{"id":6035,"date":"2021-06-09T07:00:23","date_gmt":"2021-06-09T05:00:23","guid":{"rendered":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=6035"},"modified":"2021-05-24T12:02:38","modified_gmt":"2021-05-24T10:02:38","slug":"arboles-sagrados-cuevas-misticas-y-pozos-sagrados","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=6035","title":{"rendered":"\u00c1rboles sagrados, cuevas m\u00edsticas y pozos sagrados"},"content":{"rendered":"

(Por Jaime Tatay, SJ) Este art\u00edculo, publicado recientemente en la revista Religions<\/em><\/a>, explora c\u00f3mo la religi\u00f3n popular ha vinculado de forma creativa ideas espirituales y devociones populares en entornos de gran valor ecol\u00f3gico, ayudando a generar y preservar el rico patrimonio biocultural espa\u00f1ol. Centr\u00e1ndose en una selecci\u00f3n de Lugares Naturales Sagrados (SNS, en sus siglas en ingl\u00e9s), en su mayor\u00eda santuarios marianos, el autor muestra que la \u00abgeopiedad\u00bb local y la creatividad religiosa han generado advocaciones relacionadas principalmente con formaciones vegetales, atributos geomorfol\u00f3gicos, elementos acuosos y cuerpos celestes. Tambi\u00e9n argumenta que, a pesar de la emigraci\u00f3n masiva a las ciudades, el cuestionamiento de la \u00abreligiosidad popular\u00bb tras el Concilio Vaticano II y la r\u00e1pida secularizaci\u00f3n de la sociedad espa\u00f1ola en los \u00faltimos cincuenta a\u00f1os, un conjunto de rituales distintivos y expresiones p\u00fablicas de fe han permanecido vivos o incluso han prosperado en ciertos santuarios rurales. Estas devociones vern\u00e1culas, sin embargo, no anuncian necesariamente el advenimiento de lo postsecular. Por \u00faltimo, sugiere que los gestores de espacios naturales protegidos, los gobiernos regionales, los custodios, los antrop\u00f3logos, los estudiosos del turismo y los te\u00f3logos deber\u00edan trabajar juntos para analizar, interpretar y ayudar a resolver los retos de gesti\u00f3n a los que se enfrentan los SNS m\u00e1s populares.<\/strong><\/p>\n

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Introducci\u00f3n<\/strong><\/h2>\n

A pesar del r\u00e1pido y complejo proceso de secularizaci\u00f3n de la sociedad espa\u00f1ola en las \u00faltimas cinco d\u00e9cadas, ciertas tradiciones espirituales, peregrinaciones y rituales han permanecido sorprendentemente vivos o incluso han experimentado una importante revitalizaci\u00f3n. Algunas de estas pr\u00e1cticas devocionales se remontan a la \u00e9poca bajomedieval o a inicio de la era moderna, otras tienen un origen m\u00e1s reciente, y muchas est\u00e1n vinculadas a ermitas, capillas, santuarios o monasterios marianos considerados SNS situados en o cerca de ENP de alto valor ecol\u00f3gico.<\/p>\n

El conocimiento tradicional, los valores, las narrativas, las creencias, los tab\u00faes y los rituales importan desde un punto de vista de la conservaci\u00f3n. Sin embargo, como se ha debatido ampliamente desde la publicaci\u00f3n del art\u00edculo seminal de Lynn White, \u00abThe Historical Roots of Our Ecologic Crisis\u00bb (1967), las creencias espirituales, los sistemas doctrinales y las pr\u00e1cticas religiosas son un arma de doble filo con respecto a la conservaci\u00f3n: son portadores de valores, generan visiones del mundo y conforman actitudes que pueden o bien preservar o bien destruir el mundo natural.<\/p>\n

Centr\u00e1ndome en una selecci\u00f3n de santuarios rurales espa\u00f1oles, sostengo, en l\u00ednea con Elisabeth A. Allison y John Studley, que, a pesar de las carencias hist\u00f3ricas de los movimientos espirituales y las instituciones religiosas, \u00abla poblaci\u00f3n local puede extender una \u00e9tica del cuidado a su entorno biof\u00edsico, a trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n de deidades personificadas\u00bb (Allison 2015, p. 502) y la participaci\u00f3n de los laicos puede desempe\u00f1ar un papel clave en la protecci\u00f3n ritual de los SNS. Dado que los lugares sagrados \u00abtienen la capacidad de fomentar tambi\u00e9n el apego, la devoci\u00f3n, la espiritualidad y una determinada \u00abdisposici\u00f3n\u00bb, \u00abethos\u00bb y \u00abvisi\u00f3n del mundo\u00bb (Mazumdar y Mazumdar 2004, p. 387), para comprender mejor el potencial de conservaci\u00f3n de los SNS espa\u00f1oles, exploro el significado simb\u00f3lico, cultural y espiritual de los santuarios situados en entornos naturales donde se han observado o incluso han prosperado las devociones locales y populares en las \u00faltimas d\u00e9cadas.<\/p>\n

