{"id":6283,"date":"2021-10-21T16:52:29","date_gmt":"2021-10-21T14:52:29","guid":{"rendered":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=6283"},"modified":"2021-10-21T16:52:29","modified_gmt":"2021-10-21T14:52:29","slug":"riesgos-climaticos-y-sentido-humano-claves-desde-el-pensamiento-de-teilhard-de-chardin","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=6283","title":{"rendered":"Riesgos clim\u00e1ticos y sentido humano: claves desde el pensamiento de Teilhard de Chardin"},"content":{"rendered":"

(Por\u00a0Duv\u00e1n Hern\u00e1n L\u00f3pez Meneses) El presente\u00a0<\/span><\/span><\/span>ensayo pretende revisar algunos de los postulados del cient\u00edfico, te\u00f3logo y sacerdote jesuita Teilhard de Chardin, a la luz de la ecolog\u00eda integral y la cr\u00edtica contempor\u00e1nea a la modernidad. El objetivo general es resaltar la preponderancia del proyecto teilhardiano de lo humano e indagar sobre su potencial resolutivo frente a los conflictos ambientales.<\/span><\/strong><\/p>\n

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En el presente escrito se analiza como punto de partida una controversia sobre el origen natural o humano de los desastres. Despu\u00e9s de reconocer que los desastres no pueden tratarse como fen\u00f3menos naturales se observa que no podr\u00edan, tampoco, considerarse humanos, sin desvelar una noci\u00f3n inconclusa de lo que significa el sentido de lo humano. La resoluci\u00f3n de desastres y nuestra humanidad no realizada se presentan como itinerarios paralelos.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

Los argumentos a lo largo del texto pretenden, por un lado, desdibujar los l\u00edmites trazados por la modernidad y el secularismo para atribuirse el acceso exclusivo al conocimiento racional y gerencial de las comunidades humanas; por otro, se postula la conveniencia de ampliar el horizonte epistemol\u00f3gico y los beneficios de enriquecer las posibilidades intelectuales y pr\u00e1cticas para contribuir en la calificaci\u00f3n de lo humano. En esta causa se presenta como referencia la perspectiva de Teilhard de Chardin.<\/span><\/div>\n
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Los desastres no son naturales<\/span><\/i><\/b><\/h2>\n<\/div>\n
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En Enero de 2012 escrib\u00ed un ensayo que denomin\u00e9: Los desastres no son naturales, pero, tampoco humanos <\/i>(L\u00f3pez, 2012). Cumpl\u00eda as\u00ed el \u00faltimo requerimiento para ser acreditado con un t\u00edtulo de postgrado y, a la vez, elaboraba mi postura con respecto a los desastres, como punto de partida, ante el reto laboral que asumir\u00eda. Desde esa misma \u00e9poca hasta Mayo de 2015 prest\u00e9 mis servicios a la ciudad de Bogot\u00e1 como subdirector t\u00e9cnico del Fondo de Prevenci\u00f3n y Atenci\u00f3n de Emergencias.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Mi ensayo pretend\u00eda problematizar sobre una cuesti\u00f3n relevante dentro de las disciplinas aplicadas al campo de la prevenci\u00f3n de desastres (cada vez m\u00e1s conocido como gesti\u00f3n de riesgos de desastres). El asunto pone en juego el fondo conceptual de estas materias y anima m\u00faltiples tensiones entre quienes las abordan desde diferentes campos del conocimiento. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Te\u00f3ricos influyentes han afirmado categ\u00f3ricamente que los desastres no son naturales (O’Keefe, P., Westgate, K., & Wisner, B., 1976; Maskrey, A., Cardona, O., Garc\u00eda, V., Lavell, A., Mac\u00edas, J., Romero, G., & Chaux, G. W., 1993), de esta forma denuncian la atribuci\u00f3n a la naturaleza de la responsabilidad que la sociedad tiene en la configuraci\u00f3n de estos sucesos; advierten sobre el sesgo en el tratamiento del desastre hacia el control de los fen\u00f3menos naturales, y reclaman el reconocimiento de m\u00faltiples dimensiones constitutivas de los desastres, entre las cuales el fen\u00f3meno natural asociado no es la \u00fanica ni la m\u00e1s determinante. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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El movimiento de \u201cdesnaturalizaci\u00f3n de los desastres\u201d ha sido especialmente vigoroso en Am\u00e9rica Latina, donde se hizo evidente que el problema de los desastres est\u00e1 ligado a los grandes problemas sociales que determinan las condiciones de vulnerabilidad y la exposici\u00f3n al riesgo de la poblaci\u00f3n (Wilches, 1993). En contraste, desde los pa\u00edses industrializados, el manejo de los desastres hab\u00eda tendido a percibirse como un problema de capacidades t\u00e9cnicas u operativas para predecir el comportamiento de la naturaleza, contener sus efectos, o reaccionar ante la ocurrencia de fen\u00f3menos que excedieran lo previsto (Cardona, 1993).<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Se entiende que los desastres materializan mucho m\u00e1s que un fen\u00f3meno de la naturaleza. Estos exponen una serie acumulada de vulnerabilidades o fallas estructurales en la\u00a0 organizaci\u00f3n de los sistemas humanos, que minan su capacidad de adaptaci\u00f3n y respuesta (Wilches, 1993). Desde esta perspectiva se ha planteado que \u201clos desastres no son naturales\u201d. Lo que se quiere destacar con esta frase paradigm\u00e1tica es que los desastres no son el resultado directo e irremediable de la acci\u00f3n de la naturaleza, sino al contrario, los desastres se configuran por las din\u00e1micas sociales, sectoriales y territoriales, las cuales determinan la mayor o menor exposici\u00f3n y vulnerabilidad a los fen\u00f3menos naturales y sus consecuencias (Maskrey et. al., 1993). <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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La aceptaci\u00f3n de que los desastres no son naturales parece incontrovertible. Su asociaci\u00f3n a la actividad humana ha sido firmemente sustentada. Los expertos sobre el tema reunidos en el a\u00f1o 1994 en la Conferencia Interamericana sobre Reducci\u00f3n de los Desastres Naturales dijeron que \u00abla problem\u00e1tica de los desastres deber\u00eda ser entendida como un problema del desarrollo a\u00fan no resuelto\u00bb <\/i>(Cartagena, 1994). D<\/i>iez a\u00f1os despu\u00e9s, nuevamente reunidos, afirmaron que la gesti\u00f3n del riesgo de desastres es un componente integral del Desarrollo Humano Sostenible (Cartagena, 2004). Hoy por hoy existe un consenso global en cuanto al origen antr\u00f3pico de estos fen\u00f3menos y sus soluciones.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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\u00bfSi los desastres no son naturales entonces son humanos?. Con mi ensayo en el a\u00f1o 2012 llamaba la atenci\u00f3n sobre lo parad\u00f3jica que resultar\u00eda la respuesta afirmativa a esta pregunta. \u00bfComo se podr\u00eda afirmar que los desastres son humanos en el contexto de una ola invernal sin precedentes en Colombia?[1]<\/sup>. Las comunidades afectadas por inundaciones en el \u00e1rea urbana de Bogot\u00e1 manifestaban precisamente lo contrario: \u00a1su dignidad estaba lastimada! \u00a1lo que les ocurr\u00eda, el desastre, no era humano!.\u00a0\u00a0\u00a0<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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La dualidad sem\u00e1ntica, cuando \u201clo humano\u201d se atribuye como adjetivo calificativo de origen o de condici\u00f3n, deja entrever una carencia entre lo que concedemos a lo humano como denominaci\u00f3n de nuestra especie y lo que aspiramos de ello como un horizonte. Al acudir a lo humano como sentido resolutivo frente a una problem\u00e1tica ambiental, tal como se sugiere mediante el t\u00edtulo del presente texto, es evidente que abogamos por una profundidad de este concepto sobre la que vale la pena deslizarse. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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El horizonte inacabado de lo humano<\/span><\/i><\/b><\/h2>\n<\/div>\n
