de Hegel, la antigua metaf\u00edsica de la sustancia fue reemplazada por una nueva metaf\u00edsica de la subjetividad.<\/p>\n

En esta nueva visi\u00f3n, el ser pasa a ser entendido como sujeto<\/em>: la teor\u00eda idealista de la subjetividad puede desempe\u00f1ar ahora la funci\u00f3n que anta\u00f1o desempe\u00f1\u00f3 la sustancia, con no menor sofisticaci\u00f3n, pero s\u00ed mayor \u00e9xito.<\/p>\n

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Del \u201cser como sujeto\u201d al panente\u00edsmo<\/strong><\/h2>\n

Aqu\u00ed es donde el panente\u00edsmo entra en escena: el marco metaf\u00edsico que se desarroll\u00f3 durante el per\u00edodo moderno desde Descartes hasta Hegel obliga a replantear la relaci\u00f3n entre Dios y el mundo.<\/p>\n

Uno no puede embastar (poner un bastidor para coser una tela) sin m\u00e1s la nueva metaf\u00edsica de la subjetividad a la antigua metaf\u00edsica de la sustancia con sus nociones separadas de Dios y el mundo.<\/p>\n

Curiosamente, ya Descartes repar\u00f3 en que la idea de sustancia apuntaba en una direcci\u00f3n distinta de la que pensaban los escol\u00e1sticos. En los Principia Philosphiae\u00a0<\/em>de 1644, escribe:<\/p>\n

\u201cPor \u201csustancia\u201d no puede entenderse sino algo que existe de forma tal que no depende de ninguna otra cosa para su existencia. Y tan solo hay una sustancia que no depende absolutamente de nada m\u00e1s, a saber, Dios\u201d.<\/p>\n

Spinoza sugiri\u00f3 la sugerencia, apropi\u00e1ndose de ella de un modo bastante m\u00e1s audaz que Descartes. Su \u00c9tica <\/em>es una dilatada argumentaci\u00f3n a favor de que tiene m\u00e1s sentido afirmar que existe una \u00fanica sustancia, de la cual todas no son m\u00e1s que modos o afecciones, es decir, maneras en las que se manifiesta su esencia infinita.<\/p>\n

Entre los infinitos atributos del \u00fanico todo, al que llama deus sive natura<\/em>, est\u00e1n el pensamiento y la extensi\u00f3n. Si el pensamiento y la extensi\u00f3n no pueden ser tipos separados de sustancias, al modo de Descartes, entonces deben ser aspectos distintos del UNO (de ah\u00ed el spinoziano \u201cmonismo de doble aspecto\u201d).<\/p>\n

A cada modo en el mundo le corresponde una idea; y as\u00ed como los modos proceden de modo ascendente en una jerarqu\u00eda entrelazada hacia la totalidad f\u00edsica que llamamos \u201cnaturaleza\u201d, as\u00ed tambi\u00e9n la jerarqu\u00eda de \u201cideas de ideas\u201d procede de forma ascendente hacia el todo entrelazado que Spinoza llama \u201cDios o naturaleza\u201d (Deus sive natura) el sive no es alternativo, sino sin\u00f3nimo. Dios y naturaleza designan el mismo objeto.<\/p>\n

El problema es que Spinoza fue incapaz de conceptualizar el principio de actividad. Por supuesto, afirm\u00f3 que las ideas son tanto activas como pasivas y habl\u00f3 de la naturaleza no solo como hecho (natura naturata), sino tambi\u00e9n como actividad (natura naturans).<\/p>\n

Pero no reconoci\u00f3 que tiene que haber un centro de agencia o acci\u00f3n \u2013 lo que Kant llama una \u201cunidad trascendental de apercepci\u00f3n\u201d- que sirva como la fuerza unificadora detr\u00e1s de cualquier centro de experiencia consciente.<\/p>\n

Es fascinante observar c\u00f3mo los comentarios de los tres int\u00e9rpretes m\u00e1s importantes de Spinoza anteriores a Kant (Lessing, Jacobi y Meldelssohn) impulsan gradualmente el sistema spinozista en direcci\u00f3n a un principio unificador activo.<\/p>\n