Sorprendentemente, a pesar de los profundos cambios que se han producido en los pa\u00edses cat\u00f3licos europeos del sur de Europa desde el Concilio Vaticano II, algunos SNS han desafiado tanto la secularizaci\u00f3n de la sociedad como la clericalizaci\u00f3n de la religi\u00f3n, cultivando una comprensi\u00f3n m\u00e1s amplia de lo sagrado y generando al mismo tiempo rituales vivos y pr\u00e1cticas devocionales laicas enraizadas en la cultura local y popular. Sin embargo, esto no es algo nuevo; como se\u00f1al\u00f3 Per Binde, la historia de la religi\u00f3n local del sur de la Europa cat\u00f3lica \u00abse caracteriza por una tensi\u00f3n persistente entre la tendencia de los practicantes a ir m\u00e1s all\u00e1 de los l\u00edmites de la ortodoxia y el deseo de las instituciones centrales de la Iglesia de mantener estos l\u00edmites\u00bb (2001, p. 21).<\/p>\n

Esta investigaci\u00f3n, por lo tanto, resuena con el creciente inter\u00e9s acad\u00e9mico por los SNS, pero tambi\u00e9n con las investigaciones sobre la \u00abreligi\u00f3n vivida\u00bb o \u00ablas formas de espiritualidad encarnadas que ocurren en la vida cotidiana\u00bb (Ammerman 2014). Tambi\u00e9n conecta con la renovada comprensi\u00f3n del \u00absantuario\u00bb como una met\u00e1fora espacial apropiada para el estudio de la religi\u00f3n contempor\u00e1nea (Chappel 2020).<\/p>\n

Sin embargo, en lo que respecta al inter\u00e9s actual por los SNS, el giro espacial al que se refieren los estudiosos de la religi\u00f3n no implica necesariamente un renacimiento religioso ni la evidencia clara de una tendencia postsecular. Adem\u00e1s, como ha se\u00f1alado Ian Reader, las antiguas pr\u00e1cticas espirituales renovadas \u00abno han detenido el descenso general de la asistencia y la adhesi\u00f3n a la iglesia. De hecho, se podr\u00eda sugerir casi lo contrario\u00bb (Reader 2007, p. 226). De hecho, \u00ablos espacios y los objetos est\u00e1n impregnados de significados religiosos de una manera que pone en entredicho las clasificaciones binarias entre lo p\u00fablico y lo privado, o lo secular y lo religioso\u00bb (Chappel 2020, p. 18). En su extenso estudio, Jos\u00e9 Miguel Mu\u00f1oz advert\u00eda igualmente que, \u00abpara no perder el verdadero sentido del fen\u00f3meno de la religiosidad popular, es importante saber que, al estudiar los santuarios rurales de devoci\u00f3n en Espa\u00f1a, cualquier idea preconcebida se rompe a los ojos del investigador porque nos acercamos a lo inasible e intangible, a un mundo religioso desestructurado\u00bb (2010, p. 447).<\/p>\n

Los SNS espa\u00f1oles y sus alrededores sirven hoy en d\u00eda como \u00abespacios multifuncionales\u00bb (C\u00e0noves et al. 2012) o \u00abespacios de servicios (servicescapes<\/em>)\u00bb (Higgins y Hamilton 2019) donde se desarrolla una compleja mezcla de actividades espirituales, culturales, terap\u00e9uticas y de ocio (Schnell y Pali 2013). Sin embargo, su simbolismo relacionado con la naturaleza y el potencial de conservaci\u00f3n de las animadas pr\u00e1cticas devocionales que tienen lugar en estos lugares y en sus alrededores sigue siendo poco investigado. Este es ciertamente el caso de santuarios muy populares como El Roc\u00edo (Andaluc\u00eda), Montserrat (Catalu\u00f1a), Guadalupe (Extremadura) o Covadonga (Asturias).<\/p>\n

M\u00e9todo<\/strong><\/h3>\n

Esta investigaci\u00f3n interdisciplinaria sobre el SNS espa\u00f1ol, por tanto, se sit\u00faa en la intersecci\u00f3n de varias disciplinas: antropolog\u00eda, historia, geograf\u00eda cultural, estudios tur\u00edsticos, biolog\u00eda de la conservaci\u00f3n y estudios religiosos. En este art\u00edculo, s\u00f3lo se tratan algunas de estas intersecciones.<\/p>\n