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Desde una primera perspectiva lo humano se satisface al inscribirnos dentro de una especie, pero, es inevitable deslizarse de la condici\u00f3n humana hacia su dignidad, y de all\u00ed a un humanismo como aspiraci\u00f3n. Sin embargo, dicho movimiento implica en su despliegue la agregaci\u00f3n de un contenido normativo y universalista de repercusiones inauditas. A partir del ser humano en su concepci\u00f3n m\u00e1s elemental ligada al car\u00e1cter de su biolog\u00eda emerge un crisol inagotable. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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En efecto, el humanismo se ha desarrollado hist\u00f3ricamente como un modelo de civilizaci\u00f3n, inequ\u00edvocamente ligado al eurocentrismo y al imperialismo (Davies, 1997; Braidotti, 2015)<\/i>. Lo humano, heraldo de elocuentes saltos civilizatorios, ha dotado tambi\u00e9n los recursos intelectuales, discursivos y espirituales para la violencia y el genocidio. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Braidotti, en la obra donde vertebra su pensamiento bajo el t\u00edtulo de lo Posthumano (\u00eddem), da cuenta de las derivas frente al humanismo ilustrado europeo a lo largo del siglo XX, explicando, bajo esta clave, la emergencia del Fascismo y el Comunismo. Las huidas m\u00e1s notables del proyecto humanista tambi\u00e9n desembocan en sin salidas y barbaries. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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La autora reconoce cierta recomposici\u00f3n del humanismo dentro del Comunismo, lo que explica, a su modo de ver, fen\u00f3menos como la fecundidad intelectual, popularidad y persistencia que ha mantenido esta ideolog\u00eda hasta los tiempos recientes, as\u00ed como la configuraci\u00f3n de un nuevo giro cr\u00edtico antihumanista que cobr\u00f3 cuerpo en la generaci\u00f3n del 68,\u00a0 de la mano de los pensadores radicales que se aglomeraron bajo lo que denomina postestructuralismo. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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el antihumanismo consiste en desconectar el agente humano de su posici\u00f3n universalista [\u2026] Una vez que el sujeto, antes dominante, se ha desvinculado de sus ilusiones de grandeza y ya no es el presunto responsable del progreso hist\u00f3rico, emergen diferentes y m\u00e1s n\u00edtidas relaciones de poder (ib\u00eddem, 35).<\/i><\/span><\/p>\n<\/div>\n

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El debate \u201cpostestructural\u201d pone en evidencia el constructo hist\u00f3rico de lo humano y por lo tanto su circunscripci\u00f3n contingente. El individuo se revela como \u00abuna formaci\u00f3n discursiva espec\u00edfica desde el punto de vista hist\u00f3rico y\u00a0 cultural \u00bb (ib\u00eddem, 36). <\/i>Esta cuesti\u00f3n queda expuesta abiertamente desde 1967, con la publicaci\u00f3n de la obra Las palabras y las cosas <\/i>por Michel Foucault (ib\u00eddem, 35)<\/i>. Mediante su investigaci\u00f3n sobre los procesos hist\u00f3ricos que configuran la subjetividad se verific\u00f3 que, m\u00e1s all\u00e1 del estructuralismo, los componentes reticulares que diluyen y al mismo tiempo dan forma a los sujetos no son relaciones formales, sino fuerzas que toman forma mediante la emergencia de acontecimientos (S\u00e1ez, 2001).<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Emmanuel Levinas, considerado uno de los \u201cfil\u00f3sofos de la diferencia\u201d, procede con un an\u00e1lisis fenomenol\u00f3gico de la \u00ab\u00e9tica\u00bb que lo lleva de la fenomenolog\u00eda a una \u00abheterolog\u00eda\u00bb (ib\u00eddem, 427), donde la insuficiencia del sujeto aprehensivo queda manifiesta, esta vez, en la situaci\u00f3n \u00abcara a cara\u00bb que el autor propone:<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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[…] en el encuentro con el otro tiene lugar la experiencia de un infinito sin medida, […] el rostro\u00a0 del otro supera la idea del otro en m\u00ed, destruye en cada momento la imagen pl\u00e1stica que me deja, la idea a medida para m\u00ed, la idea correcta(<\/i>Levinas, 1961, 74).<\/i><\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Esta presencia de \u00abel otro\u00bb condiciona decisivamente la subjetividad, ya que exige una responsabilidad del ego m\u00e1s all\u00e1 de su intencionalidad. Esta \u00abdemanda \u00e9tica\u00bb para comprender al otro es ilimitada y, por lo tanto, desborda la subjetividad hacia su disoluci\u00f3n (S\u00e1ez, 2001).<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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La conciencia de la inestabilidad y la incoherencia de las narrativas dominantes que estructuran el sujeto humano y su cuerpo social, se convierten en el punto de partida para elaborar formas de resistencia adecuadas a las din\u00e1micas del poder (Patton, 2000), dando\u00a0 cabida a una eclosi\u00f3n de aproximaciones cr\u00edticas donde lo humano circulaba articulando agendas antihumanistas. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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El deconstructivismo, el feminismo, el anticolonialismo, y el ambientalismo, en sus desarrollos m\u00e1s consistentes, tejen su fundamentaci\u00f3n y elocuencia bajo el marco de an\u00e1lisis, el m\u00e9todo, la perspectiva, o el di\u00e1logo con el movimiento postestructural. El acento est\u00e1 puesto en la diferencia discursiva, sexual, racial, natural, que es frente a lo que se reafirma la identidad del sujeto humano y se reafirma su supremac\u00eda. El detrimento de los fundamentos \u201cnaturales\u201d para la codificaci\u00f3n de la diferencia abre paso al cuestionamiento de los sistemas cient\u00edficos, \u00e9ticos, y representacionales que le otorgan validez (Coward y Ellis, 1977).