Si hubiera a\u00f1adido la unidad trascendental de apercepci\u00f3n, Spinoza no habr\u00eda podido mantener, sin embargo, el estricto pante\u00edsmo por el que tan famoso es: la unidad total de Dios y la naturaleza (deus sive <\/em>natura). Uno puede, de hecho, hablar de la totalidad de la naturaleza como correlacionada con la idea de todas las ideas; pero para preservar los atributos tanto del pensamiento como de la extensi\u00f3n, uno debe entonces a\u00f1adir, por encima y m\u00e1s all\u00e1 de la totalidad de los hechos o ideas, el principio activo de pensamiento <\/em>que concibe todas esas ideas.<\/p>\n

N\u00f3tese, no obstante, que tal principio activo, si se quiere que sea capaz de formarse una idea del mundo, no puede ser id\u00e9ntico a este (ni a ninguna de sus partes); debe ser una entidad que sea m\u00e1s que <\/em>el mundo, que lo trascienda.<\/p>\n

Si Spinoza hubiera seguido de este modo la l\u00f3gica de su propia posici\u00f3n, se habr\u00eda convertido a la fuerza en un panente\u00edsta (Todas las cosas est\u00e1n EN Dios, pero este es m\u00e1s grande que todas ellas, las trasciende) (teolog\u00eda apof\u00e1tica: por negaciones Dios NO es esto, es m\u00e1s..)<\/p>\n

La literatura cr\u00edtica sobre Kant, Fichte, Schelling y Hegel describe c\u00f3mo Spinoza fue una influencia formativa en estos cuatro pensadores. Estas cuatro figuras centrales de la teor\u00eda moderna del sujeto aceptaron alguna forma de la unidad trascendental de apercepci\u00f3n; de ah\u00ed que todos ellos aceptaran, t\u00e1cita o expl\u00edcitamente, esta modificaci\u00f3n de Spinoza en la direcci\u00f3n del panente\u00edsmo: Kant, en la parte final de su primera cr\u00edtica y en su Opus postumum, <\/em>si bien en forma afor\u00edstica; Fichte, en sus contribuciones al Atheismusstreit<\/em>[disputa sobre el ate\u00edsmo] y, especialmente, en su filosof\u00eda tard\u00eda; Schelling, sobre todo en su ensayo Sobre la libertad humana; <\/em>y Hegel, a lo largo de toda su obra.<\/p>\n

Otro avance caracteriza a estos cuatro pensadores: el distanciamiento respecto a una \u201cmetaf\u00edsica de la perfecci\u00f3n\u201d medieval \u2013 Dios entendido principalmente seg\u00fan la l\u00f3gica del ens perfectissimum \u2013<\/em>hacia una nueva concentraci\u00f3n en las implicaciones de la infinitud divina.<\/p>\n

De nuevo, si el espacio lo permitiera, podr\u00edamos rastrear la influencia de la comprensi\u00f3n spinoziana de la infinitud en el pensamiento moderno sobre Dios (ver Clayton, 2000, The problem of God in Modern Thought<\/em>).<\/a><\/p>\n

El resultado neto de estos desarrollos, m\u00e1s evidentes quiz\u00e1 en la obra de Fichte y de Hegel, fue la idea de que el Dios infinito no puede excluir lo finito.<\/p>\n

Se identificaron en concreto dos errores. Fichte, en un ensayo temprano, mostr\u00f3 que Dios no puede ser concebido como una <\/em>persona infinita. Para \u00e9l, o Dios es absolutamente infinito y, en tal caso, no est\u00e1 limitado por (ni, por ende, tampoco en relaci\u00f3n con) cualesquiera otros sujetos; o Dios es una persona en relaci\u00f3n con (y por ende, limitado por) otras personas y, en consecuencia, no es infinito.<\/p>\n

Hegel argument\u00f3 m\u00e1s tarde que un infinito contrapuesto a algo finito con lo que debe entablar luego relaci\u00f3n no es verdaderamente infinito (das schlrchte Unendlichte) <\/em>.<\/p>\n

Lo verdaderamente infinito incluye en s\u00ed lo finito.<\/p>\n

As\u00ed pues, para ser verdaderamente infinito, Dios debe incluir el mundo en su divinidad.<\/p>\n