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Religi\u00f3n local y santuarios marianos en entornos naturales<\/strong><\/h2>\n

Espa\u00f1a es el tercer destino tur\u00edstico del mundo (OMT 2018). Alrededor de 83,7 millones de personas visitaron el pa\u00eds en 2019, estableciendo un r\u00e9cord hist\u00f3rico. Aunque las cifras exactas son dif\u00edciles de estimar, los recuentos previos al COVID-19 realizados por los custodios y los gobiernos regionales muestran que el SNS m\u00e1s popular de Espa\u00f1a atrajo a millones de visitantes cada a\u00f1o. El santuario del Roc\u00edo (4 m), que se encuentra junto al PN de Do\u00f1ana, el santuario de Montserrat (3 m), en el Parque Natural de la Muntanya de Montserrat, y el santuario de Covadonga (1,5 m), a la entrada del PN de los Picos de Europa, figuran entre los destinos favoritos. La principal peregrinaci\u00f3n al Roc\u00edo puede reunir hasta un mill\u00f3n de devotos. Adem\u00e1s, cada fin de semana, miles de peregrinos, excursionistas, escaladores y turistas se entremezclan junto al Monasterio Benedictino de Montserrat y cerca de la gruta de Covadonga. Los tres lugares sagrados tienen en com\u00fan ser centros espirituales marianos muy activos en ENP de alto valor ecol\u00f3gico.<\/p>\n

El culto a Mar\u00eda ha sido descrito como \u00abpaganismo bautizado\u00bb. Fue desarrollado por Justino M\u00e1rtir (100-165 de la era cristiana) y, desde el siglo IV, se entrelaz\u00f3 profundamente con el culto a las diosas (Artemisa, Diana, Isis, Cibeles). Con el tiempo, Mar\u00eda se convirti\u00f3 en Madre de Dios, siempre virgen, intercesora, mediadora y Reina del Cielo. Fue reformada como diosa madre y Magna Mater (como Madonna Negra) y asociada a la fertilidad, la salud, el culto a la tierra (tierra, agua, monta\u00f1as, rocas) y lo sagrado femenino. Muchos lugares de Cibeles estaban dedicados a la Magna Mater y se convirtieron en sin\u00f3nimo de veneraci\u00f3n a la tierra. El desarrollo del culto a Mar\u00eda tambi\u00e9n implic\u00f3 la \u00abconstrucci\u00f3n de una topograf\u00eda mariana sagrada\u00bb. El agua, las fuentes, las rocas, las monta\u00f1as, las cuevas y los lugares anteriormente dedicados a esp\u00edritus\/diosas se convirtieron en santuarios marianos.<\/p>\n

En Espa\u00f1a, el animismo continu\u00f3 durante el reino visigodo y, en el noroeste, los cultos celtas persistieron durante muchos siglos como pr\u00e1cticas populares, que en algunos casos se marianizaron. En el sur y en la costa mediterr\u00e1nea, los cultos romanos se transformaron en los de los Santos y la Virgen. En toda la pen\u00ednsula, la Iglesia cat\u00f3lica romana levant\u00f3 iglesias, ermitas y santuarios en lugares de culto tradicionales como manantiales, r\u00edos, cuevas y acantilados donde los lugare\u00f1os rend\u00edan tributo a los dioses paganos. En el siglo XIII, probablemente influidos por la reforma del C\u00edster, los santuarios marianos empezaron a proliferar en Espa\u00f1a y eclipsaron a los santos patronos anteriores. A trav\u00e9s de un complejo proceso hist\u00f3rico, la devoci\u00f3n popular universaliz\u00f3 primero el culto mariano -simplificando as\u00ed la diversidad del culto a los santos; pero poco despu\u00e9s lo volvi\u00f3 a localizar, generando al mismo tiempo cientos de t\u00edtulos distintivos o \u00abadvocaciones\u00bb (del lat\u00edn advocatio<\/em>, abogar por la causa de otro). Muchas de estas advocaciones, como Roc\u00edo, Montserrat, Espino, Roser, Pe\u00f1a, Fuensanta o Covadonga, est\u00e1n relacionadas con la naturaleza.<\/p>\n

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Capilla y ermita de la Virgen de la Pe\u00f1a del siglo XIII en Ani\u00e9s, Arag\u00f3n<\/figcaption><\/figure>\n