<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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El pensamiento ambiental, para detenernos en el movimiento m\u00e1s af\u00edn a la tem\u00e1tica que nos ocupa, se ha erigido sobre la acusaci\u00f3n de la \u201cescisi\u00f3n de Occidente\u201d (\u00c1ngel, 2001; Noguera 2004; Leff, 2004). Los ambientalistas denuncian a su modo el proyecto humanista, haciendo eco de la cr\u00edtica a la modernidad forjada desde la fenomenolog\u00eda, recapitulada desde el antihumanismo postestructural, y enriquecida desde la ecolog\u00eda y el pensamiento complejo. Se se\u00f1ala a los fundamentos occidentales, judeo cristianos e ilustrados, como germen de la disociaci\u00f3n dualista entre naturaleza y sociedad que hoy padecemos como conflicto ambiental de car\u00e1cter global (\u00c1ngel, 2001; Noguera 2004). <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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En el discurso ambiental la diferencia en t\u00e9rminos de alteridad se constituye en el punto de confluencia entre la postmodernidad y la ecolog\u00eda profunda. \u00abIntroducir la dimensi\u00f3n ambiental implica el viraje de la visi\u00f3n compartimentada del mundo de la vida, a la visi\u00f3n integral, compleja y hol\u00edstica\u00bb (ib\u00eddem, 28). La alteridad es reconocida como la figura fundamental para abrir un camino al mundo de la vida desde la homogeneidad universalista moderna.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Desde la perspectiva de las ciencias ambientales, Enrique\u00a0 Leff (2004), en sinton\u00eda con el de Poitiers, alega que el proyecto positivista moderno, gracias a su supremac\u00eda hegem\u00f3nica, irrumpe sobre la realidad forzando su reducci\u00f3n de conformidad con \u00e1mbitos de representaci\u00f3n que no son m\u00e1s que concepciones abstractas del conocimiento. De esta manera justifica que la crisis ambiental global es engendrada por causas epistemol\u00f3gicas, ligadas a las relaciones hegem\u00f3nicas entre conocimiento y realidad establecidas por la racionalidad modernista. No se trata solo de una falta de correspondencia entre el conocimiento instituido y la totalidad de la existencia, sino de una transformaci\u00f3n forzada sobre \u00ablo existente\u00bb para su usufructo a trav\u00e9s de dispositivos de conocimiento y poder.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Volviendo al eje de an\u00e1lisis, parece claro que el antihumanismo ha despojado a lo humano de su car\u00e1cter universalista. Braidotti sentencia que lo humano es relegado \u00aba una convenci\u00f3n normativa, no intr\u00ednsecamente negativa, pero con un elevado poder reglamentario y, por ende, instrumental a las pr\u00e1cticas de exclusi\u00f3n y discriminaci\u00f3n\u00bb (2015, pp. 36)<\/i>. Sin embargo, la pretensi\u00f3n de superar lo humano \u00abno comporta su rechazo total\u00bb (ib\u00eddem, 43), ni resulta, tampoco una empresa ajena de dificultades; entre otras razones, porque se inscribe en el mismo marco de acci\u00f3n del debate intelectual establecido dentro del humanismo, y porque no ocurre sin recurso a una violencia epist\u00e9mica de la misma naturaleza de la que se pretende superar (Derrida, 2002; Peterson, 2011, 128).<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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El asunto por resolver, independientemente de que signifique o no la superaci\u00f3n del humanismo, parece ser la posibilidad de la humanidad para ser promovida mediante un proyecto de lo humano que, sin renunciar a su potencia, no acometa a trav\u00e9s de \u00e9sta la escisi\u00f3n que discrimina la heterogeneidad, sino que act\u00fae como una de sus fuerzas integradoras. Ante este panorama se acude como hip\u00f3tesis de trabajo a la teolog\u00eda, como un \u00e1mbito donde la elaboraci\u00f3n de lo humano se enriquece con la profundidad suficiente para conjugar estas m\u00faltiples contradicciones. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Desde el constructo de lo Posthumano al que hemos venido recurriendo de la mano de Rosi Braidotti, en un ac\u00e1pite precisamente titulado \u201cM\u00e1s all\u00e1 de la laicidad\u201d,<\/i>se abordan dos l\u00edneas argumentales relevantes para dinamizar la articulaci\u00f3n de contenidos desde la teolog\u00eda para el horizonte de lo humano. Una de ellas es la asociaci\u00f3n entre el paradigma laico y la problematicidad que le ha venido siendo atribuida a lo humano. Al respecto, resulta evidente que lo que comparece como humano ante el tribunal del postestructuralismo comparte, junto a el laicismo, la misma confecci\u00f3n axiom\u00e1tica desde la modernidad. \u00abLa laicidad es uno de los pilares del humanismo occidental\u00bb (Braidotti, 2015, 45).<\/i>\u00abEn calidad de doctrina pol\u00edtica progresista, el humanismo mantiene una relaci\u00f3n privilegiada con la laicidad, por medio de la gesti\u00f3n racional de la res publica<\/i>\u00bb\u00a0 (\u00eddem). <\/i>La cr\u00edtica ilustrada al dogma religioso y la autoridad eclesi\u00e1stica son algunas de las credenciales que comparten el humanismo socialista y el humanismo liberal. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Braidotti analiza la polarizaci\u00f3n inducida por la laicidad entre religi\u00f3n y ciudadan\u00eda, y aduce que las cuestiones que conciernen al humanismo desde el debate postestructural impactan de manera similar a la laicidad. v.g., la exclusi\u00f3n epistemol\u00f3gica, y el alejamiento entre emociones y racionalidad.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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La segunda l\u00ednea argumental que se quiere traer a colaci\u00f3n desde el trabajo desarrollado por Braidotti tiene una importancia capital. Se trata del reconocimiento, con \u00abs\u00f3lidos fundamentos antihumanistas\u00bb, de que \u00abla acci\u00f3n racional y la subjetividad pol\u00edtica pueden desarrollarse tambi\u00e9n a trav\u00e9s de la piedad religiosa\u00bb (\u00eddem)<\/i>, por lo tanto, el dominio de la fe y sus rituales no solo resultan compatibles con el pensamiento cr\u00edtico, sino que aportar\u00edan valor, como fondo creativo espiritual, para el ejercicio cr\u00edtico de la ciudadan\u00eda.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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El n\u00facleo de este argumento es el nexo entre la actividad religiosa con la autopoiesis de subjetividad, y, por lo tanto, con el posicionamiento y la corresponsabilidad frente a la norma y los valores dominantes, lo cual debe ser reconocido, y no simplemente denegado, desde la cr\u00edtica de la acci\u00f3n pol\u00edtica (\u00eddem). <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Para Braidotti la materia, incluida la encarnaci\u00f3n humana, no est\u00e1 dial\u00e9cticamente opuesta a la cultura, ni a la mediaci\u00f3n tecnol\u00f3gica, sino que \u00abes contigua a ellas. Esto tiene como consecuencias un diverso proyecto de emancipaci\u00f3n y una pol\u00edtica no dial\u00e9ctica de la liberaci\u00f3n humana\u00bb (ib\u00eddem, 49). Para ella una de las principales problem\u00e1ticas surgidas de la condici\u00f3n posthumana es \u00abconectar la subjetividad pol\u00edtica con la acci\u00f3n religiosa y separar ambas de la conciencia dial\u00e9ctica y la cr\u00edtica en sentido nihilista\u00bb (\u00eddem).