Como mostr\u00f3 Hegel, esto puede hacerse sin eliminar la capacidad de acci\u00f3n y la esencial finitud de los seres creados, por un lado, ni la infinitud y capacidad de acci\u00f3n de Dios, por otro.<\/p>\n

Si se quiere, esta idea (panente\u00edsta) de que el mundo finito est\u00e1 l\u00f3gicamente contenido en el Dios infinito, es un inevitable subproducto de la teor\u00eda moderna de la subjetividad, ese enfoque de la subjetividad que primer fue capaz de expresar el car\u00e1cter distintivo de lo personal respecto de los objetos.<\/p>\n

 <\/p>\n

Conclusi\u00f3n: la \u201cpersona\u201d en la analog\u00eda panente\u00edsta<\/strong><\/h2>\n

Siguiendo el hilo de Philip Clayton, resulta que estos dos ramales principales en la historia de la teolog\u00eda filos\u00f3fica \u2013 los conceptos de lo infinito y de lo perfecto \u2013 tienden a asociarse, respectivamente, con concepciones monistas y pluralistas de la realidad.<\/p>\n

En\u00a0The problem of God in Modern Thought <\/em>[El problema de Dios en el pensamiento moderno] \u2013 dice Clayton \u2013 he tratado de mostrar que estas dos familias separadas de conceptos \u2013 la unidad \u00faltima basada en la infinitud y el pluralismo irreductible basado en la perfecci\u00f3n \u2013 contribuyeron a formar el terreno en el que se mueve la teolog\u00eda moderna.<\/p>\n

Cuando se acent\u00faa la total perfecci\u00f3n divina, hay razones para separar todos los seres y objetos creados,- menos que perfectos, – de lo divino, pues la perfecci\u00f3n divina quedar\u00eda \u00a0comprometida si Dios incorporara a la divinidad otros objetos antes de que hayan sido suficientemente limpiados (santificados) de su imperfecci\u00f3n (pecado).<\/p>\n

Gran parte de la historia del calvinismo ilustra la puesta en pr\u00e1ctica de esta l\u00f3gica.<\/p>\n

En contraste, la l\u00f3gica de la idea de infinitud descarta el \u00faltimo t\u00e9rmino que algo pueda quedar \u201cfuera\u201d de lo infinito; todo debe estar incluido en \u00e9l. La aparici\u00f3n del panente\u00edsmo en el siglo XIX refleja este mundo conceptual.<\/p>\n

Por n\u00edtida que pueda parecer esta divisi\u00f3n conceptual, existen razones teol\u00f3gicas para sospechar que ninguno de los enfoques puede mantenerse por si solo.<\/p>\n

Por una parte, un monismo fuerte no deja lugar adecuado para las diferencias individuales o la integridad de la creaci\u00f3n. Esta es precisamente la cr\u00edtica que se ha realizado una y otra vez a la filosof\u00eda de Spinoza.<\/p>\n

Por otra parte, una marcada distinci\u00f3n entre Dios y el mundo ha llevado en el per\u00edodo moderno al de\u00edsmo y a la aparente imposibilidad de la acci\u00f3n divina.<\/p>\n

 <\/p>\n

Guadalupe Mart\u00edn Ferrari, Asociaci\u00f3n Interdisciplinar Jos\u00e9 de Acosta y Colaboradora de la C\u00e1tedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnolog\u00eda y Religi\u00f3n.<\/strong><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

(Guadalupe Mart\u00edn Ferrari) \u00a0El concepto de \u201cpersona\u201d es uno de los m\u00e1s debatidos en el mundo de la filosof\u00eda desde los tiempos de Boecio. En otros art\u00edculos anteriores de FronterasCTR se ha intentado justificar que el panente\u00edsmo tiene un mayor poder explicativo para integrar interdisciplinarmente las relaciones entre ciencia y religi\u00f3n. Escribe Philip Clayton (en … Leer m\u00e1s<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":263,"featured_media":6604,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"generate_page_header":"","footnotes":""},"categories":[139],"tags":[1153,1095,361,1036,1150],"class_list":["post-6598","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-relacion-entre-ciencia-y-religion","tag-analogia","tag-clayton","tag-filosofia","tag-panenteismo","tag-persona"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6598","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/263"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=6598"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6598\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":6607,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6598\/revisions\/6607"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/6604"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=6598"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=6598"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=6598"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}