M\u00e1s tarde, entre los siglos XVI y XVIII, las autoridades eclesi\u00e1sticas, probablemente influidas por la Leyenda Dorada (Hani 1995), pusieron por escrito la historia de estos en-claves. Se convirtieron en lugares sagrados o \u00abinspirados\u00bb (Studley 2018) porque en ellos se produc\u00edan acontecimientos de tipo espiritual. En la mayor\u00eda de los relatos, el descubrimiento inesperado del lugar por parte de un pastor y los relatos de milagros realizados por Mar\u00eda desempe\u00f1an un papel destacado. Con el paso del tiempo, el aumento del n\u00famero de prodigios y curaciones contribuy\u00f3 a popularizar la imagen del lugar. En cuanto a los or\u00edgenes de las apariciones marianas en el desierto, en varios estudios se ha identificado una estructura narrativa distintiva.<\/p>\n

Joan Prat, por ejemplo, concluye su an\u00e1lisis etnogr\u00e1fico de los santuarios catalanes afirmando que \u00abun pastor, y menos frecuentemente una pastora, observa el comportamiento at\u00edpico de un buey o toro de su reba\u00f1o, que rugiendo o escarbando llama insistentemente la atenci\u00f3n de su due\u00f1o o guardi\u00e1n. \u00c9ste, intrigado o sorprendido, inicia una b\u00fasqueda sistem\u00e1tica cerca de la fuente, la cueva, la roca, el \u00e1rbol o el arbusto espinoso al que le conduce el animal inspirado, y acaba descubriendo la imagen de una Virgen\u00bb (1989, p. 221).<\/p>\n

Al igual que Prat, Frabizio Frascaroli (2016) identific\u00f3 una estructura similar en las historias de fundaci\u00f3n de la mayor\u00eda de los \u00absantuarios naturales\u00bb de Italia central y subray\u00f3 la importancia simb\u00f3lica de la transhumancia en su aparici\u00f3n. En Espa\u00f1a, estos santuarios tambi\u00e9n representan un tipo de \u00abasentamiento espiritual\u00bb de las regiones monta\u00f1osas. Desde una perspectiva ritualista, el antrop\u00f3logo Alfredo Rodr\u00edguez identific\u00f3 otro patr\u00f3n narrativo en su an\u00e1lisis del poder milagroso de los santuarios marianos espa\u00f1oles: \u00abEl santuario se configura como uno de los tres elementos de un determinado tipo de culto, los otros dos ser\u00edan la imagen que se venera y los milagros que se realizan, con un esquema b\u00e1sico que se repite: la Virgen se aparece a alguien, normalmente un pastor, en un despoblado, y [posteriormente el pastor] descubre una imagen, oculta desde tiempo inmemorial [….] Tras una serie de vicisitudes, que suelen incluir una cierta incredulidad por parte de los vecinos y las autoridades locales, se erige un santuario en el lugar de la aparici\u00f3n, y entonces se producen los milagros que aumentan su fama\u00bb (Rodr\u00edguez 2000).<\/p>\n

En resumen, as\u00ed como el \u00e1rbol (arbusto espinoso) – roca (cueva) – agua (fuente) son algunos de los elementos naturales clave que articulan la sacralidad de un SNS, el santuario-imagen-milagro tambi\u00e9n configuran una unidad compleja mediada por narrativas, devociones y rituales distintivos y locales. Seg\u00fan Jos\u00e9 Mar\u00eda Fuixench, \u00abel agua, el \u00e1rbol y la roca son elementos que siempre han formado un cosmos universal, all\u00ed donde habita un ermita\u00f1o. Una trilog\u00eda de la vida donde el agua simbolizaba la purificaci\u00f3n; el \u00e1rbol, la regeneraci\u00f3n; y la roca, la inmortalidad\u00bb (2007, p. 17).<\/p>\n

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El complejo herm\u00e9tico de Yebra de Basa, cerca de Santa Orosia, Arag\u00f3n<\/figcaption><\/figure>\n

Durante las celebraciones anuales, estos lugares aislados y liminales se convierten en intensos centros de interacci\u00f3n social. Se recuerdan los acontecimientos hist\u00f3ricos que dieron origen al santuario y los devotos entablan una \u00abrelaci\u00f3n contractual\u00bb y un \u00abintercambio simb\u00f3lico\u00bb ritualizado que incluye velas, comida, regalos y ofrendas votivas como flores. El historiador de la religi\u00f3n Mircea Eliade (1968) se\u00f1al\u00f3 que, sea cual sea la complejidad de una fiesta religiosa, siempre se trata de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar ab origine <\/em>y que debe ser recreado ritualmente para mantenerse vivo. Para Prat, durante las fiestas las im\u00e1genes marianas sufren un \u00abproceso de condensaci\u00f3n simb\u00f3lica\u00bb que humaniza a Mar\u00eda y transmite su poder celestial para curar y transferir ciertas virtudes sobrenaturales a los humanos. Las narraciones, los rituales y las devociones locales est\u00e1n profundamente relacionados con estos intercambios simb\u00f3licos.<\/p>\n