<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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La posibilidad del desarrollo espiritual en un continuum con la organizaci\u00f3n de la materia, y la perspectiva de un horizonte posthumano con esta orientaci\u00f3n, activan una resonancia a ser explorada. Algunos de los asuntos a indagar ser\u00edan: \u00bfen qu\u00e9 medida el devenir posthumano estar\u00eda siendo anticipado por el de Orcines?, \u00bfque vasos comunicantes existen entre estas teor\u00edas?, \u00bfque contenidos similares y complementarios se estar\u00edan ofreciendo desde sus conjuntos te\u00f3ricos?, \u00bfde qu\u00e9 forma se est\u00e1 orientando desde los mismos el proyecto civilizatorio humano?, y \u00bfqu\u00e9 implicaciones tiene esto frente a los conflictos ambientales, tanto a escala local como a escala global?. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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La propuesta evolucionista de Teilhard de Chardin para explicar el origen del universo, de la vida y de la reflexi\u00f3n ha sido reconocida como predecesora de m\u00faltiples elementos propios del posthumanismo (Steinhardt, 2008). Los vasos comunicantes no solo se dan de manera directa entre el posthumanismo y el pensamiento de Teilhard de Chardin, sino que valdr\u00eda la pena entender el di\u00e1logo de su obra con la edificaci\u00f3n de la cr\u00edtica antihumanista, ya que hay claves comunes que se desarrollan de manera paralela, por ejemplo, entre Teilhard de Chardin y Gilbert Simondon (Barth\u00e9l\u00e9my, 2005; Banerji, 2015), siendo Gilbert Simondon uno de los pensadores con importante ascendencia en la filosof\u00eda postestructural. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Con respecto a los contenidos que desde Teilhard de Chardin pueden nutrir el prop\u00f3sito posthumanista, resulta relevante mencionar que el de Orcines, gracias al bagaje teol\u00f3gico de su legado y su persistencia para armonizar este conocimiento con el campo de las ciencias, ha logrado vislumbrar y aterrizar en el lenguaje te\u00f3rico un proyecto donde el horizonte de lo humano alcanza un porvenir prometedor. Hago referencia a la Teor\u00eda del Punto Omega, y su visi\u00f3n con respecto al sentido cr\u00edstico de la evoluci\u00f3n, donde se realizar\u00eda la plenitud de lo humano (de Chardin,1964). <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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A primera vista, la evocaci\u00f3n de lo cr\u00edstico y de la plenitud como campo de estudio para la investigaci\u00f3n suscita hostilidad y desconfianza (Steinhart, 2008, 2, 18). Las dificultades para la comprensi\u00f3n de semejantes nociones son una frontera que se resiste a ser sobrepasada, pero con la que resulta relevante y productivo lidiar por diferentes razones. Steinhart propone algunas para el estudio de Teilhard en relaci\u00f3n espec\u00edfica con el transhumanismo (ib\u00eddem, 1). Tienen que ver con el car\u00e1cter fundacional de este pensador para esa vanguardia, con su ascendencia sobre los pensadores transhumanistas, y con la conveniencia t\u00e1ctica o estrat\u00e9gica de su discurso, para el\u00a0posicionamiento del transhumanismo frente a los desaf\u00edos que enfrenta y las resistencias que despierta, en particular ante el conservadurismo cristiano y su poder pol\u00edtico (ib\u00eddem, 2-3). <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Con base en lo que se ha venido argumentando en el presente ensayo est\u00e1 sustentado sobrepasar las prevenciones frente a la disoluci\u00f3n de la frontera entre teolog\u00eda y ciencia. Esta apertura, cada vez m\u00e1s reivindicada y legitimada en campos tan prol\u00edficos como el posthumanismo, favorece la receptividad de Teilhard de Chardin, y tiene implicaciones frente a las resistencias que suscita.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Braidotti destaca dentro de la alternativa medioambientalista la preponderancia que toma \u00abuna espiritualidad a favor de la sostenibilidad de la vida\u00bb (ib\u00eddem, 63). Citando a Mies y Shiva con respecto al \u00abre-encantamiento del mundo\u00bb y la \u00abreverencia respecto de la sacralidad de la vida\u00bb (\u00eddem), la autora se\u00f1ala la validez de esta actitud y su orientaci\u00f3n claramente \u00abcontraria al humanismo occidental y su apego por el laicismo como precondici\u00f3n para el desarrollo a trav\u00e9s de la ciencia y la tecnolog\u00eda\u00bb (\u00eddem).<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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El asunto, por lo pronto, es que la laicidad y el aparato axiom\u00e1tico de la modernidad, pierden espacio como recursos exclusivos para el conocimiento y la gesti\u00f3n de las comunidades humanas. Esto da ox\u00edgeno a la l\u00ednea de investigaci\u00f3n promovida por Teilhard de Chardin. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Otro sustento que se ofrece para transitar esta frontera entre teolog\u00eda y ciencia proviene del propio Teilhard de Chardin, quien merece ser rele\u00eddo y reinterpretado por la coherencia de su obra; a trav\u00e9s de la cual ofrece una bater\u00eda de justificaciones para su ejercicio reflexivo, con la destreza, la propiedad y la autoridad que le otorgan su trayectoria cient\u00edfica notable[2]<\/sup>. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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El art\u00edculo sobre el fen\u00f3meno humano compilado en La visi\u00f3n del pasado<\/i>(Teilhard de Chardin, 1964), expone algunos de estos criterios con vehemencia. El autor denuncia una situaci\u00f3n \u00abanticient\u00edfica\u00bb: \u00abel Hombre, [\u2026] en sus propiedades llamadas espirituales, [\u2026] queda excluido de nuestras construcciones generales del mundo>> (ib\u00eddem, 218). Se refiere al extraordinario poder transformador de la reflexi\u00f3n y el pensamiento sobre el paisaje terrestre, que desde su perspectiva, y con razones elocuentes, expone como una de las \u00abcorrientes fundamentales del universo\u00bb(\u00eddem), que, a pesar de ello, resulta ajena al campo de las ciencias.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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El dimensionamiento de la \u00abfuerza del fen\u00f3meno humano\u00bb (ib\u00eddem, 220), tal como fue acometido por Teilhard de Chardin en su momento, hoy es reconocible gracias a la evidencia de una crisis ambiental planetaria ligada a la capacidad de incidencia de las din\u00e1micas humanas sobre el clima global. El desafortunado desempe\u00f1o negativo que est\u00e1 ejerciendo sobre el planeta el ser humano, con su \u00abinmensa capa que lanza sobre el mundo\u00bb (ib\u00eddem, 221), le da la raz\u00f3n al cient\u00edfico de Orcines.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Este acierto de Teilhard de Chardin no proviene de la eficacia de un presagio logrado por una suerte de clarividencia suya. Lo relevante es que surge como consecuencia natural de las premisas y parametrizaciones del autor, producto de la proyecci\u00f3n de sus observaciones experimentales en el campo de las ciencias. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Lo mismo ocurre en m\u00faltiples \u00e1mbitos del desarrollo humano contempor\u00e1neo e incluso en escenarios de este desarrollo cuya evoluci\u00f3n apenas se anticipa, en campos como la computaci\u00f3n, las biotecnolog\u00edas de la gen\u00e9tica, las ciencias de la informaci\u00f3n, y la cibern\u00e9tica. Del trabajo de Steinhart (2008) y de sus argumentaciones sobre las razones para estudiar a Teilhard, no es tan impactante el valor que le atribuye al autor por alimentar una corriente de pensamiento o una estrategia de debate, sino la evidencia arrojada en cuanto a que diversos escenarios, que actualmente se dinamiza o se esbozan desde el transhumanismo, se encuentran anticipados por el maestro Teilhard o conducidos en consonancia con sus previsiones. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Finalmente, una motivaci\u00f3n para ampliar el horizonte epistemol\u00f3gico, e integrar \u00e1mbitos como la teolog\u00eda en el desarrollo te\u00f3rico y la praxis frente a la problem\u00e1tica ambiental, es la urgencia de la problem\u00e1tica en s\u00ed misma. Lo que est\u00e1 en juego en este punto, dada la magnitud de las fuerzas destructivas emergentes de las relaciones sociales de producci\u00f3n o modernizaci\u00f3n (Beck, 1986), es la estabilidad de la vida entera en el planeta o, al menos, nuestra continuidad como especie. Nos encontramos ante \u201cLa Gran Prueba\u201d, \u00abo nos salvamos todos o nos hundimos todos\u00bb (Riechmann, 2018; Gonz\u00e1lez Faus, 2018, 1).<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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\u00abNo debemos eludir ese sentido de urgencia\u00bb (Mateos, 2016, 9), \u00abEl cambio clim\u00e1tico es un problema global con graves dimensiones ambientales, sociales, econ\u00f3micas, distributivas y pol\u00edticas, y plantea uno de los principales desaf\u00edos actuales para la humanidad\u00bb (Francisco, 2015, No. 25). Sin olvidar nunca que \u00abel grito de la tierra es tambi\u00e9n, antes y sobre todo \u201cgrito de los pobres\u201d\u00bb (Boff & Rodr\u00edguez, 1996); \u00abEl sistema que destroza la tierra es tambi\u00e9n el que produce v\u00edctimas humanas\u00bb (Gonz\u00e1lez Faus, 2018, 20).<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Teilhard de Chardin advierte desde su perspectiva que: \u00abconsiderando al Hombre como un a\u00f1adido accidental o como un juguete en el seno de las cosas [\u2026] se le ver\u00e1 arrastrado al disgusto o a la rebeli\u00f3n que, generalizados, marcar\u00e1n el fracaso rotundo de la Vida sobre la Tierra\u00bb de nuevo, tal afirmaci\u00f3n no surge de un augurio proveniente de alguna forma de clarividencia, sino de la consecuencia l\u00f3gica, en este caso, derivada de las funciones que adjudica a la noosfera con respecto a la administraci\u00f3n de la energ\u00eda (de Chardin, 1964, 231). <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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En s\u00edntesis, en cuanto a esta \u00faltima motivaci\u00f3n se refiere, la crisis planetaria nos sit\u00faa como humanidad en tal encrucijada, y la hegemon\u00eda de la laicidad y la ciencia moderna guardan tal relaci\u00f3n causal con esa coyuntura, que debemos aceptar y tramitar la inserci\u00f3n de m\u00faltiples saberes que nos permitan hacernos cargo de la problem\u00e1tica. M\u00e1ximo cuando desde los mismos, aun por fuera de los paradigmas dominantes, ya se viene iluminando la resoluci\u00f3n de los conflictos humanos y ambientales con una tradici\u00f3n de la que no se da cuenta cabalmente desde los discursos normativos e institucionales, por la misma excentricidad que se le atribuye.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Si tenemos en cuenta la complejidad de la crisis ecol\u00f3gica y sus m\u00faltiples causas, deber\u00edamos reconocer que las soluciones no pueden llegar desde un \u00fanico modo de interpretar y transformar la realidad. Tambi\u00e9n es necesario acudir a las diversas riquezas culturales de los pueblos, al arte y a la poes\u00eda, a la vida interior y a la espiritualidad. Si de verdad queremos construir una ecolog\u00eda que nos permita sanar todo lo que hemos destruido, entonces ninguna rama de las ciencias y ninguna forma de sabidur\u00eda puede ser dejada de lado, tampoco la religiosa con su propio lenguaje (Francisco, 2015, No. 63)<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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El proyecto cr\u00edstico, cient\u00edfico y evolucionista de Teilhard de Chardin para \u201cEl fen\u00f3meno humano\u201d ha de abrirse camino, vencer las prevenciones, y cobrar vigencia de manera tan masiva como lo amerita la magnitud de la causa que propugna. Retomando y adecuando las palabras del de Orcines, \u00aben nosotros y en torno a nosotros, como a vista de p\u00e1jaros, ha de desarrollarse un fen\u00f3meno psicol\u00f3gico de gran alcance que podr\u00eda denominarse: el despertar del \u201csentido humano\u201d\u00bb (ib\u00eddem, 232). <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Los desastres tampoco son humanos <\/span><\/i><\/b><\/h2>\n<\/div>\n
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Del mismo modo como la desestabilizaci\u00f3n de la visi\u00f3n naturalista de los desastres perme\u00f3 el estudio de los mismos, para el acceso de las ciencias humanas, se amerita un nuevo movimiento. Esta nueva rotaci\u00f3n, tal como se propone, busca habilitar otros caminos epistemol\u00f3gicos sobre el tema de los desastres,\u00a0 o contribuye a dar contexto al ejercicio que se han venido haciendo desde estos derroteros, y a la potencialidad de su campo de acci\u00f3n. No solamente la filosof\u00eda, sino m\u00faltiples saberes que interceden por el proyecto de lo humano participan por lo tanto en la resoluci\u00f3n de los desastres de manera estructural. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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El presente ensayo, sin embargo, no aspira a acompa\u00f1ar a estos m\u00faltiples saberes en su recorrido para el an\u00e1lisis y el tratamiento de los desastres naturales, ni a reportar las coordenadas de las actuaciones que ya est\u00e1n ejerciendo al respecto, que son muchas. Nos bastar\u00eda con acreditar la potencialidad de lo humano desde la proyecci\u00f3n que le es dada por Teilhard de Chardin, y desde all\u00ed, visualizar rutas de exploraci\u00f3n para el conocimiento y la pr\u00e1ctica desde los campos de acci\u00f3n de la ciencia y de la teolog\u00eda. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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La persistencia en el se\u00f1alamiento de la contradicci\u00f3n sobre lo humano o social de los desastres apunta a un horizonte paradigm\u00e1tico por descubrir e integrar dentro del estudio de los riesgos clim\u00e1ticos:\u00a0 el horizonte de lo humano. No se pretende amplificar los efectos de un juego de palabras sino conceder, dentro del contenido de las mismas, el sentido l\u00f3gico que le corresponde a este asunto: la certeza en la inhumanidad de los desastres desde el testimonio fiel de quien los experimenta. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Resulta comprensible que puestos en situaci\u00f3n, en este caso de calamidad, se demande la manifestaci\u00f3n plena de la humanidad. Para un experto, un desastre puede tratarse razonablemente como algo humano, pero para quien lo experimenta en carne viva dif\u00edcilmente ser\u00e1 as\u00ed. Algo muy sugerente resulta de este desencuentro. Un impulso cr\u00edtico, inicial, confronta al paradigma t\u00e9cnico cient\u00edfico y niega el desastre como natural, inaugurando un espacio para el tratamiento de los desastres desde las humanidades. Pero, al precipitarse a abordar el desastre como humano, este mismo impulso se encuentra con una noci\u00f3n inacabada de lo humano. Resulta que los desastres no son naturales, pero tampoco son humanos. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Ahora bien, si contra la aspiraci\u00f3n del humanismo nos vemos como humanos en la configuraci\u00f3n de los desastres. \u00bfAcaso no remite esa delimitaci\u00f3n a un aspecto de nuestra biolog\u00eda suspendido el alg\u00fan punto a medio camino entre nuestra naturaleza hom\u00ednida y nuestro proyecto de plenitud humanista?. Entonces llegar\u00eda a ser cierta la contextura natural de los desastres, \u00a1a\u00fan por nuestras propias manos!. La resoluci\u00f3n del desastre y de nuestra humanidad irrealizada se presentan como itinerarios de una misma empresa. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Elementos para la gesti\u00f3n del riesgo clim\u00e1tico desde Teilhard de Chardin <\/span><\/i><\/b><\/h2>\n<\/div>\n
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Teilhard de Chardin antepone una contracara a la Entrop\u00eda, este gran fen\u00f3meno del nivelamiento de la energ\u00eda c\u00f3smica mediante el cual la materia tiende a su distribuci\u00f3n m\u00e1s probable, y por lo tanto a la dispersi\u00f3n de sus estructuras organizativas. Su presunci\u00f3n es que los fen\u00f3menos vitales se caracterizan, esencialmente, por una tendencia inversa, la cual alcanza un umbral sin precedentes en el ser humano; de modo que \u00abEl hombre se halla sostenido por un andamio pavoroso de improbabilidades, a las que aumenta un piso m\u00e1s en cada nuevo progreso\u00bb (de Chardin, 1964, 227).<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Ha de ser, supone \u00e9l, no la Entrop\u00eda, sino otro, el sentido que gobierne la emergencia y la fuerza creativa de la vida hasta su paso a la conciencia. Plantea as\u00ed la exploraci\u00f3n de \u00e9sta hip\u00f3tesis: \u00aben el Universo nos hallamos en presencia de dos importantes movimientos de unidades elementales, el uno hacia lo m\u00e1s probable, el otro hacia lo menos\u00bb (\u00eddem). <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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La \u00abagitaci\u00f3n primordial\u00bb del Universo se escindir\u00eda en dos Irreversibles: Uno, la Entrop\u00eda, \u00abllevar\u00eda a una neutralizaci\u00f3n progresiva, y a una especie de desaparici\u00f3n de las actividades y de las libertades\u00bb (ib\u00eddem, 229); otro, \u00abmediante tanteos dirigidos y una diferenciaci\u00f3n creciente, separar\u00eda, la versi\u00f3n verdaderamente progresiva del mundo\u00bb (ib\u00eddem, 228), abriendo el paso, contra toda probabilidad, a la emergencia y evoluci\u00f3n de la vida, el ser humano, y su conciencia. \u00abEn el Hombre, la Vida, llevada hasta el Pensamiento, se revela como una faz sui generis de los poderes del Mundo\u00bb (\u00eddem).<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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La misma distinci\u00f3n es expresada por Teilhard de Chardin en t\u00e9rminos de energ\u00eda tangencial y energ\u00eda radial, dos campos que dinamizan los elementos particulares de la materia hacia tendencias opuestas. La energ\u00eda tangencial, \u00abhace al elemento solidario de todos los elementos del mismo orden que \u00e9l en el Universo\u00bb (de Chardin, 1984, 73), La Energ\u00eda radial, \u00able atrae, en la direcci\u00f3n de un estado cada vez m\u00e1s complejo y m\u00e1s centrado\u00bb (\u00eddem). <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Bajo esta l\u00f3gica \u00abcuanto menos centrado est\u00e1 un elemento […], es decir, cuanto m\u00e1s d\u00e9bil es su energ\u00eda radial, tanto m\u00e1s se manifestar\u00e1 su energ\u00eda tangencial por medio de poderosos efectos mec\u00e1nicos\u00bb (\u00eddem).Este marco de an\u00e1lisis, brevemente perfilado, ya contiene un potencial explicativo frente al comportamiento de los riesgos clim\u00e1ticos y los desastres. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Es razonable decir que la din\u00e1mica propia de m\u00faltiples fen\u00f3menos f\u00edsicos ligados a la morfodin\u00e1mica terrestre se gobierna desde la l\u00f3gica de la Entrop\u00eda. La disipaci\u00f3n de la energ\u00eda potencial, ligada a la fuerza gravitatoria, es uno de los principales dinamizadores en la transformaci\u00f3n del paisaje terrestre; la disipaci\u00f3n de las energ\u00edas tel\u00farica y cal\u00f3rica de nuestro planeta da paso a procesos s\u00edsmicos y volc\u00e1nicos, generadores de desastres; la disipaci\u00f3n de la energ\u00eda cal\u00f3rica del sol subyace los principales fen\u00f3menos hidrometeorol\u00f3gicos (en conjugaci\u00f3n con la disipaci\u00f3n de la gravedad); la disipaci\u00f3n de los derivados sint\u00e9ticos de esta misma energ\u00eda, logrados mediante procesos org\u00e1nicos e inorg\u00e1nicos, tambi\u00e9n explica la degradaci\u00f3n del paisaje mediante fen\u00f3menos como la combusti\u00f3n y la meteorizaci\u00f3n, este \u00faltimo tambi\u00e9n ligado a la disipaci\u00f3n de la energ\u00eda capturada en la estructura cristalina de los agregados p\u00e9treos. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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De Chardin nos ofrece con su teor\u00eda una perspectiva para elucidar la manifestaci\u00f3n diferenciada de la energ\u00eda tangencial o entrop\u00eda, y la energ\u00eda radial o conciencia, en medio de la indiferenciaci\u00f3n, o la transversalidad de estas fuerzas, entre las diferentes formas de los cuerpos o part\u00edculas de la materia (natural o humana). La distinci\u00f3n naturaleza sociedad queda desdibujada, y as\u00ed\u00a0 el debate que se ha introducido al inicio del presente escrito.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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En el \u00e1mbito de la vida se sit\u00faa la incidencia de la Energ\u00eda Radial, cuyo culmen, en el ser humano, alcanza el nivel de un deber \u00e9tico civilizacional, una responsabilidad. Por supuesto que lo vital y lo humano no escapan o incluso participan\u00a0 tambi\u00e9n de la Entrop\u00eda, en ese sentido nuestros esfuerzos, intereses o, en el caso de la vida, sus impulsos, pueden contribuir a la configuraci\u00f3n de riesgos. Un ejemplo ilustrativo, en el dominio de la vida vegetal o animal, podr\u00eda ser la proliferaci\u00f3n de las denominadas especies invasivas, y la incidencia que puede esto tener en el desequilibrio de la funcionalidad de los ecosistemas.