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Peregrinaci\u00f3n, turismo religioso, ecoturismo y secularizaci\u00f3n<\/strong><\/h2>\n

La poderosa atracci\u00f3n de los SNS en la era secular, posterior al Vaticano II, es una caracter\u00edstica intrigante de la situaci\u00f3n religiosa espa\u00f1ola contempor\u00e1nea. Sin embargo, no debemos precipitarnos y dejarnos enga\u00f1ar por el creciente n\u00famero de visitantes antes de sacar conclusiones. Los estudiosos del turismo han advertido durante las \u00faltimas tres d\u00e9cadas que los lugares sagrados y las rutas de peregrinaci\u00f3n son un terreno sagrado movedizo y que debemos andar con cuidado.<\/p>\n

Valine L. Smith ya se\u00f1al\u00f3 en los a\u00f1os 90 que, \u00abdebido a la creciente secularizaci\u00f3n de la religi\u00f3n en Occidente, las distinciones entre peregrino y turista son bastante difusas\u00bb. Dos d\u00e9cadas despu\u00e9s, Mar\u00eda Cruz Porcal (2006) reconoc\u00eda la dificultad de trazar una l\u00ednea divisoria entre peregrinos y turistas en la famosa peregrinaci\u00f3n de las Javieradas al santuario de San Francisco Javier (Navarra). M\u00e1s recientemente, Gemma C\u00e0noves y su equipo demostraron en su estudio sobre los SNS que \u00abel turismo religioso y el turismo cultural forman una tendencia conjunta que es expresi\u00f3n de la comercializaci\u00f3n de la cultura o, m\u00e1s exactamente, de la religi\u00f3n y la devoci\u00f3n popular\u00bb (2012).<\/p>\n

De manera similar, otros estudiosos han argumentado m\u00e1s recientemente, en consonancia con el modelo de continuidad peregrino-turista propuesto por Smith, que el \u00abturismo espiritual\u00bb y el \u00abecoturismo\u00bb pueden interpretarse como formas de turismo religioso que se encuentran en un continuo, entre la peregrinaci\u00f3n (sagrada) y el turismo (secular).<\/p>\n

Adem\u00e1s, desde una perspectiva religiosa y ritualista, el \u00abapartamiento\u00bb o \u201creserva\u201d es fundamental para la pr\u00e1ctica de la sacralizaci\u00f3n. Por ello, en l\u00ednea con Mircea Eliade (1968) y Roy Rappaport (1971), Siv Ellen Kraft (2011) y Josep Maria Mallarach (2018) han sugerido que el establecimiento legal de ENP que preservan (\u00abapartan\u00bb) determinados paisajes en funci\u00f3n de su valor ecol\u00f3gico pueden interpretarse como un sustituto del ritual y el tab\u00fa en contextos seculares. La legalizaci\u00f3n, por tanto, bien puede haberse convertido en un sustituto de la sacralizaci\u00f3n.<\/p>\n

En resumen, muchos tipos diferentes de visitantes (peregrinos, turistas religiosos, turistas seculares, ecoturistas y peregrinos medioambientales) se ven atra\u00eddos por los SNS, aunque por diferentes motivos (Mantsinen 2020). Los lugares sagrados contempor\u00e1neos de todo el mundo se han convertido, pues, en complejos espacios multifuncionales, puntos de encuentro social, lugares de descanso, \u00abcapitales regionales\u00bb secretas, centros terap\u00e9uticos, supermercados religiosos y escenarios donde lo espiritual se encuentra con lo numinoso.<\/p>\n

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La geopiedad, las advocaciones relacionadas con la naturaleza y el significado espiritual de las mismas<\/strong><\/h2>\n

Todos estamos inmersos en una red de relaciones f\u00edsicas, psicol\u00f3gicas y emocionales desde el momento en que nacemos, no s\u00f3lo relaciones humanas, sino tambi\u00e9n relaciones con el paisaje y la naturaleza que nos rodea. La poblaci\u00f3n local suele mostrar un \u00abapego al lugar\u00bb (Mazumdar y Mazumdar 2004) muy fuerte al paisaje y, en algunas culturas, incluso se dedican a \u00abnutrir\u00bb las caracter\u00edsticas topogr\u00e1ficas para apaciguar a los numina<\/em>que las habitan (Studley 2019). \u00abEl significado cultural y espiritual de la naturaleza se ha definido como los significados, valores, sentimientos, ideas y asociaciones espirituales, culturales, inspiradoras, est\u00e9ticas, hist\u00f3ricas y sociales que los rasgos naturales y la naturaleza en general tienen para las generaciones pasadas, presentes y futuras de personas, tanto individuales como colectivas. Los atributos de la naturaleza que transmiten ese significado van desde las especies de flora y fauna hasta las caracter\u00edsticas naturales y los paisajes acu\u00e1ticos completos\u00bb (Verschuuren et al. 2021).<\/p>\n