\u00a0 <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Con respecto a la incidencia antr\u00f3pica en el incremento entr\u00f3pico del mundo, son f\u00e1ciles de identificar sus trazas (Wilches, 2010). De hecho, la investigaci\u00f3n en ciernes que sustenta este ensayo, tiene por premisa que una enfermedad civilizacional azota nuestra humanidad y subyace los conflictos m\u00e1s renombrados por amenazar las sociedades actuales (como el cambio clim\u00e1tico). Llevado al marco de an\u00e1lisis ofrecido por el de Orcines<\/i>, puede entenderse que asistimos a un incremento desmesurado de la entrop\u00eda en el sistema planetario de la tierra, a causa de una patolog\u00eda civilizacional humana. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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La noci\u00f3n de \u00abcrisis interconectadas\u00bb planteada por Brundtland como un contexto para \u00abNuestro futuro com\u00fan<\/i>\u00bb (1987, 18)[3]<\/sup>, es un testimonio fidedigno de la relaci\u00f3n causal entre \u201cdiversas ‘crisis’ mundiales\u201d que se inter-afectan, y tienden a fundirse en un campo problem\u00e1tico complejo. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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La enc\u00edclica Laudato Si<\/i>reconoce la misma interrelaci\u00f3n cuando afirma que \u00abla degradaci\u00f3n ambiental y la degradaci\u00f3n humana y \u00e9tica est\u00e1n \u00edntimamente unidas\u00bb (Francisco, 2016, No. 56). M\u00e1s all\u00e1, Francisco invoca una afirmaci\u00f3n rotunda de Benedicto XVI: \u00ablos desiertos exteriores se multiplican en el mundo porque se han extendido los desiertos interiores\u00bb (ib\u00eddem, N\u00fam. 217)<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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La humanidad parece enfrentar una profunda ruptura civilizacional que se expresa mediante crisis singulares en lo econ\u00f3mico, pol\u00edtico, poblacional, migratorio, ambiental, psicol\u00f3gico y espiritual. Desde una perspectiva ontol\u00f3gica, S\u00e1ez (2015) aduce que <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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la crisis es, m\u00e1s profundamente, de esp\u00edritu. Es la musculatura cultural de Occidente lo que est\u00e1 entrando, desde hace m\u00e1s de un siglo, en una decrepitud cr\u00edtica. Sobre esta, que es el agotamiento de las fuerzas que dinamizan a toda la colectividad, medran las miserias economicistas e ideol\u00f3gicas. Pero, como el flujo cultural es cualitativo y subterr\u00e1neo, permanece en la invisibilidad y resalta por contraste la visibilidad de otros ocasos m\u00e1s corticales, que acaparan la atenci\u00f3n y secuestran tanto al an\u00e1lisis cr\u00edtico como a la praxis transgresora (S\u00e1ez, 2015, p. 9)<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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No es coincidencia, que el capitalismo venga siendo se\u00f1alado multitudinariamente como una corriente cultural directamente ligada a la insostenibilidad del desarrollo humano, y entretanto, se asegure que, desde un punto de vista situado en la termodin\u00e1mica \u00ablas fortunas, los capitales acumulados son una medida la entrop\u00eda generada al planeta y la humanidad por el capitalismo salvaje\u00bb (Orrego, 2014). Cuestionando el modelo de crecimiento ilimitado han aparecido en las \u00faltimas d\u00e9cadas varios estudios sobre crecimiento econ\u00f3mico y entrop\u00eda (Riechmann, 2004; Rifkin, 2014). Por otra parte, se ha se\u00f1alado que: <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Las nuevas pr\u00e1cticas econ\u00f3micas, como el capitalismo cognitivo (pr\u00e1cticas sobre la producci\u00f3n del conocimiento), capitalismo relacional (la cr\u00edtica por la cr\u00edtica, destructiva y descontextualizada, motivada por el individualismo y por la competitividad) y el capitalismo de los afectos, de los sentimientos (redes sociales), considerados la base de capitalismo inmaterial (tercera revoluci\u00f3n industrial), ampl\u00edan el consumo e incrementa los residuos y la entrop\u00eda planetaria (Zaar, 2018, 3)\u00a0 <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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El ant\u00eddoto desde la perspectiva de Teilhard de Chardin est\u00e1 formulado como un proceso evolutivo, orientado hacia el porvenir de un sujeto colectivo mediante la ascenci\u00f3n de la conciencia. Se trata de la \u00abculminaci\u00f3n natural en un proceso c\u00f3smico de organizaci\u00f3n\u00bb (de Chardin, 1984, 247):<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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no veo otra manera coherente, y por tanto cient\u00edfica, de agrupar esta inmensa sucesi\u00f3n de hechos que la de interpretar en el sentido de una gigantesca operaci\u00f3n psicobiol\u00f3gica – como una especie de megas\u00edntesis – esta superordenaci\u00f3n, hacia la que se hallan hoy individual y colectivamente sometidos todos los elementos pensantes de la Tierra. Megas\u00edntesis en lo Tangencial. Y, como consecuencia, un salto hacia adelante de las energ\u00edas radiales, siguiendo el eje principal de la evoluci\u00f3n. Siempre una mayor complejidad y, por tanto, tambi\u00e9n una mayor conciencia (ib\u00eddem, 248)<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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El proyecto relacional de los seres vivos como \u00fanico horizonte posible de preservaci\u00f3n de la vida fue met\u00f3dicamente anticipado por Teilhard de Chardin. Hoy por hoy se confluye en esta misma l\u00f3gica desde m\u00faltiples corrientes espirituales, desde las ciencias humanas, la ecolog\u00eda y la filosof\u00eda. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Desde la propuesta de Ecolog\u00eda integral propuesta por la Enc\u00edclica Laudato Si<\/i>, \u00abla conversi\u00f3n ecol\u00f3gica que se requiere para crear un dinamismo de cambio duradero es tambi\u00e9n una conversi\u00f3n comunitaria\u00bb (Francisco, 2015, 219).<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Riechmann (2004, 22) subraya que \u00abpara cambiar la tendencia al desbordamiento de entrop\u00eda que hoy impera es necesario un gran esfuerzo colectivo\u00bb. Para Rosi Braidotti, \u00abla subjetividad posthumana expresa,[…] una forma parcial de responsabilidad encarnada e integrada, basada en un fuerte sentimiento de la colectividad, articulada gracias a la relaci\u00f3n y la comunidad>> (Braidotti, 2015, 65). La \u00e9tica posthumana propone un <<profundo sentimiento de interconexi\u00f3n entre el ego y los otros, incluidos los no humanos y los \u201cotros de la tierra\u201d, a trav\u00e9s de la eliminaci\u00f3n del obst\u00e1culo representado en el individualismo autocentrado>>(\u00eddem). El llamado desde diversos \u00e1mbitos de la opini\u00f3n p\u00fablica global tiene el mismo talante radical.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Alrededor del horizonte del sentido humano, dilucidado por Teilhard de Chardin, se puede\u00a0 hilar la confluencia entre la teolog\u00eda, las corrientes cr\u00edticas de la filosof\u00eda, el humanismo, y el ambientalismo secular. En la constelaci\u00f3n de herramientas conceptuales y elementos program\u00e1ticos de la obra Teilhardiana, se encuentra una riqueza de contenido que se articula de manera pertinente a la demanda de respuestas que tiene la sociedad contempor\u00e1nea en una crisis que Teilhard anticip\u00f3 como \u00abplanetizaci\u00f3n\u00bb (de Chardin, 1984, 255). <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Teilhard propone la resoluci\u00f3n positiva del metabolismo de la energ\u00eda c\u00f3smica, en donde se adhieren <<todas las formas realizadas sucesivamente por la materia organizada>>(ib\u00eddem, 267). He aqu\u00ed una profunda definici\u00f3n del t\u00e9rmino sostenibilidad.\u00a0 <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Su invitaci\u00f3n a la edificaci\u00f3n de \u00abLa humanidad, el Esp\u00edritu de la Tierra, la S\u00edntesis de los individuos y de los pueblos, la parad\u00f3jica Conciliaci\u00f3n del Elemento y el Todo, de la Unidad y de la Multitud\u00bb (ib\u00eddem, 268) es m\u00e1s que una poes\u00eda o una utop\u00eda. El camino para materializar estas expectativas se encuentra trazado a lo largo de su obra, ruta fundamental del pensamiento ambiental contempor\u00e1neo. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Teilhard nos reafirma que, en oposici\u00f3n a lo previsto por las leyes f\u00edsicas de la materia estudiadas por la ciencia moderna, el Cosmos escapa a la Entrop\u00eda por cuenta del amor universal. \u00abA partir de los granos del pensamiento que forman los verdaderos e indestructibles \u00e1tomos de su trama, el Universo [\u2026] va construy\u00e9ndose por encima de nosotros en el sentido inverso de una materia que se desvanece\u00bb (ib\u00eddem. 275). <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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La convergencia de lo personal y el Punto Omega (ib\u00eddem, 260), o el amor-energ\u00eda (ib\u00eddem, 267), da cuenta de proyectos de largo aliento para lo colectivo. \u00bfcual es el papel de lo colectivo en el desenvolvimiento de la energ\u00eda c\u00f3smica?. Para Teilhard de Chardin esto es claro: a diferencia de lo que propone la termodin\u00e1mica con base en el comportamiento de la materia inerte, al devenir de la materia a trav\u00e9s de la conciencia no le depara en fin tr\u00e1gico de un universo disperso. En el fin del mundo, \u00abla Noosfera alcanzar\u00e1 colectivamente su punto de convergencia\u00bb (ib\u00eddem, 275).<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Desde el bagaje ofrecido de lo humano es ahora posible responder en el di\u00e1logo sobre el car\u00e1cter u origen que tienen los desastres. Podemos decir, ahora con Ulrich Beck y Teilhard de Chardin, que ante los desastres lo que all\u00ed encontramos son conjugaciones de fuerzas, regidas por la entrop\u00eda, para la desintegraci\u00f3n de las estructuras organizativas de la materia. El reto ser\u00e1 anteponer a estas fuerzas su correlativo radial a trav\u00e9s de estructuras organizativas conscientes. <\/span><\/p>\n<\/div>\n

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He aqu\u00ed algunos punto de partida v\u00e1lidos para establecer m\u00faltiples asociaciones entre la ex\u00e9gesis de Teilhard de Chardin y la administraci\u00f3n de los riesgos clim\u00e1ticos. Es evidente el amplio contenido program\u00e1tico que ofrece el horizonte del sentido humano teilhardiano. La gesti\u00f3n sostenible de los conflictos ambientales tiene m\u00faltiples interrogantes sobre el sentido que pueden ser suplidos desde esta visi\u00f3n de evoluci\u00f3n.\u00a0<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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[1]<\/span><\/sup>Para su momento, a finales del a\u00f1o 2011 y comienzos de 2012, hab\u00eda acontecido sobre el territorio nacional de Colombia, una ola invernal que afect\u00f3 al 4,6% del censo poblacional ( 2.222.774 habitantes),\u00a0 y al 93% del territorio nacional (DANE, 2011)<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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[2]<\/span><\/sup>P\u00e9rez de Laborda (2004) recapitula algunas de las credenciales m\u00e1s notables que certifican el calado de las aportaciones de Teilhard de Chardin en diferentes campos del conocimiento.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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[3]<\/span><\/sup>\u201cNuestro futuro com\u00fan\u201d es el nombre de el informe publicado en 1987 por la Comisi\u00f3n de las Naciones sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, considerado un texto fundacional del movimiento ambiental global y especialmente para su desarrollo institucional, al ser responsable de la colocaci\u00f3n de las preocupaciones ambientales en la agenda pol\u00edtica mundial, mediante la solicitud del compromiso, el acuerdo y la concreci\u00f3n de acciones coordinadas entre las naciones bajo el concepto de \u201cdesarrollo sostenible\u201d, el camino propuesto para conciliar, como civilizaci\u00f3n, la necesidad de aumentar el desarrollo econ\u00f3mico y la demanda evidente por el cuidado frente a los l\u00edmites ambientales del planeta\u00a0 (Brundtland et al., 1987.)<\/span><\/p>\n

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Art\u00edculo elaborado por Duv\u00e1n Hern\u00e1n L\u00f3pez Meneses,\u00a0<\/strong>Ge\u00f3logo graduado de la Universidad Nacional de Colombia, mag\u00edster en filosof\u00eda contempor\u00e1nea en la Universidad de Granada y estudiante de doctorado en sostenibilidad.<\/span>\u00a0<\/span>Ensayo ganador del premio de estudiantes 2020\/2021 de la Sociedad Europea para el Estudio de la Ciencia y la Teolog\u00eda – ESSSAT.<\/span><\/strong><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

(Por\u00a0Duv\u00e1n Hern\u00e1n L\u00f3pez Meneses) El presente\u00a0ensayo pretende revisar algunos de los postulados del cient\u00edfico, te\u00f3logo y sacerdote jesuita Teilhard de Chardin, a la luz de la ecolog\u00eda integral y la cr\u00edtica contempor\u00e1nea a la modernidad. El objetivo general es resaltar la preponderancia del proyecto teilhardiano de lo humano e indagar sobre su potencial resolutivo frente … Leer m\u00e1s<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":263,"featured_media":6285,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"generate_page_header":"","footnotes":""},"categories":[142],"tags":[130,1057,851,238,1055,225],"class_list":["post-6283","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-ciencia-tecnologia-y-sociedad","tag-ecologia","tag-ecologia-integral","tag-medio-ambiente","tag-naturaleza","tag-sostenibilidad","tag-teilhard-de-chardin"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6283","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/263"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=6283"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6283\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":6287,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6283\/revisions\/6287"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/6285"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=6283"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=6283"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=6283"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}