El historiador cultural japon\u00e9s Tetsuro Watsuji (1961) sosten\u00eda que nuestro paisaje interior se correlaciona de alg\u00fan modo con el paisaje f\u00edsico exterior y lo configura. El ge\u00f3grafo humanista chino-estadounidense Yi-Fu Tuan tambi\u00e9n se\u00f1al\u00f3 que los pueblos y los lugares est\u00e1n intr\u00ednsecamente unidos. Se refiri\u00f3 a esta relaci\u00f3n universal como topofilia<\/em>(1961), s\u00f3lo unos a\u00f1os antes de que Erich Fromm utilizara por primera vez la palabra biofilia<\/em>(1964). Poco despu\u00e9s, otro ge\u00f3grafo cultural estadounidense, John Kirtland Wright, acu\u00f1\u00f3 el t\u00e9rmino geopiedad<\/em>(1966). El neologismo expresa el culto y la reverencia a determinados elementos o caracter\u00edsticas del paisaje natural. Wright lo entendi\u00f3 como un tipo de conciencia religiosa sobre las manifestaciones de la geodiversidad.<\/p>\n

Siguiendo a Tuan y Wright, otros autores han sugerido posteriormente que la religi\u00f3n est\u00e1 directamente influenciada por el paisaje o incluso podr\u00eda considerarse un fen\u00f3meno geogr\u00e1fico. Desde una perspectiva sociol\u00f3gica, se han distinguido cuatro tipos de piedad ecol\u00f3gica, interpretada esta como \u00abuna orientaci\u00f3n hacia la sacralidad de la naturaleza encarnada en la vida de las personas\u00bb. Los psic\u00f3logos ambientales tambi\u00e9n han destacado que \u00ablos v\u00ednculos con lo sagrado proporcionan a las personas una identificaci\u00f3n con el lugar que puede persistir a trav\u00e9s del tiempo y de las generaciones\u00bb. M\u00e1s recientemente, Singh ha argumentado que \u00abla noci\u00f3n geogr\u00e1fica de genus loci<\/em>se ha empleado para ejemplificar la b\u00fasqueda fundamental de la geopiedad que se consigue mediante la unificaci\u00f3n de la creencia intr\u00ednseca del peregrino con su ubicaci\u00f3n externa\u00bb.<\/p>\n

Sin embargo, esta b\u00fasqueda universal est\u00e1 m\u00e1s relacionada con ciertas religiones. Para Kevin Kiernan, los paisajes naturales, como las monta\u00f1as, las rocas, las cuevas y las islas, se consideran lugares sagrados en muchas culturas y \u00abocupan un lugar destacado en las religiones tradicionales y polite\u00edstas y, de forma residual, en las monote\u00edstas\u00bb. Sin embargo, aunque el cristianismo rechaza expl\u00edcitamente el polite\u00edsmo, \u00ablas creencias animistas y las im\u00e1genes de comuni\u00f3n con la naturaleza\u00bb forman parte integral de las \u00abpr\u00e1cticas religiosas populares\u00bb cat\u00f3licas.<\/p>\n

Otros han argumentado que, a medida que el culto mariano se desarroll\u00f3 en la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica, absorbi\u00f3 el animismo -los esp\u00edritus de la naturaleza celtas y el culto a la diosa madre- y los vestigios permanecen hasta nuestros d\u00edas. Los numerosos t\u00edtulos naturales y las pr\u00e1cticas devocionales relacionadas con la naturaleza que se encuentran en las regiones cat\u00f3licas podr\u00edan considerarse, por tanto, como expresiones animistas de la geopiedad popular local.<\/p>\n

Juan Jos\u00e9 Cebri\u00e1n Franco (1989) ha identificado cuatro tipos de t\u00edtulos marianos en Espa\u00f1a: derivados de top\u00f3nimos, relacionados con rasgos de las im\u00e1genes, centrados en detalles de la aparici\u00f3n milagrosa y vinculados a aspectos de la liberaci\u00f3n humana. Para Mu\u00f1oz (2010), estos t\u00edtulos devocionales son hist\u00f3ricos, topon\u00edmicos, arquitect\u00f3nicos, geogr\u00e1ficos o flor\u00edsticos. Investigaciones anteriores han demostrado que los bosques, los \u00e1rboles, los arbustos y las flores tuvieron un papel destacado en la articulaci\u00f3n de los numerosos t\u00edtulos vegetales o \u00abadvocaciones verdes\u00bb de los SNS espa\u00f1oles. De hecho, de las 574 capillas, ermitas, santuarios y monasterios rurales relacionados con la naturaleza analizados en este estudio, un significativo 73,5% (422) tienen un t\u00edtulo de vegetaci\u00f3n o vegetal. El 26,5% restante (140) de los santuarios llevan el nombre de un elemento geomorfol\u00f3gico (100), de un elemento relacionado con el agua (29), de un cuerpo celeste (15) o -muy raramente- de un animal (4).<\/p>\n

\u00a0<\/strong><\/p>\n

Conclusiones<\/strong><\/h2>\n

Dado que hay evidencias de que los santuarios rurales espa\u00f1oles m\u00e1s visitados est\u00e1n situados en ENP de alto valor ecol\u00f3gico (Tatay-Nieto y Mu\u00f1oz-Igualada 2019) y han sido establecidos y mantenidos por las comunidades locales durante siglos, si no milenios, parece plausible argumentar que el folclore, las devociones populares y los rituales religiosos han funcionado como veh\u00edculos para el comportamiento \u00e9tico (ambiental) colectivo. Eugene N. Anderson, un ecologista cultural estadounidense, lleg\u00f3 a la conclusi\u00f3n, a partir de sus investigaciones sobre los pueblos ind\u00edgenas de varios continentes, de que la gesti\u00f3n del medio ambiente requiere tanto un c\u00f3digo \u00e9tico fuerte y sencillo como alguna forma de religi\u00f3n que implique a la gente emocionalmente. Sin embargo, la pregunta que queda en el aire es si los custodios y las comunidades locales podr\u00edan promover activamente la conciencia ecol\u00f3gica y colaborar con los gestores medioambientales para proteger estos lugares en una \u00e9poca marcada por el turismo de masas y el declive medioambiental.<\/p>\n

Desgraciadamente, investigaciones recientes sobre la relaci\u00f3n entre SNS, la peregrinaci\u00f3n y el turismo demuestran que \u00abexiste una desconexi\u00f3n entre las opiniones religiosas sobre el medio ambiente y las acciones de los peregrinos y turistas religiosos, quienes, debido a su visi\u00f3n de la naturaleza sagrada de sus viajes, culpan a otros turistas y viajeros de los males ambientales en los lugares sagrados\u00bb (Olsen 2020). Sin embargo, Olsen tambi\u00e9n sostiene que, cuando los l\u00edderes religiosos hacen hincapi\u00e9 en los impactos ecol\u00f3gicos de los viajes espirituales, los peregrinos y los turistas religiosos se vuelven m\u00e1s sensibles al medio ambiente. Por tanto, \u00bfqu\u00e9 podemos concluir tras analizar los numerosos t\u00edtulos naturales y algunas de las vivas pr\u00e1cticas devocionales que tienen lugar en los santuarios rurales espa\u00f1oles?<\/p>\n

En primer lugar, dada la tendencia global a interpretar las creencias, narrativas y pr\u00e1cticas religiosas a la luz de las preocupaciones medioambientales contempor\u00e1neas y el alto valor ecol\u00f3gico de los SNS y sus alrededores, estos santuarios son percibidos cada vez m\u00e1s por la comunidad conservacionista como repositorios bioculturales clave que permiten tanto la conservaci\u00f3n de la biodiversidad como la supervivencia de formas locales de conocimiento, tradiciones y rituales. Por tanto, se puede afirmar que la religi\u00f3n es un \u00abveh\u00edculo natural para transmitir mensajes sobre la conservaci\u00f3n y la gesti\u00f3n inteligente\u00bb (Anderson 1996).<\/p>\n

En segundo lugar, los SNS, incluso cuando se convierten en destinos principalmente tur\u00edsticos, nunca son completamente seculares. Siguen poseyendo un spiritus loci<\/em>y sufren un proceso de sacralizaci\u00f3n que vincula el entorno, la historia y la identidad local. \u00abEl apego a lo sagrado, forjado a trav\u00e9s de visitas, rituales, historias y artefactos […] puede unir a una comunidad diversa y dispersa de creyentes en un v\u00ednculo colectivo\u00bb. Los numerosos t\u00edtulos relacionados con la naturaleza descritos en este estudio, as\u00ed como las narraciones, rituales y pr\u00e1cticas devocionales que tienen lugar en estos santuarios rurales, no s\u00f3lo expresan el \u00abapego al lugar\u00bb, sino tambi\u00e9n un tipo de \u00abgeopiedad\u00bb o \u00abtopofilia\u00bb local. Dado que los SNS y los bellos paisajes se consideran cada vez m\u00e1s \u00abservicios naturales\u00bb y \u00abrecursos espirituales\u00bb utilizados por la poblaci\u00f3n para (re)conectar con lo sagrado, podr\u00edan resultar valiosos lugares para posibles asociaciones entre los gestores de los ENP, los custodios y las comunidades locales.<\/p>\n

En tercer lugar, si \u00abapartar\u00bb es fundamental para la pr\u00e1ctica de la sacralizaci\u00f3n, entonces el establecimiento legal de los ENP puede interpretarse como un sustituto del ritual y el tab\u00fa en nuestra era secular. Tambi\u00e9n podemos preguntarnos si los procesos legales est\u00e1n sustituyendo a los antiguos rituales, conduciendo a un tipo diferente de (re)sacralizaci\u00f3n fuera del control tanto de la religi\u00f3n institucional como de las autoridades pol\u00edticas. Es posible que \u00e9ste sea el caso de los SNS espa\u00f1oles de gran popularidad que han sido testigos de un aumento sin precedentes en el n\u00famero de visitantes desde que fueron declarados ENP.<\/p>\n

En cuarto lugar, muchos lugares sagrados est\u00e1n sometidos a una presi\u00f3n creciente en todo el mundo debido a diversas razones, como la comercializaci\u00f3n de la cultura y la mutaci\u00f3n de las creencias religiosas. En Espa\u00f1a, el aumento del turismo de masas y la revitalizaci\u00f3n de ciertas pr\u00e1cticas espirituales, rituales y devociones en algunos SNS tras el Concilio Vaticano II representa un complejo desaf\u00edo tanto para los gestores como para los custodios. Este renovado inter\u00e9s es, por tanto, un arma de doble filo que podr\u00eda generar un sentido de sacralidad, \u00abgeopiedad\u00bb y respeto hacia el mundo natural o deteriorar a\u00fan m\u00e1s estos fr\u00e1giles enclaves. Ya hay pruebas de que los SNS espa\u00f1oles han promovido la conservaci\u00f3n. Sin embargo, hay que tener cuidado de preservar activamente estos lugares por su simbolismo religioso y cultural. De lo contrario, el aumento de visitantes puede perjudicar el entorno que los rodea.<\/p>\n

En quinto lugar, el crecimiento de la peregrinaci\u00f3n y el inter\u00e9s por visitar lugares sagrados en Espa\u00f1a es un fen\u00f3meno complejo y ambiguo que puede reflejar, a pesar de su apariencia espiritual, una tendencia secular. Los peregrinos, los turistas religiosos, los turistas culturales y los ecoturistas acuden masivamente a determinados SNS, pero los perciben de forma diferente. Dado que el papel del turismo sostenible en el apoyo a la conservaci\u00f3n es cada vez m\u00e1s importante, los gestores de las AP, los custodios, los gobiernos regionales, los antrop\u00f3logos, los ge\u00f3grafos culturales, los estudiosos del turismo y los te\u00f3logos deber\u00edan trabajar juntos para analizar, interpretar y ayudar a resolver los retos de gesti\u00f3n a los que se enfrentan los SNS altamente populares.<\/p>\n

Este estudio no est\u00e1 exento de limitaciones. S\u00f3lo comprende un examen preliminar de algunos SNS espa\u00f1oles. Para una comprensi\u00f3n m\u00e1s completa de la interacci\u00f3n entre los santuarios rurales, la religi\u00f3n local, el turismo y la conservaci\u00f3n, ser\u00eda necesario investigar otros lugares y realizar entrevistas en profundidad con los gestores de las ENP, los custodios y los visitantes.<\/p>\n

 <\/p>\n

Art\u00edculo elaborado por Jaime Tatay, SJ, ingeniero de montes, doctor en Teolog\u00eda y profesor de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid. El original ha sido publicado en la revista Religions<\/a>.<\/strong><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

(Por Jaime Tatay, SJ) Este art\u00edculo, publicado recientemente en la revista Religions, explora c\u00f3mo la religi\u00f3n popular ha vinculado de forma creativa ideas espirituales y devociones populares en entornos de gran valor ecol\u00f3gico, ayudando a generar y preservar el rico patrimonio biocultural espa\u00f1ol. Centr\u00e1ndose en una selecci\u00f3n de Lugares Naturales Sagrados (SNS, en sus siglas … Leer m\u00e1s<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":263,"featured_media":6044,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"generate_page_header":"","footnotes":""},"categories":[139],"tags":[130,304,238,992,989,995],"class_list":["post-6035","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-relacion-entre-ciencia-y-religion","tag-ecologia","tag-mistica","tag-naturaleza","tag-religiosidad-popular","tag-sagrado","tag-santuarios"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6035","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/263"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=6035"}],"version-history":[{"count":3,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6035\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":6053,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6035\/revisions\/6053"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/6044"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=6035"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=6035"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=6035"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}